Contra a colonização imperialista emergente da Primeira Guerra, os estados árabes, com base no nacionalismo de outrora, iniciaram um processo de retorno às origens comuns do mundo árabe, vinculando grupos do Oriente Médio a um novo movimento ascendente, o pan-arabismo. “A Síria, extremamente dividida entre comunidades ético-religiosas, tornou-se o centro do nacionalismo pan-árabe – liderado pelos sunitas – e de protestos contra a partilha do mundo árabe.” (DEMANT, 2008, p.94).
Nos anos 50 e 60, o movimento do pan-arabismo chega ao poder governamental em alguns países árabes, como no Egito, na Síria e no Iraque, contudo, o fato da ideia central dos objetivos do movimento sofrer quatro fortes influências, perdeu, assim, sua unicidade enquanto reposta de poder à supremacia ocidental e à própria globalização.
A primeira divisão foi o monismo, bastante intolerante diante das diferenças entre árabes. A própria história árabe evidencia sua multiplicidade cultural, com novos dialetos, novas unidades administrativas e, mesmo, novas identidades. Nesse sentido, o pan-arabismo ressaltava o que todos os árabes tinham em comum, como a língua, a história (desde a glória da época de ouro até as recentes humilhações pelo Ocidente), a tradição e o costume. Chocou-se, então, a ideia clássica do pan-arabismo com a realidade híbrida e miscigenada do povo árabe, e, para o monismo, essa negação das
diferenças inerentes às novas populações árabes colaborava para uma possível superação delas, tendo um caráter mais tolerante com as diferenças, ao passo que o pan- arabismo servia para suavizá-las e apaziguá-las (DEMANT, 2008, p.96).
A segunda, intitulada como “intolerância a minorias”, despontava como movimento discriminatório contra as minorias não-árabes que viviam no seio da sociedade árabe, como os berberes, os judeus, os curdos, os armênios, entre outros. “A incompatibilidade entre sionismo e nacionalismo árabes, e entre estes e os curdos, são dois exemplos conhecidos.” (DEMANT, 2008, p.96).
A terceira divisão era o autoritarismo. Por mais que o fascismo e o nazismo fossem mais próximos para as correntes árabes, após a Segunda Guerra Mundial, esses movimentos perderam legitimidade e o socialismo soviético assumiu a brecha deixada por essa tendência. Nos moldes árabes, nascia o socialismo árabe, rejeitando, a qualquer custo, o modelo democrático.
Na visão pan-arabista, a vontade do povo se expressa mediada pelo partido nacionalista. Outros partidos expressam interesses alheios, hostis ou (no melhor dos casos) uma “consciência falsa” a ser erradicada (às vezes, juntamente com o portador da consciência). O que se instalou então foi uma ditadura com pretensão monolítica, oprimindo as oposições em graus variáveis de brutalidade (DEMANT, 2008, p.96).
A última e importante influência foi o “sectarismo”8
, que segmentou a filosofia do Islã, reduzindo-a ideologicamente, aproximando sua explicação à luz do nacionalismo secular. Nesse sentido, o “sectarismo” mantinha um relacionamento incômodo com a religião, “[...] louvando-a apenas na aparência, mas nunca levando a sério suas reivindicações com receio de afetar sua própria legitimidade.” (DEMANT, 2008, p.97).
As quatro marcantes influências que apontavam na história da formação do pan- -arabismo conduziram as promessas do movimento político à derrota, isso influenciou o futuro do Oriente Médio, no sentido que deixava um vazio ideológico nos seguidores. Nesse espaço, abriu-se um novo movimento, o islamista, baseado em partes no
8 O termo “sectarismo” segundo o dicionário filosófico André Comte-Sponville “É um misto de
estreiteza, de intolerância e de convicção: certeza de ter razão, mesmo contra todos, desprezo ou rejeição das outras posições, sempre suspeitas de cegueira ou má-fé (...).” (2003, p.535).
nacionalismo secular, mas que ganhava mais justificativas de transgressão ao Ocidente, recorrentes do processo excludente da globalização.
A despeito da vontade de muitos grupos constituírem uma identidade coletiva no Oriente Médio, chegava-se à conclusão de que não seria possível, diante de tantas rachaduras e contra-argumentos de diferença entre árabes, mesmo entre árabes- muçulmanos.
Pan-arabistas nunca integrariam minorias não-árabes; nacionalistas regionais tinham pouco a dizer sobre algum comunalismo civilizacional; comunistas e islamistas propunham programas coerentes e contestatórios, mas que assustavam mais gente do que atraíam (...) Poucos observadores teriam antevisto a emergência e a hegemonia ideológica de uma religiosidade politizada e frontalmente antimoderna (DEMANT, 2008, p.99).
1.4.7.1 Muçulmanos no Brasil
Verifica-se, na história, que o Islã abarca o Brasil a partir do tráfico de escravos, advindos de partes islamizadas da África, e ganharam novos adeptos vindos do processo migratório árabe, no fim do século XIX (MONTENEGRO, 2002, p.65).
Atualmente, constata-se que, no Brasil, o islamismo representa em torno de 1 milhão de fiéis, dispõe de aproximadamente 58 organizações muçulmanas, “[...] corroborando que os dois principais ramos do islamismo, a vertente sunita e a xiita, se reproduzem no Brasil na mesma proporção que no plano internacional, 90% de sunitas e apenas 10% de xiitas.” (MONTENEGRO, 2002, p.65).
A socióloga Silvia Montenegro (2002, p.65) explica que as organizações muçulmanas do País recebem legalmente o título de Sociedade Beneficente Muçulmana e pontua que as mais antigas estão localizadas em São Paulo, que tem mais de 70 comunidades reconhecidas.
Uma questão importante a ser salientada na história das Sociedades Beneficentes Muçulmanas no Brasil é relativizar a ideia de que existe uma minoria “ético-religiosa”. A qualificação “ético” relaciona-se com a noção de árabe, e a “religiosa”, com o Islã, contudo, na Sociedade Beneficente Muçulmana do Rio de Janeiro (SBMRJ), houve uma conversão de 50% de brasileiros ao Islã, enquanto a outra metade seria de descendência árabe e africana, de diversos países. Verifica-se que não se pode entender, no País, as
Organizações Muçulmanas, em especial a SBMRJ (onde se deu o estudo etnográfico da antropóloga) como identidades axiomáticas, pois a
[...] assunção de uma identidade em que se considera ser árabe e ser muçulmano como duas faces da mesma moeda faz parte do discurso nativo de certas comunidades (...) implicaria conceber o islamismo como aquilo que Obeyesekere define, dentro do budismo, como identidade axiomática, quer dizer, significaria aceitar que estamos diante de uma religião cuja posição se define de fato, entre outras coisas, por uma qualidade que tem sua raiz no nascimento. (MONTENEGRO, 2002, p.66).
Além do caráter da SBMRJ de dissociar da junção “ético-religiosa”, ela pertence, desde 1950, quando foi fundada, à vertente sunita do Islã, como afirma Montenegro (2002, p.66).
Ela acentua, a partir da sua pesquisa de campo, que os muçulmanos, no plano internacional, desenvolvem estudos especializados sobre o crescimento do islamismo no mundo e a respeito do olhar da mídia e do Ocidente sobre essa ascensão.
No século XX, foi reconhecido um ressurgimento do Islã enquanto doutrina e, para esse acontecimento, muitos pensadores do islamismo foram buscar estudos e aprofundamentos fora de sua terra natal. Sua importância tem a ver com o fato de esse grupo ter elaborado um programa, uma linguagem e uma forma de pensar o Islã no século XX, cuja influência impregnou as organizações muçulmanas sunitas como um todo (MONTENEGRO, 2002, p.75).
Montenegro afirma que nesse momento os intelectuais deram início ao “Ressurgimento Islâmico” e uma das características “[...] comuns a esses pensadores foi transitar entre o mundo Ocidental e suas respectivas sociedades. Exilados de seus países de origem, em sua maioria estudaram em universidades do Ocidente, principalmente, Inglaterra, França e Estados Unidos” (2002, p.75). Quando retornavam a seu país, desempenhavam, na maioria das vezes, importante papel em diversas organizações políticas.