Strawson distingue-se de Descartes não somente pelo objetivo que busca ao filosofar, como vimos na seção anterior, mas
também no que isso implica quanto ao ponto de partida para o filosofar. Descartes (1996/1980, p. 14-18/85-89) entende que, para essa revisão completa de nossas crenças, é preciso, antes de tudo, começar por levantar dúvidas a seu respeito, examinando a força e o alcance de cada uma delas. Essas crenças correspondem a como as coisas são no mundo independente de nós? O mundo é tal como nós pensamos que é? Nossas percepções representam adequadamente as coisas que existem no mundo? E, ainda mais radicalmente existiria um mundo que causa em nós essas percepções? Tais são os problemas que a perspectiva revisionista de Descartes coloca para o filósofo em primeiro lugar.
Segundo Strawson, Descartes teria inaugurado essa postura na qual a questão filosófica fundamental é a de saber se nossas representações (basicamente: nossas crenças e nossas percepções) correspondem a um mundo externo. Em The Bounds of Sense,
Strawson sugere que a ideia de uma mente isolada do mundo poderia ser o resultado de uma reflexão filosófica, mas não seu ponto de partida (1966, p. 19). Kant chamou essa postura cartesiana de idealismo problemático. Para Strawson, essa postura não seria exclusiva de Descartes, mas seria compartilhada por outros grandes filósofos modernos, como Locke, Berkeley e Hume. Com efeito, o ceticismo metodológico que se pretende o ponto de partida de todo filosofar constitui uma tese fundamental do empirismo; a seu ver, haveria mesmo “uma obsessão do empirista clássico com os conteúdos privados da consciência” (1966, p. 19). Não surpreende, então, que a crítica a essa faceta do cartesianismo aparece, em Análise e metafísica, como uma crítica dirigida ao
empirismo (1992/2002, capítulos 5 e 6). O que seria aparentemente somente uma crítica do empirismo é, também, uma crítica do cartesianismo; afinal, “a tradição mentalista, subjetivista inaugurada por Descartes.. num estilo diferente acaba por dominar o empirismo clássico de Locke, Berkeley, Hume e dos seus sucessores” (1992/2002, p. 74/101). Desse modo, o idealismo “problemático” que Kant atribui a Descartes é bem mais geral do
que parece à primeira vista, caracterizando boa parte dos filósofos modernos.7
Mas o que haveria de problemático, no entender de Strawson, nesse idealismo “problemático”? Não parece natural que a filosofia, como um exercício do pensamento crítico, deva submeter nossas crenças a esse crivo da razão? Se assim for, nada mais natural do que esse ceticismo cartesiano a respeito das nossas crenças comuns. No entanto, para Strawson, devemos ser céticos a respeito desse ceticismo cartesiano. A estratégia escolhida por Strawson para lidar com essa forma de ceticismo não é investigar cada um dos argumentos céticos invocados por Descartes em sua primeira meditação (a ilusão dos sentidos, o sonho e o Deus enganador); sua estratégia é atacar a ideia mesma que está por trás desses argumentos todos ou, pelo menos, dos argumentos do sonho e do Deus enganador.
Em The Bounds of Sense, Strawson dedica muitas páginas,
como não poderia deixar de ser, para entender como Kant critica a posição cartesiana, que pressupõe a separação entre o interno e o externo, com privilégio da perspectiva interna (1966, p. 125-128). O resultado dessa interpretação é a de que não se pode separar, como Descartes pretenderia, um mundo subjetivo e interno, que seria autônomo e anterior do ponto de vista cognitivo, e um mundo objetivo e externo, acessível somente por meio de uma inferência com base em nossas representações. O que o idealista problemático, ou cético cartesiano, supõe é que seria possível termos todas as experiências que temos mesmo que o mundo fosse totalmente diferente do que é. Essa possibilidade, aos olhos de Strawson, que se deve rejeitar; ao menos, ela não corresponde às nossas maneiras usuais de pensar a nossa relação com o mundo. Esse fosso aberto pelo cético cartesiano envolve uma má compreensão da percepção. O principal problema, então, é que Descartes, assim como Hume, não teria compreendido
adequadamente o que é a experiência. “Supõe-se que filósofos tão diferentes em outros aspectos como Descartes e Hume são parecidos a esse respeito, são igualmente culpados desse fracasso [de não apreender as condições da possibilidade da experiência em geral” (1966, p. 19). Para que se possa levantar essa dúvida geral sobre todas as nossas crenças, baseado na ideia de que nossas percepções poderiam ser as mesmas e o mundo externo ser não apenas totalmente diferente, mas talvez até inexistente, é preciso conceber a experiência do mundo de maneira que não apreende como nós comumente a pensamos. É preciso fazer uma revisão do conceito mesmo de percepção.
Uma descrição adequada de nosso conceito comum de percepção mostraria que a possibilidade aventada por Descartes em seu método da dúvida não é, de fato, uma possibilidade a nosso alcance. Em primeiro lugar, para ter uma experiência do mundo, uma pessoa tem de estar situada nesse mundo, tem de estar imersa nele. O mundo não é algo que está, por assim dizer, fora de nós; nós é que estamos dentro dele. Em seguida, é preciso reconhecer que nossas percepções dependem de uma relação causal com o mundo: os corpos materiais e os eventos que ocorrem agem sobre nós e produzem em nós percepções do que nele ocorre, já que somos passivos em nossa experiência do mundo. Como veremos na próxima seção, uma adequada compreensão da experiência do mundo exige que se leve em conta também a ação que exercemos sobre os objetos, assim como nossa relação com outras pessoas numa sociedade (1992/2002, p. 77-81/104-109).
Finalmente, deve-se notar que, de outro lado, a percepção depende de nossas capacidades conceituais, de modo que as percepções são proposicionalmente estruturadas, por assim dizer. “A natureza da nossa própria experiência perceptiva, da experiência sensível, é inteiramente condicionada pelos juízos que nos dispomos a fazer sobre o mundo objetivo quando temos essa experiência” (1992/2002, p. 62/87). Não haveria, assim, uma experiência do mundo que não fosse permeada por conceitos que
se referem a objetos comuns. “A relação dos conceitos com a experiência é particularmente íntima no caso dos conceitos comuns, triviais, pré-teóricos, em cujos termos formulamos nossos juízos perceptivos originários” (1992/2002, p. 62/87). Nesse sentido, não haveria um discurso que se referisse às nossas representações mentais que fosse independente de nosso discurso sobre as coisas.
Embora apareça no contexto de uma interpretação de Kant, a crítica a um idealismo “problemático” como o ponto de partida metodológico do filosofar é claramente endossada por Strawson (1966, p. 19). A condenação dessa ideia, segundo a qual a filosofia deveria justificar nossas crenças sobre um suposto mundo exterior a partir de dados privados da consciência individual, integra a parte boa do sistema kantiano, aquela que deve ser retida, não da parte podre, que deve ser abandonada. Strawson está não somente interpretando Kant, mas também selecionando aquelas ideias que deveriam ser preservadas pela filosofia. Ao colocar-se ao lado de Kant, Strawson rejeita um aspecto importante do pensamento cartesiano. Se, portanto, essa descrição genérica da experiência que seres humanos têm do mundo é correta, segue-se que a dúvida metódica proposta por Descartes não tem, e não pode ter, como resultado a suspensão universal do juízo sobre todas as nossas crenças a respeito do mundo exterior.
Poder-se-ia pensar que, para o problema cético levantado por Descartes, Strawson estaria oferecendo uma solução. Mas Strawson explicitamente recusa tal interpretação do seu pensamento. Se sua descrição é correta, o problema sequer surgiria (1992/2002, p. 64/89).8 Talvez, se pensássemos que tal
descrição deveria ser entendida como uma resposta ao cético cartesiano, seríamos levados a pensar que não se trata de uma boa
8 Nota-se, neste ponto, a influência de Austin (1961, 1962), cuja obra contribuiu para diminuir a
importância das questões céticas na filosofia analítica, sobre Strawson. Um vivo interesse na tradição cética começou a voltar com o importante artigo de Thompson Clarke (1972) e com a obra de Stanley Cavell (1979), mas recobrou força com o já clássico livro de Barry Stroud (1984).
resposta. Não se trataria, afinal, de uma petição de princípio contra o cético cartesiano? Se este coloca em dúvida a existência do mundo exterior, qual a força de um argumento que pressupõe essa existência?9 Por isso mesmo, Strawson tem uma proposta mais
elegante, pois vê o cético cartesiano como nos convidando “para sair da estrutura do esquema conceitual que possuímos – e então justificá-la a partir duma posição privilegiada extrínseca. Mas não existe nenhum lugar para onde ir; essa posição extrínseca privilegiada simplesmente não existe [..] Traço tão-somente as linhas que ligam as várias partes da estrutura” (1992/2002, p. 64/89). Strawson, portanto, recusa um convite; não é sua intenção justificar nosso esquema conceitual, nem reconstrui-lo de dentro, isto é, com base em uma parte privilegiada e segura justificar a outra parte. Ao criticar esse método de duvidar, sua intenção é precisamente a de entender melhor nosso conceito comum de percepção.10