Dans la foulée du programme d’amérindianisation

Caso totalmente particular em relação aos mencionados é o de Emmanuel Levinas (1906-1995), filósofo cujo pensamento humanista e crítico da violência europeia ("grega") emerge diretamente das câmaras de gás da Segunda Guerra Mundial. Introdutor da fenomenologia na França249, Levinas não poderia deixar de ser referência necessária para Derrida enquanto leitor e tradutor de Husserl. No entanto, essa relação ultrapassa a fenomenologia em múltiplos sentidos. Primeiro, porque, segundo boa parte dos seus intérpretes (inclusive o próprio Derrida250), o próprio Levinas ultrapassa a fenomenologia, cruzando-a em direção a um âmbito metafenomenológico cujo paradigma pode ser dado, por exemplo, no fulcral texto A consciência não-intencional, ruptura significativa com a primazia absoluta da intencionalidade típica da fenomenologia. Segundo, porque entre ambos se deu amizade permanente, criando uma relação de diálogo incansável repetido muitas vezes nos textos de Derrida inclusive após a morte de Levinas. Terceiro, porque a crítica da ideia de totalidade que subjaz à obra de Levinas enquanto crítica geral da tradição ontológica é reprisada por Derrida, superando por isso o nível fenomenológico para ingressar em âmbitos mais generalizados. Finalmente, porque Levinas, ao lado de Jabès, faz Derrida encontrar a tradição judaica251, tornando-a um problema que ingressa na sua obra. Minha análise dessa relação está marcada pelo contexto histórico atual (e brasileiro) em que essa afinidade é

247

DERRIDA, Jacques. Introduction (OG), pp. 41-44.

248 _{Sobre Derrida e Cavaillès, ver LAWLOR, Leonard. Derrida and Husserl, pp. 57-67.} 249 _{DERRIDA, Jacques. Adeus, pp. 26-27.}

250 _{DERRIDA, Jacques. Adeus, pp. 27-28, 68-69; Violence et métaphysique, p. 127. Ver ainda, SOUZA, Ricardo} Timm de. Sentido e Alteridade: dez ensaios sobre o pensamento de Emmanuel Levinas, p. 27; PELIZZOLI, Marcelo Luiz. Levinas: a reconstrução da subjetividade, pp. 40-41; LEVINAS, Emmanuel. A consciência não- intencional. In: Entre nós, pp. 165-177.

251 _{Por esse ângulo, uma genealogia alternativa, e provavelmente mais fiel, do pensamento de Levinas que a} fenomenológica está em BOURETZ, Pierre. Testemunhas do futuro: filosofia e messianismo. Trad. J. Guinsburg et al. São Paulo: Perspectiva, 2011 (Cohen, Rosenzweig, Benjamin, Scholem, Buber, Bloch, Leo Strauss, Jonas, Levinas).

levada a pontos de quase indistinção, de modo que por isso (e não por quaisquer outras razões) tratarei de apresentar os pontos de divergência sem prejuízo (ou com algum prejuízo) das convergências, focando na questão materialista que subjaz ao capítulo.

...

Derrida foi um dos primeiros comentaristas da obra filosófica de Levinas, fazendo um longuíssimo texto - que teve diversas dificuldades na publicação devido à extensão - no qual se propõe uma análise integral da obra do autor, não se restringindo apenas à Totalidade e

Infinito - ensaio sobre a exterioridade, principal síntese até a época que Levinas oferecia do

seu pensamento. A centralidade da afinidade com o filósofo franco-lituano, nesse sentido, é nítida. Basta observarmos o cálculo estratégico realizado na Gramatologia quando, contrapondo o rastro ao signo, Derrida menciona-o explicitamente como aliança desejada no pensamento do rastro (trace). Essa passagem é, por assim dizer, visceral ao texto, à medida que é exatamente o ponto de ruptura entre o pensamento da escritura e o estruturalismo (do signo) então no seu período "dourado". Menciono o passagem:

Por que do rastro? O que nos guiou na escolha desta palavra? Começamos a responder a esta questão. Mas esta questão é tal, e tal a natureza de nossa resposta, que os lugares de uma e outra devem deslocar-se constantemente. Se as palavras e os conceitos só adquirem sentido nos encadeamentos de diferenças, não se pode justificar sua linguagem, e a escolha dos termos, senão no interior de uma tópica e de uma estratégia histórica. Portanto, a justificação não pode jamais ser absoluta e definitiva. Ela responde a um estado das forças e traduz um cálculo histórico. (...) a palavra rastro estabelece com eles a comunicação que nos parece a mais certa e permite-nos fazer a economia dos desenvolvimentos que neles demonstraram sua eficácia. Assim, aproximamos este conceito de rastro daquele que está no centro dos últimos escritos de E. Levinas e de sua crítica da ontologia: relação à ilidade como à alteridade de um passado que nunca foi e não pode nunca ser vivido na forma, originária ou modificada, da presença252.

252

DERRIDA, Jacques. Gramatologia, p. 86. No original: "Pourquoi de la trace ? Qu'est-ce qui nous a guidé dans le choix de ce mot ? Nous avons commencé à répondre à cette question. Mais cette question est telle, et telle la nature de notre réponse, que les lieux de l'une et de l'autre doivent constamment se déplacer. Si les mots et les concepts ne prennent sens que dans des enchaînements de différences, on ne peut justifier son langage, et le choix des termes, qu'à l'intérieur d'une topique et d'une stratégie historique. La justification ne peut donc jamais être absolue et définitive. Elle répond à un état des forces et traduit un calcul historique. (...). Le mot trace doit faire de lui même référence à un certain nombre de discours contemporains avec la force desquels nous entendons compter. Non que nous en acceptions la totalité. Mais le mot trace établit avec eux la communication qui nous paraît la plus sûre et nous permet de faire l'économie des développements qui ont chez eux démontré leur efficacité. (...) ce concept de trace de celui qui est au centre des derniers écrits de E. Levinas et de sa critique de l'ontologie : rapport à l'illéité comme à l'altérité d'un passé qui n'a jamais été et ne peut jamais être vécu dans

...

Em Violência e Metafísica, a relação com Levinas será dividida (como em todos os casos): de um lado, afastar a herança teológica residual (transcendência da alteridade, humanismo onto-teológico253, purismo ético254 e metafísica da presença255); de outro, receber o desafio do empirismo enquanto "não-filosofia" chocando a tradição com a alteridade e abrindo a totalidade da sua clausura histórica. Para Derrida, "Lévinas está... ao mesmo tempo, muito perto e muito longe de Nietzsche e de Bataille", uma vez que, abrindo o utilitarismo (nas palavras de Levinas selecionadas por Derrida, "da 'economia' empírica"256) para uma experiência de excesso, faz o mesmo gesto que os dois autores pelo lado inverso. O "dispêndio puro" é aqui, portanto, a experiência do Outro, não o jogo ou a morte. Para Levinas, essa é a dimensão do desinteressamento, contrapondo-a ao jogo de interesses calculados que predomina no mundo empírico enquanto o lugar próprio da ética. Assim, como Bataille, mas de forma muito distinta, Levinas busca uma experiência que exceda os limites do cálculo auto-interessado, mas não na via do trágico, e sim na via inversa do santo257. Não o que ele chamaria de "tumefação do ser", mas pela hospitalidade com o Outro, exposição absoluta.

O tema central da crítica à "Totalidade e Infinito" está exatamente na transcendência (ou exterioridade) do humano como resíduo onto-teológico na filosofia de Levinas. Contrariamente à tradição francesa de Jean Wahl e Gabriel Marcel que Levinas, de certa forma, acompanha na crítica a Hegel (e acrescenta Heidegger), Derrida não vê saída por esse

la forme, originaire ou modifiée, de la présence" (DERRIDA, Jacques. De la grammatologie, pp. 102-103). 253

O privilégio do humano em Levinas expressaria, para Derrida, exatamente aquilo que Heidegger critica na unidade entre humanismo e onto-teologia (Violence et métaphysique, pp. 211-212). Não se pode ignorar, entretanto, que o pensamento de Levinas vem das cinzas de Auschwitz, de modo que esse contexto deve ser sopesado no seu humanismo (idem, pp. 214-215).

254

DERRIDA, Jacques. Violence et métaphysique, pp. 158, 218, 220 e na questão do "Jewgreek is greekjew" (idem, p. 228). Idem, p. 166-167; 182-183; idem, A palavra acolhimento, pp. 49-50.

255 _{"Le visage est présence, [ousia]" (DERRIDA, Jacques. Violence et métaphysique, p. 149).}

256 _{DERRIDA, Jacques. Violence et métaphysique, pp. 150-151. Ver ainda, DERRIDA, Jacques. Donner la mort,} p. 90.

257

O próprio Derrida narra, no discurso fúnebre para Levinas, a seguinte declaração do último: “(...) numa dessas conversas iluminadas pelo brilho do seu pensamento, a bondade do seu sorriso, o humor graciso [sic] de suas elipses, ele me diz: ‘você sabe, fala-se freqüentemente de ética para descrever o que faço, mas o que interessa, afinal das contas, não é a ética, não apenas a ética, é o santo, a santidade do santo” (DERRIDA, Jacques. Adeus, p. 19). Ainda: BERNARDO, Fernanda. Levinas e Derrida: 'um contato no coração de um quiasma', p. 60.

lado258. A crítica "existencial" de herança kierkegaardiana259, colocando o humano como ponto de fuga de história (ou totalidade), por si só, não escapa do hegelianismo. Em termos mais próximos do vocabulário de "Totalidade e Infinito": a ideia de Levinas de transformar a ética (metafísica) em filosofia primeira, colocando-a em um lugar inacessível pela frieza neutra da ontologia, não atinge o coração da "filosofia", mantendo-a íntegra à medida que apela a uma transcendência (exterioridade), uma "não-filosofia". Dito de outra forma, a solução de "Totalidade e Infinito" é metafísica também no sentido tradicional, ou seja, desejo do suprassensível (ainda que esse não seja evidentemente o sentido que Levinas gostaria de conceder ao seu texto). Além disso, a crítica da ontologia a partir da ética sempre pode ricochetear: se Levinas julga a neutralidade do ser como o horror do "impessoal" ("il y a"), projetando motivos éticos sobre os ontológicos, poder-se-ia aplicar a mesma crítica ao reverso, lendo a ética-metafísica de "Totalidade e Infinito" como uma onto-teologia260. Para Derrida, ao contrário, é necessário apresentar a alteridade como incompletude da totalidade não como contraponto a essa totalidade, não uma ética oposta a uma ontologia, mas sim por

dentro, como outro no mesmo. A alteridade, lida como dyferença, aparece portanto por dentro

da própria realidade que ultrapassa o humano e a ética, dilacerando o sentido tradicional de "ontologia" e as próprias ideias de dentro e fora261. Nesse sentido, o projeto de Derrida pode ser entendido ao mesmo tempo e contraditoriamente como inversão e ultralevinasianismo: sua ideia é amplificar, por dentro da imanência, suas fissuras e espaçamentos, sem para isso recorrer a qualquer tipo de transcendência, em especial uma transcendência humanista (kantiana e kierkegaardiana) que a manteria refém da ideia de negatividade (sempre re- capturável pelo Sistema hegeliano como parte do seu movimento). A citação abaixo ganhará mais sentido ao longo da tese, mas menciono agora:

E, se quisermos, através do discurso filosófico do qual é impossível nos separar totalmente, tentar uma brecha na direção do seu para-além, não conseguiremos chegar a isso na linguagem (Lévinas reconhece que não existe pensamento antes da linguagem e fora dela) senão colocando formalmente e tematicamente o problema das relações entre a pertinência e a brecha, o problema do muro. Formalmente, isto é, o mais concretamente possível e da maneira mais formal, mais formalizada: não numa lógica, ou seja, numa filosofia, mas numa descrição inscrita, numa inscrição

258 _{DERRIDA, Jacques. Violence et métaphysique, p. 147.} 259 _{DERRIDA, Jacques. Violence et métaphysique, pp. 161-164.} 260

DERRIDA, Jacques. Violence et métaphysique, pp. 202-203. 261

DERRIDA, Jacques. Violence et métaphysique, pp. 165-169. Ver ainda DERRIDA, Jacques. Edmond Jabès et la question du Livre (ED), p. 110.

das relações entre o filosófico e o não-filosófico, numa espécie de gráfica inaudita, no interior da qual a conceitualidade filosófica não teria mais que uma função262.

Por isso, uma operação paradoxal opera-se nesse texto: de um lado, Derrida toma Levinas como um "empirista", à medida que a experiência do rosto (visage) seria uma "presença pura", ocorrendo sem mediação da linguagem. Nesse ponto, Derrida critica-o, tomando suas precauções hegelianas e husserlianas contra qualquer "ingenuidade" realista de uma intuição direta. De outro, porém, o inverso também é verdadeiro: é exatamente esse "empirismo radical" de Levinas263 que Derrida irá tomar emprestado, nomeando o seu próprio trabalho, em "Da Gramatologia", como um empirismo errante que busca escapar da órbita da clausura metafísica. Em outros termos: na mesma medida em que critica Levinas por fazer depender a ética de uma experiência sensível da alteridade sem mediação (o "Rosto"), recapitulando a metafísica da presença, Derrida se alinha ao empirismo radical (ao materialismo, diria forçando um pouco264) de Levinas no transbordamento da metafísica e na relação com o Outro.

Aliás, não é somente por esse ângulo de empirismo radical que podemos ler Levinas como um materialista: a própria experiência ética, para o autor, não é redutível a princípios ou idealidades. A apropriação de conceitos teológicos como o "espírito" ou a "oração" se dá em contexto estritamente ético, isto é, segundo a relação intersubjetiva material, e não em direção a uma transcendência idolátrica. Por diversas vezes Levinas recusa estar fazendo teologia; cuida-se da conversão de conceitos teológicos em conceitos éticos a fim de escapar da totalização ontológica própria da filosofia grega a partir de outra ontologia265. Trata-se, a rigor e usando um termo que talvez Levinas não apreciaria, de uma profanação dos termos religiosos. É possível toda uma leitura política, apesar do conceito de política em Levinas, numa direção materialista.

262 _{DERRIDA, Jacques. Violência e Metafísica, pp. 157-158. No original: "Et si l'on veut, à travers le discours} philosophique auquel il est impossible de s'arracher totalement, tenter une percée vers son au-delà, on n'a de chance d'y parvenir dans le langage (Levinas reconnaît qu'il n'y a pas de pensée avant le langage et hors de lui) qu'à poser formellement et tbématiquement le problème des rapports entre l'appartenance et la percée, le problème de la clôture. Formellement, c'est-à-dire le plus actuellement possible et de la manière la plus formelle, la plus formalisée : non pas dans une logique, autrement dit dans une philosophie, mais dans une description inscrite, dans une inscription des rapports entre le philosophique et le non-philosophique, dans une sorte de graphique inouïe, à l'intérieur de laquelle la conceptualité philosophique n'aurait plus qu'une fonction" (DERRIDA, Jacques. Violence et métaphysique, p. 163).

263 _{DERRIDA, Jacques. Violence et métaphysique, pp. 224-226; De la grammatologie, p. 232. O que também} poderia ser verdadeiro na relação com o empirismo de Jean Wahl: BAUGH, Bruce. French Hegel, p. 35.

264

DERRIDA, Jacques. Violence et métaphysique, p. 145. 265 _{DERRIDA, Jacques. Violence et métaphysique, pp. 159-161.}

...

Tudo torna-se distinto, contudo, quando Levinas "revisa" seu pensamento para expressá-lo de modo totalmente distinto em Outramente que ser ou para além da essência266, uma nítida resposta a Derrida. Deslocando a questão da alteridade para o âmbito da linguagem, com a tensão constitutiva entre dito e dizer, Levinas ultrapassa sua "metafísica" e livra-se da maioria dos problemas ontológicos que havia criado com as ideias de exterioridade e transcendência criticados por Derrida. Aqui, não se trata mais de um problema "teórico" no âmbito de uma cosmologia ao modo grego (ou de uma antropologia filosófica ao modo existencialista), mas da relação que se estabelece desde a linguagem enquanto encontro concreto. Levinas, inscrevendo-se na dimensão prática que inere aos atos de linguagem, coloca a ética como ponto de encontro entre discurso e ação. Nesse sentido, é possível aproximá-lo da dimensão que Derrida vinha até então explorando a partir da filosofia analítica britânica: a performatividade. O que importa não é apenas o âmbito do discurso, mas a ação que constitui esse discurso. Sem precisar recorrer a uma "metafísica" anti-hegeliana e anti- heideggeriana, como desenha em "Totalidade e Infinito", Levinas expressa a inseparabilidade entre prática e discurso também tão cara, embora descrita de forma diversa, à tradição materialista (por exemplo, para Louis Althusser)267. O filosofar não é mais o duplo contemplação/ação, onde a segunda submete-se à primeira, mas é a posição prática - em termos levinasianos, a condição de refém - que determina o discurso enquanto resposta a uma interpelação do outro.

Apesar disso, algumas reservas derridianas persistirão, quase sempre se expressando em relação ao humanismo de Levinas e sua perspectiva antropocêntrica, reduzindo o animal à sua feição cartesiana de "máquina" regida por instintos cegos de sobrevivência (conatus

essendi), assim como a própria recuperação da categoria de sujeito que, apesar de tudo,

continuou fora da filosofia derridiana268. Nesse caso, a sobrevivência do discurso kantiano

266

LEVINAS, Emmanuel. Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, passim, especialmente pp. 13-39.

267 _{Sobre as respectivas diferenças e semelhanças, ver o próprio LEVINAS, Emmanuel. Ideologia e Idealismo.} In: De Deus que vem à idéia, pp. 19-32.

268

DERRIDA, Jacques. "Il faut bien manger" ou le calcul du sujet. In: Points de suspension, pp. 269-302, no qual, comentando Levinas e Heidegger a Jean-Luc Nancy, coloca a questão do sujeito como estratégia "carnofalologocêntrica" derivada as tradições abrâamicas sacrificiais (especialmente pp. 292-298). Ver ainda,

(separação do humano livre e natural necessário) no coração da filosofia judaica (não apenas de Levinas, mas também de Cohen e Rosenzweig) será uma questão de tal proporção para Derrida que irá lhe dedicar todo um seminário Kant, le Juif, l’Allemand: Nationalité et

nationalisme philosophiques (1987-1988)269.

É óbvio, no entanto, que após Adeus a Emmanuel Lévinas, como verdadeiro legatário de uma herança, Derrida cada vez mais aproxima seu pensamento270, em especial na sua faceta ético-política (messianismo), tocando as questões do dom271, da hospitalidade272, da justiça e do perdão, embora com diferenças significativas273. A experiência do Outro,

DERRIDA, Jacques En ce moment même dans cet ouvrage me voici (PY), pp. 159-202; Força de Lei, p. 35, L'animal qui donc je suis, p. 254 ("se le chat m'observe nu de face, en face à face..."), 263 etc.

269 _{DERRIDA, Jacques. Interpretations at war: Kant, the jew, the german. In: Psyché: inventions of the other,} vol. 2, pp. 241-298. Esse texto não consta na edição francesa unificada de 1987, que me serviu de fonte para os textos do segundo volume.

270

É possível enxergar nisso uma ruptura. Outra interpretação, na contramão da maioria dos intérpretes, está em CROCKETT, C. & MALABOU, C. Plasticity and the future of Philosophy and Theology, pp. 22-23, ao separar a obra de Derrida em duas fases não segundo uma suposta Ethical Turn, rechaçada muitas vezes pelo filósofo, mas pela adesão ao messianismo indesconstrutível. De fato, esse é um argumento, entre outros, que os defensores da ideia de "uma obra só" devem enfrentar: não há nada que possa fazer ver nas primeiras obras a ideia de "indesconstruível". Ver, por exemplo, a seguinte passagem: “.. nous ne prétendrons pas que cette eschatologie messianique commune et aux religions qu’elle critique et à la critique marxiste doive être simplesmente déconstruite. Si elle leur est commune, à la différence près du contenu (...), c’est aussi que sa structure formelle de promesse les déborde ou lès précède. Eh bien, ce qui reste aussi irréductible à toute déconstruction, ce qui demeure aussi indeconstructible que la possibilité même de la déconstruction, c’est pêut- être une certaine expérience de la promesse émàncipatoire; c’est pêut-être même la formalité d’un messianisme structurel, un messianisme sans religion, un messianique, même, sans messianisme, une idée de la justice - que nous distinguons toujours du droit et même des droits de l’homme - et une idée de la démocratie - que nous distinguons de son concept actuel et de ses prédicats déterminés aujourd’hui” (DERRIDA, Jacques. Spectres de Marx, p. 102; no mesmo sentido, idem, Marx and his sons, p. 253). Assim, embora se trate de um “messianique sans messianisme”, essa “messianidade estrutural” é indesconstruível. Nesse ponto, separo-me de Derrida, na linha de Malabou, não para desconsiderar o messianismo, mas para mantê-lo ao abrigo da desconstrução, como todo resto. Esse ponto mereceria uma análise mais longa, mas a própria posição de Derrida por vezes é ambígua, ao afirmar, por exemplo, não conseguir decidir se a messianidade (promessa) precede e condiciona todas as figuras históricas do messianismo, ou se essa possibilidade somente se abriu a partir dos eventos “Bíblicos” (DERRIDA, Jacques. Marx and his sons, p. 255). A questão, no entanto, é fundamental. No mesmo texto poucas linhas após, querendo passar a questão, Derrida coloca a “mundilatinização” como mais uma peça no xadrez. Porém, dependendo da resposta ao problema, podemos ver os “indesconstruíveis” como vestígio etnocêntrico em Derrida, ou simplesmente como “estrutura quase-transcendental”. Em Foi et savoir, finalmente, o filósofo qualifica a questão como o próprio indecidível, abrindo espaço para uma nova forma de tolerância "descristianizada" (DERRIDA, Jacques. Foi et savoir, pp. 35-36).

271 _{P. ex., DERRIDA, Jacques. Donner le temps, pp. 197-198.} 272

P. ex., DERRIDA, Jacques. A palavra acolhimento, p. 33ss (“Já nos demos conta? Se bem que o termo não seja nem freqüente nem sublinhado, Totalidade e Infinito nos lega um imenso tratado sobre a hospitalidade” - p. 39).

273 _{Sobre o tema, a bibliografia é abundante e por isso remetemos a ela: BERNARDO, Fernanda. Lévinas e} Derrida: 'um contacto no coração de um quiasma', pp. 38-78; BERNARDO, Fernanda. Do 'Tout autre' (Lévinas/Derrida) ao 'Tout autre est tout autre' (Derrida): pontos de não-contato entre 'Lévinas e Derrida'., Disponível em < http://revistaitaca.org/>. Acesso em 05.06.2012; LISSE, Michel. Donner a lire., pp. 133-151; BAUGH, Bruce. French Hegel, pp. 125-129; SOUZA, Ricardo Timm de. Razões Plurais, pp. 127-212; CAPUTO, John. Desmitificando Heidegger; CRITCHLEY, Simon. The ethics of deconstruction, passim; HÄGGLUND, Martin. Radical Atheism, pp. 76-104; LOBO, Rafael Haddock. O Adeus da Desconstrução: alteridade, rastro e acolhimento, passim; idem, Derrida e o Labirinto de Inscrições, pp. 16-22; FERNANDES,

inicialmente criticada como empirismo radical, gradualmente vai tomando o palco principal