Discussion :

Porém, as coisas não se passam uniformemente em todo o mundo, seja geográfica, seja conceitualmente. As divisões de concepção do mundo acabam por apresentarem oposições também neste campo. Nesse sentido, Oriente e Ocidente, Europa, Ásia e Islã criarão, cada um, seus sistemas decorrentes de suas distintas culturas, sem no entanto, serem totalmente distintos entre si. É o que nos esclarece Ata Hoodashtian, professor da Université de Paris VIII, em conferência proferida no colóquio “Mondialisation et Éducation”, ali realizado em 1999:

En effet, l’une des différences fondamentales de l’homme occidental d’avec l’homme oriental s’inscrit dans le registre de leur rapport avec la nature. Nous savons que la totalité occidentale moderne se définit comme une “unité homogène” (F. Châtelet - O. Spingler - D. Shayegan). Cette unité, certes relative, malgré ses diversités internes, s’identifie ainsi et du

point du vue des ses éléments constitutifs les plus fondamentaux de la modernité.

De la même manière, l'Orient, tel que le décrit Hegel, surgit comme un continent tout à fait à part. L’unité relative de l'Orient semble dépasser ses diversités internes : “l’Orient forme un tout” (R. Géunon - D. Shayegan - H. Nasr - F. Schun).

Ces deux unités continentales de civilisations orientale et occidentale proposent donc, deux types d’homme. Elles introduisent deux conceptions du monde, ainsi que deux définitions de la nature. (HOODASHTIAN, 1999, p.5).

Segundo o autor, a obra de Bacon e a de Descartes são constitutivas do conceito de sujeito e propõem um processo de conhecimento, uma ciência que preconizam como finalidade última “o domínio da natureza”. Esta imposição parecia aos fundadores da modernidade o elemento fundamental para impulsionar a Ciência moderna. E acrescenta Hoodashtian:

En fait l’épistémê moderne nous amène à une “objectivation de la nature” (Adorno- Heidegger). Mais ce processus connaît effectivement ses effets. Il fait éloigner l’homme de tout rapport harmonieux avec la nature, faisant étranger celui-ci, non seulement de la nature, mais aussi de “son naturel” (Horkheimer). Il s’agit donc d’une double aliènation. L’objectif de la domination de la nature qui signe le règne de la subjectivité moderne nous renvoie à “la domination de l’homme sur l’homme”(H. Marcuse) (HOODASHTIAN, 1999, p.5).

No lado oposto do mundo, no Oriente, co-existiam três espaços culturais na Antigüidade, a saber, a Pérsia (o Islã), a Índia e a China como uma tríade que apresentava um só valor para a natureza: ela nunca é tomada como objeto de dominação.

Na China, por exemplo, cultua-se a natureza, com base no confucionismo e no taoísmo, que propõem não somente uma contemplação dessa, mas um fundir-se nela para tornar-se, panteisticamente, natural, sem nenhuma preocupação em dominá-la, ou incomodá-la. O homem chinês pretendia viver em harmonia com a natureza e, em decorrência, em “harmonia com o céu”:

Selon cette pensée, l’homme devrait accepter et suivre la nature des choses et non pas chercher à déranger la nature par des moyens artificiels. Nasr souligne que dans le Taoïsme, il y a un refus d’appliquer les “sciences de la nature au bien-être

purement matériel de l’homme. (Nasr p.79). (HOODASHTIAN,

1999, p. 5)

Os chineses são, portanto, “émerveillés par la nature”, deixando- se levar por ela, o que, forçosamente, deverá produzir uma situação de harmonia com ela e consigo mesmo, correspondendo àquilo que é ponto básico na cultura chinesa e que é chamado de “não-ação”, resguardo do indivíduo que determina a impassibilidade diante das alterações do mundo.

Na Índia, constata-se a existência de uma doutrina metafísica relativa à natureza. No ideal de sabedoria hindu não há espaço para o que chamamos no Ocidente de sujeito, no sentido moderno do termo, espécie de panteísmo integrador natureza-criatura-divindades formando um só pessoa, como na santíssima trindade cristã. Devido a isso, o homem hindu deixa de lado, por desnecessária, “toute approche qui préconiserait une instrumentalisation de la nature, pour les Indiens celle-ci paraît si belle qu’ils l’appellent mâyâ, c’est-à-dire, ‘magie’”.

As conseqüências de uma tal postura são diferenciadoras das visões da natureza no Ocidente:

Spécialiste de l’Inde, le philosophe iranien Darush Shayegan souligne que “pour un hindou hanté par l’irrésistible séduction des divinités omniprésentes, le ‘mythe’ a plus de réalité que la vie quotidienne et que pour un bouddhiste mahayaniste, la vie du Bodhisattva est plus lumineuse, plus instructive que celle... de l’histoire, compte tenu que celle-ci n’est qu’un des aspects multiples du samsâra” (flux des renaissances).

(HOODASHTIAN, op. cit. p. 6).

Com referência ao Islã, o que surpreende na tradição islâmica é uma atitude filosófica que incorpora o princípio do “l’intellect”, no sentido cartesiano do termo, ou seja, a admissão da razão como guia dos procedimentos filosóficos. Naturalmente, não se trata aí de tomar esse princípio no seu sentido absoluto, como se faz no mundo ocidental, estruturalmente cartesiano e racional, mas de admitir alguma correspondência racional na concepção de mundo que permanece, no entanto, submetida ao Corão. Este aspecto torna relativo o princípio racional:

Mais, dans la rationalité cartésienne, ce sens particulier de l’intellect “perd sa place, et la Raison le remplace”. Ainsi la pensée moderne occidentale, mentionne N. Pourjavadi, est philosophique dans son fondement, et cette philosophie ne connaît que la Raison, tandis que dans l'histoire de la civilisation islamique, les philosophes ne représentant qu'une partie des penseurs, les autres penseurs ne permettant jamais que la pensée philosophique devienne absolue, étant des mystiques et des soufis. (HOODASHTIAN, op. cit. p. 7).

Ainda segundo Hoodashtian, Avicenas (Ibn Sinâ), um dos filósofos mais importantes do Islã, que viveu entre 980 e 1037 da nossa era, apregoa, com referência à abordagem da natureza pelo homem, algo que se parece muito com o “método experimental” dos ocidentais, fundamento do positivismo e da ciência moderna. Contudo, para esse filósofo muçulmano, a