Effets indésirables attendus et leur gestion

Toda experiência religiosa carece de mediação e expressão. A linguagem simbólica é, por excelência, a linguagem da experiência religiosa. E se o símbolo é a linguagem fontal da experiência religiosa, o rito é “a que mais se sobressai em toda religião. O rito é o equivalente gestual do símbolo. O rito é o símbolo em ação” (CROATTO, 2004, p. 329), embora o símbolo seja expressivo e o rito performativo.

O rito, porém, vai além do símbolo e aparelha-se com o mito, no sentido de que o rito é um texto. Entretanto a linguagem gestual do rito não tem a força da palavra do mito. (CROATTO, 2004, p. 329). A decorrência é que a palavra do mito ingressa-se no rito e lhe amplia a significação. Como afirma Ricoeur, “uma ação simbólica [ritual] sem palavra deixará de manifestar muito de seu poder instituidor, ordenador, significador” (In: MARDONES, 2006, p. 99).

Assim sendo, pode-se afirmar que o rito está entre o símbolo e o mito, no sentido de que na experiência religiosa, participa de ambos, ou seja, o rito “é símbolo, mas participa do mito enquanto é um feixe de símbolos organizados para ‘dizer’ alguma coisa” (CROATTO, 2004, p. 330).

a) A definição e função do rito

O rito pode assumir feições diferentes em culturas e religiões diferentes, por isso para se empreender a sua definição, há que se buscar os elementos que lhe sejam permanentes. Assim, temos a norma, a periodicidade e a comunidade. Não é qualquer gesto que pode formar um rito, nem tão pouco, uma vez constituído o rito, pode ele ser praticado em qualquer tempo ou lugar; e ademais, o rito tem caráter social. Diríamos então que o rito “é uma norma que guia o desenvolvimento de uma ação sacra” (CROATTO, 2004, p. 330), praticada periodicamente, na presença de uma comunidade e a partir de regras precisas.

O rito não é uma ação meramente humana – como não tardaremos a ver –, constitui-se a imitação de uma ação divina que, ao ser imitada funciona como mecanismo de participação

no transcendente. Todos os ritos visam, de uma forma ou de outra, ao contato com o sagrado, possibilitado por um gesto que imita simbolicamente um gesto primordial. (CROATTO, 2004, p. 331).

b) O rito e o mito

Mito e rito se sustentam e acrescentam-se mutuamente; aquilo que o “mito recita, o rito converte em cena”; o mito rememora, o rito comemora. Segundo Mircea Eliade,

todo mito, independentemente da sua natureza, enuncia um acontecimento que teve lugar in illo tempore e constitui, por isso, um precedente exemplar para todas as ações e ‘situações’ que, depois, repetirão este acontecimento. Executados pelo homem, todo ritual ou ação dotada de sentido repetem um arquétipo mítico (2002, p. 350).

Embora a palavra tenha sua eficácia reconhecida tanto na ordem sagrada quanto na profana, não se pode negar que a palavra do mito alcança sua eficácia máxima na ação ritual, uma vez que o rito lhe acrescenta o elemento visual e socioespacial, isto é, todo gesto ritual é feito na presença de um grupo de pessoas e em um espaço específico.

O mito acrescenta algo ao rito, quando, como faz com o símbolo, delimita e intencionaliza sua polissemia. Todo rito é essencialmente polissêmico se tomado isoladamente, isto é, fora de uma determinada cosmovisão.Por exemplo,

mergulhar no rio Ganges é um rito homólogo a mergulhar no rio Jordão [...] Mas a cosmovisão da Índia impõe ao rito de submersão no rio Ganges uma intenção diferente da intenção do batismo no rio Jordão. O mito, portanto, especializa o sentido do rito. Fecha-o para dar-lhe mais força. O rito é agora um ‘rito-relatado’: à eficácia do gesto soma-se a eficácia da palavra intencionante do mito. (CROATTO, 2004, p. 333).

Em resumo, o rito é sempre uma teatralização litúrgica da ação arquetípica relatada no mito.

Já insistimos que para ser real e significativa, a ação humana tem que ter o seu correspondente no tempo mítico; assim todo ritual que se coloque como significativo para a experiência religiosa de um determinado grupo social, tem um mito de origem que relata

como os deuses o instituíram no tempo mítico32. E estes mitos fundantes dos ritos “são os mais importantes em todas as religiões, pois sua significação aumenta pelo fato de serem gestos sagrados por si” (CROATTO, 2004, p. 331), ou seja, são sagrados porque foram instituídos pelos deuses, e sagrados porque possibilitam a participação no tempo em que os deuses agem, portanto, na vida dos deuses. “Por meio de qualquer rito e, por conseguinte, por meio de qualquer gesto significativo – caça, pesca, etc. – o primitivo insere-se no ‘tempo mítico’” (ELIADE, 2002, p. 319).

c) O rito e a práxis

Assim como acontece com o mito, o rito, enquanto enraizado no tempo mítico, é modelo para a atividade humana. Os ritos de iniciação, por exemplo, inauguram uma nova prática ou modalidade de ser, fale-se da prática da colheita ou da vida conjugal, não importa! Em ambos os casos a atividade humana está revestida de sacralidade, porquanto o rito foi o seu ponto de partida. É dessa forma que “um rito de consagração de um rei outorga significação sagrada à sua práxis política, assim como, a consagração de um sacerdote dá uma sacralidade à sua ação litúrgica e pastoral” (CROATTO, 2004, p. 342).

Em resumo, podemos afirmar que

se a atividade dos Deuses na origem das coisas (mito) faz-se presente na atividade ritual e, mediante essa, confere sentido à atividade humana histórica, essa tríplice graduação (ação divina/ritual/histórica) é estrutural. Por isso, modificado o primeiro grau, modificam-se os outros dois; modificado o último, mudam os dois primeiros (CROATTO, 2004, p. 342).

Antes de prosseguirmos havemos de considerar que rito e palavra devem se submeter mutuamente, pois quando isso não acontece, e dá-se o caso da palavra tomar o lugar do rito, termina-se por promover a ritualização de coisas secundárias; ao passo que o rito sem a eficácia da palavra pode se despir de seu valor simbólico. Dito de outro modo, seja em um e outro caso, o rito pode degenerar-se no ritualismo, dado que sua legitimação e eficácia têm como núcleo o seu caráter fixista – fixação e inviolabilidade das normas de sua execução.

“O ritualismo sacraliza o próprio rito em vez de expressar a sacralidade que permeia toda a ação” (CROATTO, 2004, p. 353). O ritualismo termina por colocar o ser humano

32 _{Embora seja sempre uma exceção, pode se dar o caso de um mito não ter o seu correspondente ritual, ao passo}

que um ritual pode ser anterior ao seu mito fundante. No primeiro caso, isso ocorre porque quando um mito precisa ser reeditado ou recriado – quando acontece uma mudança na realidade – o que provoca degeneração do

acima da divindade, porquanto nele, “a ação divina transignificada é rebaixada a um condicionamento de normas humanas exteriores”, ao passo que “oferece segurança ao ator humano (seja ele o sacerdote ou o grupo que participa do ritual)”, uma que vez que suposto está que a “exatidão da execução do rito equivale a um resultado infalível” (Idem, p. 343).

Quando o que está em evidência são os benefícios que o ser humano pode receber do ritual e não mais a sua participação na vida da divindade, na verdade, saímos do âmbito da religião e ingressamos na magia.

Se concordarmos com aquele “modelo” – ação divina/ritual/histórica – proposto por Severino Croatto, e, além disso, aceitarmos a possibilidade de degeneração dos ritos, conforme descrita acima, podemos afirmar que a linguagem simbólica se interpõe entre a concepção que se tem do sagrado e a práxis histórica, e questionar: Como ou a partir do que é possível construir a identidade e/ou organizar a práxis histórica num ambiente de supressão quase que absoluta da linguagem simbólica em prol da palavra?