Contre une substantialisation de la norme
Chapitre 4 Critique interne, critique immanente et transformation
1) Efficience et volonté de transformation
Ainsi on pourrait dire que ce qui distingue fondamentalement la critique immanente de la critique interne, telle que nous l’avons décrite jusqu’à présent, est la volonté de transformation [des sociétés] qui habite la critique immanente. La critique sociale en même temps qu’elle décrit des pathologies sociales se fait « le promoteur d’une exigence de transformation de l’ordre social existant. »111
L’enjeu pour la critique sociale est de transformer une situation contradictoire en quelque chose de nouveau. Cette transformation, nous dit Rahel Jaeggi dans « Qu’est-ce que la critique de l’idéologie ? », concerne autant la réalité déficiente que les normes sociales elles-mêmes, contrairement à une « transformation » sous-tendue par une critique immanente qui viserait seulement la réalité sociale déficiente au nom d’anciennes normes. Il faut donc non seulement transformer la réalité sociale déficiente, en ceci qu’elle est porteuse de pathologies sociales qui conduisent à des souffrances sociales, qu’Axel Honneth conceptualise comme des dénis de reconnaissance, mais également les normes qui sous-tendent cette réalité : « La critique immanente ne critique donc pas seulement une réalité déficitaire à l’aide du critère de la norme ; elle a précisément un autre mode de fonctionnement : une réalité dans laquelle les normes ne peuvent se réaliser que de manière contradictoire exige une transformation des
deux, de la réalité et des normes. »112 A première vue, un tel fonctionnement semble paradoxal : pourquoi vouloir se séparer d’une norme de liberté, même capitaliste ou bourgeoise, si, en tant qu’attente normative, elle permet de mesurer l’écart avec l’effectuation matérielle et que l’on peut alors la considérer comme non réalisée ? C’est que poursuivre un tel raisonnement revient à considérer la norme sociale comme ayant une valeur de vérité absolue. C’est considérer que la norme ou l’idéologie113
de liberté
111 Ibid., p. 38. 112
JAEGGI, Rahel, « Qu’est-ce que l’idéologie ? », op. cit., p. 105.
113 Pour ce paragraphe sur l’efficience, nous ne distinguons par rigoureusement la norme de l’idéologie, car
c’est leur caractère commun efficient qui nous intéresse. L’une comme l’autre sont sédimentées dans les institutions sociales, et c’est à partir de cela que la critique les prend pour objets également. Rappelons tout de même que si la norme est ambivalente – à la fois constitutive de l’existence humaine (sphère de la normativité) et, d’autre part, liée à l’exercice de la domination sociale visant à homogénéiser les individus (sphère de la normalité) – l’idéologie est un concept véritablement critique, qui sans passer par la dichotomie normal/anormal comme le concept de norme, correspond également à un système d'idées et de représentations qui domine l'esprit d'un individu ou d'un groupe social et légitime les dominations et les inégalités. Les concepts d’idéal ou d’utopie ne trouvent pas leur place ici car ils ne possèdent pas de caractère efficient. C’est
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bourgeoise est un modèle vrai de tout temps. C’est là que l’on voit comment la critique interne rejoint finalement le modèle de critique externe qui, lui, établit ses propres normes à calquer sur la réalité sociale. Dans les deux cas, la norme qu’elle soit interne ou externe sert de critère à la critique. Or, dans le cadre d’une critique immanente, la norme ne peut servir de critère puisqu’elle participe elle aussi de l’objet de la critique : cela tient à son caractère efficient. La tradition de la philosophie sociale considère, en effet, la norme sociale dans son caractère dynamique efficient. On pourrait pour reprendre un terme à la philosophie du langage et parler de performativité de la norme : elle a un effet réel matériel sur la réalité sociale et les individus. Les normes sont reléguées par les institutions, par le Droit, par des principes d’organisation économique et sociale. On entend par « efficience de la norme » la « sédimentation de la norme dans les institutions sociales ». Les normes sont ainsi considérées dans leur dimension pratique. Or, pour la critique immanente, il ne s’agit pas de mettre au jour des contradictions logiques mais pratiques : « Cela signifie qu’elles [les contradictions] ne sont pas des « impossibilités de penser », mais qu’elles conduisent à des
crises, à des expériences de la déficience ou de l’insuccès. »114 La norme est à remettre en cause tout autant que la réalité déficiente, car, elle-même efficiente, elle est un modèle pratique et non théorique : « Le fait que les normes n’aient pas été rendues effectives dans une situation donnée ne les laisse pas intactes. »115 Pour le dire autrement, les normes de liberté ou d’égalité productrices d’effets déficients dans la réalité sociale ont déjà altéré les idées [de liberté ou d’égalité] incarnées en elles. Ces idées, sédimentées dans les institutions sociales, s’altèrent dans leur effectuation. Elles ne sont donc pas des erreurs ou des illusions cognitives, mais des erreurs fondées parce qu’enracinées dans la constitution de la réalité. Pour reprendre une phrase-bilan de Rahel Jaeggi sur la critique de l’idéologie et qui résumera bien l’enjeu de l’efficience de la norme altérée : « La critique de l’idéologie ne critique donc pas la norme de liberté et d’égalité, mais son effectuation incomplète. En même temps, le fait de sa non-effectuation ne laisse pas intacte sa valeur de vérité. »116 Etablir l’écart ou la contradiction entre la norme telle qu’elle a été établie et son effectuation matérielle incomplète est une première étape de la critique, comme nous l’avons montré précédemment. Mais cet écart, pratique, est inhérent à la norme, qui, altérée, ne peut donc pas servir de critère ou de direction normative pour la critique.
d’ailleurs pour cette raison que Marx les critique : en étant en dehors du réel, ils ne permettent aucune prise sur lui et rendent donc impossible toute transformation véritable.
114 JAEGGI, Rahel,« Qu’est-ce que l’idéologie ? », op. cit., p. 106. 115 Id.
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2) Mise en œuvre de la transformation et rôle de la critique en débat
Avant de nous replonger plus spécifiquement dans le problème du fondement normatif de la critique, nous pouvons nous questionner sur la mise en œuvre de cette transformation et, ce faisant, sur le rôle qu’y tient la critique. Une « effectuation » complète des idéaux de liberté ou d’égalité ne correspond pas, comme dans le cas de la critique interne, à l’effectuation d’une norme existante faisant déjà office de critère, mais consiste en « une transformation substantielle de ces idéaux à partir de leur potentiel immanent »117, écrit Rahel Jaeggi dans « Qu’est-ce que la critique de l’idéologie ? ». La notion de potentiel immanent est très importante : il ne s’agit pas de partir d’un modèle abstrait, déconnecté de la réalité sociale, mais d’une réaction déjà présente dans la réalité sociale et portée par les individus pour arriver à une transformation quelle qu’elle soit. Voici un exemple de potentiel immanent tiré de L’Idéologie allemande de Marx : « […] le communisme n’est ni un état qui doit être crée, ni un idéal sur lequel la réalité devra se régler, mais le mouvement réel qui abolit l’état actuel. »118
Par extension, il en va des conditions mêmes de possibilité d’un point de vue critique sur la réalité sociale existante : ce qui explique ce point de vue critique c’est l’existence dans la réalité existante d’un mouvement qui est déjà en train de l’abolir de l’intérieur. Pour le dire dans le vocabulaire philosophique de la norme, ces réactions sont autant de micro-normes émergentes et constitutives d’un nouvel ordre social encore minoritaire. Nous l’avons déjà dit en première partie : « une norme n’est une norme que dans les écarts qu’elle fait jouer […] Le drame pour la norme c’est que justement en s’écartant de la norme, un écart peut trouver à se développer et, le cas échéant, conduire à une nouvelle norme. »119 Pour illustrer la dimension étendue et omniprésente des normes, Guillaume Le Blanc explique, dans Les Maladies de l’homme normal, que la vie sociale s’organise « dans le blanc des normes120 » et non pas à côté des normes. C’est pourquoi, il reprend le concept développé par Deleuze et Guattari dans L’Anti-Œdipe121, celui « d’usiner » qui signifie produire jusque dans les normes elles-mêmes une figure à soi dans l’espace et le temps. Et pour en revenir plus spécifiquement à la critique sociale, l’on peut dire que celle-ci s’élabore déjà à partir de réactions à l’ordre social existant, que l’on peut conceptualiser comme des micro-normes ou des normes minoritaires, résultats d’un « usinage ». Une nouvelle fois, on
117 Ibid., p. 106. 118
MARX, Karl, ENGELS, Friedrich, L’Idéologie allemande, traduit de l’allemand sous la direction de G. Badia, Paris, Éditions sociales, 1968, p. 64.
119 LE BLANC, Guillaume, Les Maladies de l’homme normal, op. cit., p. 61-62. 120 Ibid., p. 152.
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constate que le point de départ de la philosophie sociale correspond aux expériences vécues comme manquées par les individus, leurs expériences de « ce qui ne va pas » dans la société, de « ce qui dysfonctionne ». La critique sociale, contre toute abstraction, veut adopter le point de vue de ceux qui portent la critique en acte et qui ont un intérêt d’ordre vital à la transformation de l’ordre existant. Cette conviction rendue explicite par Walter Benjamin dans Thèses sur le concept d’histoire122 revient à dire plus simplement que le point de vue que le philosophe social doit chercher à prendre sur la société est celui des dominés au sein de l’ordre social existant. Car, malgré l’épreuve passive de la souffrance, il ne faut pas oublier que les agents sont également engagés dans des processus actifs de lutte et dans des pratiques sociales par lesquelles ils entreprennent de remédier par eux-mêmes à leurs souffrances. La philosophie sociale doit leur reconnaitre cette compétence : ainsi Walter Benjamin n’en appelait pas aux « opprimés » mais à la « classe opprimée qui lutte123
». Et Franck Fischbach, dans Manifeste pour une philosophie sociale, exprime la position du philosophe en ces termes : « D’où l’ambition du philosophe social de parvenir à articuler et rendre explicite une souffrance et une vulnérabilité ordinaires vécues par des individus et des groupes que leur situation de minorisés ou de subalternes empêche le plus souvent de porter eux-mêmes à une expression qui puisse être considérée comme légitime dans l’espace public. »124 Cette posture n’est pas sans poser de problèmes, précise-t-il dans la même sous- partie de son ouvrage intitulée « Identifier les destinataires : le problème du porte-parole ». En effet, sur le rôle de la philosophie sociale dans ce processus de transformation, les philosophes ne sont pas d’accord. Un certain nombre d’entre eux, à commencer par Habermas, Foucault et Deleuze, critiquent la prétention du philosophe à jouer le porte-parole des dominés. Franck Fischbach indique que Habermas cible la première génération de l’École de Francfort avec cette critique, alors que Foucault et Deleuze ciblent la posture sartrienne. Lui-même soutient la position suivante : la philosophie sociale tend plus à se déployer comme une « caisse de résonnance125 » pour renforcer la compétence de prise de parole chez les individus qu’à la remplacer. Mais cette critique du philosophe porte-parole ne peut plus être recevable, d’après lui, si elle « revient à jeter un pudique voile d’ignorance sur les conditions sociales réelles de la domination (de classe, de genre ou de race) qui empêchent de fait les subalternes de faire entendre le sens qu’ils donnent à leurs actes, à
122
BENJAMIN, Walter, Thèses sur le concept d’histoire, Thèse VIII, dans Œuvres, III, traduit par M. De Gandillac et P. Rusch, Paris, Gallimard, 2000.
123 Ibid., Thèse XII.
124 FISCHBACH, Franck, Manifeste pour une philosophie sociale, op. cit., p. 83. 125
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leurs luttes et à leur discours, et d’obtenir que ce discours soit admis comme légitime ou simplement entendu […]. »126
L’alternative à la philosophie comme « porte-parole » serait alors d’en faire un « porte-voix » au double sens, comme le précise Guillaume Le Blanc, « de donner de la voix à la voix inaudible, pour qu’elle se fasse entendre, et de prêter sa voix à celui qui est sans voix ou dont la voix est sans rapport avec la vie. »127 Franck Fischbach cite en exemple La Misère du monde128 de Bourdieu, qui, au moment de sa parution en 1993, a joué véritablement ce rôle de porte-voix. Précisons que si Franck Fischbach suit la thèse de Guillaume Le Blanc sur le rôle d’amplificateur de voix qu’il attribue à la critique sociale, il lui reproche néanmoins de lui conférer également le rôle de traducteur et de vouloir faire une philosophie de la traduction. Pour Guillaume Le Blanc, servir de caisse de résonance à la voix des « opprimés » implique inévitablement de traduire le langage de ces voix dans une langue, celle de la philosophie, qui n’est pas originairement la leur. Ce rôle de traducteur ferait partie de la modalité de critique sociale de la philosophie sociale. Et dans le processus de « traduction », précise Guillaume Le Blanc, il faut y voir le même processus que celui mis en œuvre par les précaires lorsqu’ils traduisent dans leur langue celle de la politique officielle. Il prend l’exemple des slogans des manifestations contre le « Contrat de Première Embauche » en 2006, traduit par les étudiants et les jeunes travailleurs en « Chômage, Précarité, Exclusion ». Sur le processus de traduction, Franck Fischbach fait le commentaire suivant : « Que les précaires procèdent, dans leurs luttes, à une traduction du discours politique officiel est une chose, mais qu’il revienne à la philosophie sociale, la tâche d’une traduction de la langue des précaires vers la langue de la philosophie en est une autre qui, selon moi, ne va pas de soi. »129 Le problème n’est pas tant le fait que la traduction philosophique pourrait trahir le discours des précaires, que la réelle nécessité d’une telle traduction. D’après Franck Fischbach, si le langage philosophique a des propriétés ou des spécificités particulières, il n’est pas, comme le langage des sciences sociales, un langage d’expertise extérieur au langage ordinaire. Au contraire, loin de mettre en œuvre un langage technique d’experts, la philosophie sociale « est capable de s’articuler directement au langage ordinaire dans lequel se formulent les raisons de ceux qui luttent contre les conditions de leur domination. »130 Elle aurait d’ailleurs une position intermédiaire entre le langage ordinaire et le langage expert et technique des sciences sociales qui la rendrait
126
FISCHBACH, Franck, Manifeste pour une philosophie sociale, op. cit., p.84.
127 LE BLANC, Guillaume, Vies ordinaires, vies précaires, op. cit., p. 217. 128 BOURDIEU, Pierre (dir.), La Misère du monde, Paris, Le Seuil, 1993. 129 FISCHBACH, Franck, Manifeste pour une philosophie sociale, op. cit., p. 89. 130
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capable de jouer un rôle de médiateur entre l’un et l’autre. Quoi qu’il en soit, il est important de noter que, si cette question du rôle de la critique – porte-voix ou porte-parole – est souvent l’objet de discussions, c’est parce que cette question est directement liée à celle de la portée politique de la philosophie sociale en particulier et de la philosophie en général. Franck Fischbach précise à ce propos que la distinction entre philosophie sociale et philosophie politique qu’il établit ne tient en rien à l’idée que la philosophie sociale se désintéresserait des questions et problèmes politiques. C’est plutôt la prise en compte de la sphère sociale et le refus d’établir des modèles normatifs de vie qui distingue la philosophie sociale de la philosophie politique. C’est pourquoi pour Franck Fischbach, le rôle principal de la philosophie sociale est politique : « L’une des tâches majeures que la philosophie sociale se fixe à elle-même est justement une tâche politique, et c’est en l’occurrence la tâche de déterminer comment il est possible de faire que des problèmes sociaux soient politisés ou deviennent politiques, que des individus et des groupes se mettent à formuler politiquement leurs revendications. »131 On voit ici combien la philosophie sociale donne un sens au terme « politique » distinct des seules questions d’organisations politiques ou de partis : pour elle, la politique doit trouver sa source dans les actes et les discours des individus ou des groupes visant une transformation sociale.
La pensée de la transformation de la critique sociale a pris traditionnellement deux formes politiques distinctes : celle de la révolution et celle de la réforme. Ce que nous avons dit jusqu’à présent à propos de l’efficience des normes et la volonté de transformation se traduisant par une remise en question nécessaire des principes d’organisation économique et sociale de l’ordre établi correspond en réalité à un héritage marxien, révolutionnaire. D’après la conception matérialiste historique de Marx, la transformation des idéologies de liberté et d’égalité de la société bourgeoise capitaliste passe par une nécessaire remise en question de ses principes d’organisation. Faire de l’économie, du droit et de la morphologie sociale des contraintes incontournables pour une transformation de la réalité sociale déficiente, correspond au clivage entre les partisans de la révolution et ceux de la réforme en philosophie sociale. C’est là que réside d’ailleurs l’enjeu de notre sous-partie : constater comment les différentes tournures théoriques philosophiques sont porteuses d’une signification normative. Franck Fischbach dans Manifeste pour une philosophie sociale consacre une sous-partie, « Réforme ou révolution ? »132, à ce débat qui a divisé la philosophie sociale, à partir de la seconde moitié du XIXème siècle et durant une large partie
131 Ibid., p. 92. 132
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du XXème siècle : la philosophie sociale d’inspiration hégéliano-marxienne, révolutionnaire, et la philosophie sociale néokantienne, réformiste. Ainsi qu’en rend compte Franck Fischbach, pour le philosophe et sociologue Célestin Bouglé, opposé à la critique d’inspiration hégéliano-marxienne, « L’erreur des socialistes et des marxistes serait donc d’avoir posé des lois nécessitantes là où il ne peut y en avoir que de tendancielles, qui déterminent une évolution sociale comme probable jamais comme certaine. »133 Célestin Bouglé, dans le texte qui sert de préface à la réédition de 1925 de son ouvrage Qu’est-ce que
la sociologie ?134, parle ainsi de « matérialisme fataliste » pour désigner la philosophie sociale hégéliano-marxienne qu’il accuse par-là de « dogmatisme », terme opposé, dans un vocabulaire kantien, à celui de « critique ». D’après lui, « Celui qui part en guerre croyant qu’il va tout abattre et tout conquérir risque de se trouver, au premier obstacle, désarçonné, désemparé, désenchanté ; j’ai plus de confiance en celui qui, ayant mesuré les difficultés, sait qu’on ne prend pas le monde en un jour ; […] il me suffit, pour donner mon âme à l’œuvre d’enseignement, de savoir que cette œuvre peut produire dans la société, non certes un changement à vue, instantané et absolu, mais des progrès graduels. »135 Ainsi contre ce qui se constituerait comme une forme révolutionnaire de transformation de la société – Marx définit la révolution comme « une pratique à la hauteur des principes136 » – Célestin Bouglé, réformiste, privilégie les « progrès graduels » pour une transformation plus progressive de la société. Franck Fischbach conclut : « C’est donc la grande alternative politique entre la voie de la révolution sociale et celle de la réforme sociale qui trouve ici son expression sur le terrain théorique de la philosophie sociale. »137 Mais on pourrait préciser également que de ces deux partis pris que sont la révolution et la réforme découle la théorie. Nous en avons