conscience
La thèse principale présentée dans l’Essai, c’est-à-dire celle de « la distinction entre la durée et l’espace » est, nous le répétons, le fondement essentiel du dualisme bergsonien, dont l’exemple nous est montré par la nature des états psychiques dans le premier chapitre. Mais, dans le deuxième, nous verrons une démarche bergsonienne qui invaliderait paradoxalement cette « distinction » : la détermination de l’extérieur par notre conscience ! Même l’espace est considéré pour l’auteur comme un concept, non pas comme une réalité, comme si les choses extérieures apparaissent à mesure l’ordre de la conscience. Il est incontestable qu’il part de l’expérience sensible ; nous avons déjà vu dans ses Cours I et Cours II qu’il a pris le même point de départ que l’idéaliste à l’égard de l’existence du monde extérieur : la sensation en tant que fait psychique. Il reconnaît que c’est seulement les faits psychologiques, les états de conscience que l’on en connaît, et que l’on construit avec ces faits, comme le fait l’idéaliste et même le réaliste qui définissent l’être par notre connaissance. Il dit qu’on projette nos états internes sur le monde extérieur, auquel l’on attribue ensuite ce qui est analogue au nôtre, et, enfin, construit ce monde au fur et à mesure de notre ordre interne (Cours I et Cours II). Nous avons trouvé cette démarche du jeune Bergson dans la conception dynamiste, laquelle, sous la supposition qu’on peut saisir ce qu’on peut connaître, prétend conférer au monde extérieur ou bien à la matière ce qui appartient à nous, ou encore qui est analogue au nôtre : ne serait-ce pas « l’extériorisation de l’intérieur » ?
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nous venons de dire, à ce fait que l’on assimile notre connaissance au monde extérieur qui en est la cause. Et l’on s’aperçoit sans peine que ce fait présuppose l’adéquation entre la connaissance et l’être, que le jeune Bergson a accepté dans ses
Cours. Et, comme nous en avertit son point de départ dans l’Essai, il supposait
cette adéquation et l’impliquerait implicitement. C’est pourquoi il pouvait énoncer quelque chose sur la réalité sans déclarer son propre ontologie69. Il est pourtant vrai que l’extériorisation de l’intérieur, peut-être acceptée par Bergson dans l’Essai, impliquerait, pour mieux dire, de déterminer un monde extérieur aperçu par notre expérience sensible, ou bien l’être pour soi-même, comme le Monde extérieur existant tel qu’il est, ou bien l’être en soi-même. D’autre part, néanmoins, il faut ici remarquer que le dynamiste ne concevait la matière que « sur le modèle de nos sensations »70 et devait identifier ses propriétés à ces dernières. De même, les idéalistes prennent ce chemin : en imposant au monde extérieur certaines formes qui constitueraient notre esprit d’une certaine manière, les kantiens finissent par reconstituer l’extérieur avec l’intérieur : cette reconstitution serait pour ainsi dire « l’extériorisation de l’intérieur » qui débouche après tout sur l’assimilation arbitraire de l’être avec notre connaissance de celui-ci, c’est-à-dire sur la confession d’« esse est percipi » ! Elle leur permet alors de nier la réalité de ce monde ou de douter de sa réalité, au moins d’en suspendre le jugement, εποχη, et c’est justement elle dont on a parlé dans la première partie de notre travail pour l’opposer à une thèse bergsonienne de la réalité du monde extérieur indépendant de nous. En ce sens, elle est tout autre chose que notre thèse, « l’extériorisation de l’intérieur », que nous pouvons découvrir dans l’Essai, dont nous allons parler dans notre présente partie.
Pour examiner la singularité de l’« extériorisation de l’intérieur » de Bergson, il faut d’abord remarquer dans l’Essai que l’intelligence change d’objet de
69 « Il semble d’abord, en effet, que l’adéquation de droit entre notre représentation spatiale et le monde
extérieur permettre à Bergson de conclure du connaître à l’être » ; voir, Worms, F., Bergson ou les deux
sens de la vie, Paris, PUF, 2004, p.99. 70 Cours II, p.430.
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son opération. À la différence de ses Cours I et II où elle sert à construire le monde extérieur avec nos sensations, elle tourne son application cette fois-ci dans la direction du monde intérieur, comme nous le connaissons bien. Le changement de la direction de son opération implique que la méthode des sciences naturelles vient se prolonger au domaine de la conscience, et que l’ordre extérieur saisi par l’intelligence s’applique à l’intérieur, de telle sorte que le résultat est, comme nous le montrerons plus loin, l’envahissement de l’idée d’espace dans l’intérieur. Et, par conséquent, cette opération de l’intelligence vise ultimement à l’« intériorisation de l’extérieur », ce que Bergson ne peut pas accepter, ne doit pas admettre. Pour parler comme Bergson, « nous projetons le temps dans l’espace, nous exprimons la durée en étendue, et la succession prend pour nous la forme d’une ligne continue ou d’une chaîne, dont les parties se touchent sans se pénétrer » (75)71. Le but de l’Essai est en ce sens d’assurer la réalité du monde intérieur indépendamment du monde extérieur72 et, plus loin, d’établir l’accessibilité à la liberté, en montrant la différence de nature entre les faits psychologiques et les faits physiques, ceux-là ne sont pas mesurables, calculables, quantifiables, en un mot, ils n’occupent pas de l’espace, en raison de leur intensité qui nous révélera la singularité des états de conscience, en affirmant que, derrière cette différence entre deux faits, il y a la distinction essentielle entre la succession et la simultanéité, entre la qualité et la quantité, enfin, entre la durée et l’espace. Mais, en y regardant de plus près, son œuvre nous fait l’effet de ne pas nous borner à l’établissement de la réalité du monde intérieur et d’aller plus loin. Cela revient à dire que nous pouvons y retrouver l’« intervention » de l’intérieur dans l’extérieur d’une certaine manière, ou plutôt, si nous pouvons parler ainsi, l’« intrusion » de l’intérieur au sens où des éléments internes apportent le changement de l’extérieur d’une manière active.
71 Dans notre deuxième partie, tout le chiffre mis entre parenthèses indique la page de l’Essai. 72 Bergson ne parle plus de la réalité du monde extérieur dans l’Essai. Car, ainsi que nous venons de
dire, il s’agit de traiter de l’« extériorisation de l’intérieur », c’est-à-dire de l’envahissement de l’extérieur dans l’intérieur dans l’œuvre présente, pour Bergson, il suppose déjà la réalité de l’extérieur, ce qui est déjà établie dans Cours I et Cours II. Par conséquent, il ne tiendra compte que de la conscience bien distinguée du monde extérieur ; « nous allons donc demander à la conscience de s’isoler du monde extérieur, et, par un vigoureux effort d’abstraction, de redevenir elle-même » (67).
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Étant donné que cette « intervention » ou bien « intrusion » présuppose bien la réalité du monde intérieur, nous allons voir son processus dans le premier chapitre et, dans le deuxième chapitre, nous montrerons des raisons de l’« intériorisation de l’extérieur » ou encore « la projection de l’intérieur sur l’extérieur », enfin, nous considérons l’action libre comme résultat concret de cette projection.
Par conséquente, « l’extériorisation de l’intérieur » de Bergson est ultimement une méthode stratégique pour s’assurer la réalité du monde intérieur. La discussion bergsonienne sur les « deux mondes » déployée jusqu’à Matière et
Mémoire, nous permet de remarquer que ces deux mondes sont différents mais co-
existent et, enfin, sont en processus de constitution de leur hétérogénéité. Sans le voir, on ne peut voir dans l’extériorisation de l’intérieur de Bergson qu’un fantôme idéaliste ou bien phénoménologique.
3-1. Les données immédiates de la conscience en tant qu’objet de l’Essai
Dès que l’on voit le titre du premier ouvrage de Bergson, on est plongé dans la perplexité : qu’est-ce que « les données immédiates de la conscience » ? Par ces « données », que faut-il entendre ? Plutôt, d’où viennent-elles, et à quoi sont-elles destinées ? En effet, c’est justement sur ces « données » que l’auteur porte sa réflexion dans ce livre pour se frayer les voies de sa propre philosophie, c’est-à-dire de bergsonisme, comme le fait connaître son titre au pied de la lettre. Il faut donc que l’on comprenne avec précision ce qu’il entend par « les données immédiates de la conscience ». Donc, cette expression renvoie-t-elle à ce qui est donné à la conscience, ou à ce qui est donné dans la conscience ? Si l’on prend le premier cas, il faudrait distinguer entre « les données » et « la conscience », parce que ce qu’il
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lui manque, c’est-à-dire les données, sont données à elle, comme à distance d’elle. Ces « données » sont ici celles qui sont extérieures à la conscience ou encore qui viennent des éléments constitutifs du monde extérieur. S’il en avait été ainsi, on aurait dû voir le titre du premier ouvrage de Bergson tout autre que le titre présent :
Essai sur les éléments du monde extérieur dans la conscience73. Comme on le
remarque bien, pourtant, on trouve à partir du premier chapitre de cet ouvrage présent que le philosophe nous présente seulement ses analyses des faits psychologiques, en examinant des sensations, des sentiments, des passions, des efforts, c’est-à-dire par l’observation intérieure, et qu’en tant que résultat de ces analyses, il nous dit que les faits psychologiques se succèdent sans interruption dans notre conscience, ce qui est leur propre nature toute différente des éléments extérieurs qui en sont toutefois la cause objective, ils sont éprouvés par nous dans leur forme singulière, celle du temps vrai, alors que des éléments extérieurs se juxtaposent dans la forme de l’espace. Les données immédiates sont donc « les données " d’une " conscience qui les unit sans s’en séparer, qui est et qui fait ces données dans leur succession même. »74 Et, en ce sens, ces données ne sont pas le
73 Il est vrai que le titre de la version de l’Essai en coréen est en effet l’« Essai sur les données immédiates à la conscience »(traduit par M.Choi, Hwa, 2001). Cette faute fatale de traduction n’est pas
commise par une maladresse simple du traducteur, parce qu’il y a évidemment la différence sémantique entre deux prépositions dans la langue coréenne : « à » et « de » (« ~에 » et « ~로부터 » en coréen), mais, croyons-nous, par son manque de compréhension de l’Essai. Il est certes incontestable qu’il comprend bien le but capital de l’Essai, c’est-à-dire la signification bergsonienne de l’analyse de la vie intérieure qui nous se représente par elle-même, et de la déclaration de sa singularité. Ce dont il manque, c’est la compréhension du rapport entre l’auteur, ou locuteur, et la conscience dans l’Essai. On s’aperçoit que Bergson, étant auteur et à la fois locuteur, se place proprement dit dans une position qui se tient à certaine distance du monde extérieur et du monde intérieur, position d’où il est parfois reproché de prendre position phénoménologique. En effet, cette position bergsonienne est une méthode pour affirmer la réalité de deux mondes, pour décrire le monde intérieur du point de vue de la durée en s’écartant du plan d’espace ou bien du « prisme de l’intelligence » qui n’est la vision dominante que dans l’un de deux mondes. Une fois laissé de côté ce rapport de l’auteur et la conscience, le traducteur paraît pourtant être enfermé dans un schéma, « auteur = conscience et nous = conscience ». Et, comme l’indique bien Worms, ce schéma vient de théories de la phénoménologie. La vérité, c’est qu’elles ont eu en effet ses parts dans l’accueil du bergsonisme en Corée, et que des philosophes coréens l’abordaient historiquement après avoir accueillis les théories phénoménologiques. Il semble donc que cette faute perplexe de traduction était commise à cause de cette situation singulière. Toutefois, la plupart des élèves coréens prend l’Essai même aujourd’hui pour « Essai sur les éléments du monde extérieur dans la conscience », et cela leur provoquerait le manque de compréhension avec précision de l’Essai.
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contenu de nos expériences extérieures et n’ont rien à voir avec la « diversité sensible » de Kant.
Une fois ainsi définies les données immédiates, on s’aperçoit d’emblée qu’elles renvoient à ce qui se passe sans cesse dans la conscience, comme le définit justement Vieillard-Baron, « le flux de la conscience accessible à l’observation
intérieure ».75 Autant dire qu’elles appartiennent à la conscience, et nous pouvons donc « demander à la conscience de s’isoler du monde extérieur » (67), c’est-à-dire accepter la distinction de la conscience et du monde extérieur. Allons-nous plus loin. Qu’est-ce que ces « données » pour nous qui les éprouvons ? À quoi nous servent-elles ? Les états psychiques, on l’a vu dans le premier chapitre, sont réels, en tant qu’on les éprouve réellement dans la vie intérieure, et en tant que tout l’état psychique éprouvé par nous toujours « s’accompagne des symptômes physiques » (15) ; de même que des choses extérieures, des phénomènes extérieurs, tel qu’un mouvement dont « la conscience immédiate a la sensation » (37), sont encore réels, en tant qu’ils produisent des faits psychologiques en nous, en tant que, ensuite, nos manifestations corporelles se produisent en dehors de nous. (Comme nous l’avons déjà dit, la réalité des choses extérieures n’est pas en question dans l’Essai. Seulement il s’agit de ce fait que sont réels les phénomènes qui se passent dans l’espace durant un certain temps, c’est-à-dire les changements extérieurs, seulement « pour un spectateur conscient » qui voit leur processus successif. Nous allons en parler plus tard) ; la durée, qui seulement « se présente ainsi à la conscience immédiate » (95), au moins dans l’Essai, et alors « perçue par la conscience »(80), et la liberté, qui « se produit dans le temps qui s’écoule » (166), sont réelles, en tant qu’on a un sentiment d’elles, en tant qu’on les vit au travers des états psychiques.76 Par conséquent, réel est tout ce que la conscience
75 Vieillard-Baron, J.-L., <L’intuition de la durée, expérience intérieure et fécondité doctrinale>, in Bergson La durée et la nature, coordonné par Vieillard-Baron, J.-L., Paris, PUF, 2004, p.46 ; l’auteur
souligne.
76 Bien entendu, nous pouvons nous demander si la durée et la liberté ne sont pas des données de la
conscience, puisque, dans le premier cas, le courant même de la conscience est dans l’ordre du temps, et que, dans le second, le sens commun croit que l’acte libre se manifeste littéralement dans l’extérieur. Mais il s’agit de ce qu’on a « le sentiment de la durée pure », quand « plusieurs états de conscience
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immédiate nous donne, tout ce qu’elle perçoit, intérieurement ou extérieurement (De là on peut prévoir que Bergson veut nous présenter que le monde intérieur existerait indépendamment du monde extérieur). Maintenant, on découvre que ce qui est réel pour nous ne sera que les états psychologiques, et que les « données » deviendront quelque chose d’« intermédiaire » par lesquelles on vit une réalité des phénomènes extérieurs et éprouve ce qui n’est réel que dans la conscience, tel que la durée et la liberté, à la condition que l’intelligence n’exerce pas de ses opérations. En ce sens, la conscience peut être, au moins dans l’Essai, les lunettes du moi par lesquelles on aperçoit des réels. Et les « données », en tant que réelles, sont un plan dans lequel se produit la rencontre entre le moi et le monde extérieur, puisque ce monde frappe la conscience en tant que cause extérieure et le moi en reçoit ensuite des données, grâce auxquelles on peut éprouver l’écoulement du temps réel. Voilà la signification ontologique de ces « données ». Avec notre corps qui occupe un moi corporel, qui est alors un point de contact entre deux mondes, elles sont aussi elles le même point de contact étant dans l’intérieur ; et les deux points de contact impliquent, à nos yeux, respectivement la coexistence de deux mondes.
D’autre part, disant que les données sont réelles, peut-on encore appeler une vérité universelle ce qu’on obtient de celles-ci ? Ne serait-il pas plutôt possible d’obtenir le vrai par le fait que le réel change continuellement ? En effet, toute vérité doit essentiellement être stable, sinon, une vérité deviendrait simplement une parole qui pourrait toujours s’évanouir dans l’autre et, de plus, on ne pourrait pas même la connaître. Donc, s’il faudra être stable d’elle-même, il est nécessaire pour elle d’avoir pour objet l’immuable. Mais les données immédiates de la conscience ne sont pas immuables, puisqu’elles changent sans cesse. Par ailleurs, on appelle vérité le plus souvent ce qu’on trouve dans la nature à travers des démarches discursives acquises par la connaissance scientifique. C’est en effet ce qu’on appelle aujourd’hui les vérités scientifiques ou objectives, et ce type de
s’organisent entre eux, se pénètrent, s’enrichissent de plus en plus » (91), et ce qu’on « se sent libre et le déclare » (137), si on aperçoit que « le même moment ne se présente pas deux fois. » (150)
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vérités suppose d’abord l’adéquation de droit entre l’être et la connaissance. On peut donc donner le nom de « vérité » à ces données selon le point de vue de la vérité que nous venons de dire, à condition que ce que nous donne la conscience immédiate soit contenu dans elle-même, et qu’il nous est immédiatement donné. Mais, les qualités subjectives ne sont en effet réelles que dans la vie intérieure, et ces données tomberont en des éléments quantitatifs ou calculables, auxquels s’oppose Bergson dans le premier chapitre, pour une vérité objective au moment précis où entre dans le vie intérieure l’intelligence sous-jacent au point de vue de la vérité moderne. Du coup, leurs caractères singuliers disparaissent paradoxalement dès lors qu’on les appelle une vérité. Donc, Bergson refuse-t-il la conception moderne de la vérité ? Nous voyons qu’il considère des phénomènes psychiques et, même, la liberté comme « faits », faits qui existent réellement dans le monde, et qui nous sont immédiatement donnés : sans doute, il ne nous paraît pas qu’il refuse cette conception moderne de la vérité. Donc, « il semble y avoir une adéquation de droit entre notre connaissance et le monde extérieur comme tel […] [elle] permette à Bergson de conclure du connaître à l’être. »77 Nous nous demandons pourtant : tout ce qu’on perçoit comme réel est-il toujours vrai ? Si l’on voudrait dire oui, supposons que vous buviez une certaine boisson qui a un goût de fraise sans aucun élément de fraise ; ce que vous sentez alors réellement, c’est le goût de fraise qui est artificiel ou encore fictif. Pourriez-vous dire alors que vous avez pris le jus de fraise, même s’il n’y a rien de la fraise ? Votre sensation de la boisson est vraiment réelle, par contre, l’information qu’elle vous en fournit est effectivement fausse : l’inadéquation entre l’être et la connaissance. C’est une difficulté à laquelle l’empiriste se trouve confronté : la faillibilité de l’expérience sensible.78 Donc, qu’est-ce qu’en dirait Bergson ? À nos yeux, il s’agirait pour lui
77 Worms, F., Bergson ou les deux sens de la vie, Paris, PUF, 2004, p.99 ; l’auteur souligne.
78 Cet exemple du jus à la fraise pris par nous montre en effet une possibilité de détermination toute
entière de l’être par seule notre connaissance. Et une telle possibilité trouve son origine dans les sciences