Partie I : Positionnement
Chapitre 1 : Les systèmes contrôlés en réseaux
1.3. Contexte de cette recherche et positionnement
Segundo Ukwuije, desde os anos 50 do século passado até aos nossos tempos, vários caminhos têm sido ensaiados ou experimentados mediante uma reflexão de perfil literário e político que sempre inspirou e impulsionou a reflexão teológica africana. Desde a ideia da Negritude até à da Reconstrução, os intelectuais da literatura e da teologia têm vindo a mostrar o seu empenho na busca de vias de acesso às soluções dos problemas africanos no contexto da actual situação mundial.
A Negritude representada, no âmbito dum discurso literário de inspiração política, por Léolpold Sédar Senghor e Aimé Césaire, na tentativa da busca da identidade do homem africano, opôs a espiritualidade e a espontaneidade africanas à racionalidade ocidental. Neste contexto, tornou-se famosa a frase: «a emoção é negra, assim como a razão é helénica»387. Deste modo, a via escolhida pela Negritude além de ter conduzido à luta pela rejeição de uma tentativa ocidental da hierarquização das culturas, despertou os intelectuais africanos ao pan-africanismo.
Desde ali, seguiram-se a Revolução com Yambo Ouloguem do Mali e Stanislas Adotevi do Benim que, contrapondo-se à via seguida pela Negritude, propõe um discurso e luta revolucionários; esta é uma proposta que Ukwuije denomina o “universalismo” que pretende ser uma terceira via entre a Negritude e a Revolução. É uma via representada sobretudo por Wole Soyinka e Chinua Achebe, duas grandes figuras da literatura nigeriana do século XX; seguiram-se outras perspectivas como a da adaptação, da inculturação, da libertação com a sua afirmação de luta pela pobreza antropológica (Engelbert Mveng) e pela libertação económica (Jean Marc-Ela), da Reconstrução (Jan Oberg, Patrícia Magalhães Ferreira, Ka Mana, Eugène Uzukwu e Muanamosi Matumona).
No meio desta conjuntura de tentativas de soluções num ladrilhado de desafios em África, Ukwuije parece defender a ideia de uma dinamização cultural africana na linha de
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Fabien Eboussi-Boulaga388, Messi Metogo389. A partir da ideia boulagiana de que não
existe uma identidade cultural alocada nalgum lugar e da sua afirmação de que «o Africano não se define pelas suas etnias, as suas florestas e savanas, os seus costumes, ele não fica retido neles, mas recebe-os de si mesmo. Ele tem de se reconquistar através deles, transformando-os»390. Ukwuije conclui que o passado já não é algo que determina o
homem, apesar de o condicionar391. Assim, o autor defendendo a ideia de que a cultura não
é estática, mas dinâmica, advoga para a cultura africana uma exposição receptiva e recriativa ao contexto da modernidade. A cultura assim entendida é uma realidade antropológica que «está por criar e estará sempre por criar»392.
Este modo de olhar a realidade africana que considera que num contexto mundial de mutações, a solução dos problemas consiste não tanto na afirmação da africanidade, mas na transformação das culturas, parece configurar-se ideologicamente ilusória. Pois há que se definir clara e rigorosamente o item cultural susceptivel de mutabilidade, uma vez que o núcleo da tradição cultural coincide com o que de mais humano está no homem. E, concomitantemente, neste caso, seria necessário definir e classificar o conceito de “modernidade” se é um conceito cultural ou se é, em si mesmo, uma cultura e de que cultura se trata.
Branco interpreta a situação actual africana em três vertentes. Antes de tudo, sublinha que o conjunto global actual da situação africana do Continente deveu-se a uma triplicidade de aspectos cumulativos que engloba as sociedades africanas tradicionais, coloniais e pós-coloniais. Em segundo lugar, a carta geopolítica que remonta à Conferência de Berlim é um factor de grande instabilidade, está na base de uma tribalização da vida política africana na modernidade. E, em consequência, e como terceira vertente, o grande
388 Cfr. F. EBOUSSI-BOULAGA, «L’Africain chrétien à la recherche de son identité» in Concilium
126 (1997) 41-42.
389 Cfr. E. M. METOGO, Dieu peut-il mourir en Afrique? Essais sur l’indifférence religieuse et l’incroyance en Afrique noire (Paris : Karthala-UCAC) 1997.
390 F. EBOUSSI-BOULAGA, «L’Africain chrétien à la recherche de son identité» 41-42.
391 Cfr. B. UKWUIJE, «Penser le devenir de l’identité africaine; l’identité africaine en question» 272
(edição portuguesa, tradução de Graça Pereira Coutinho, 14).
392 E. M. METOGO, Dieu peut-il mourir en Afrique? Essais sur l’indifférence religieuse et l’incroyance en Afrique noire, 183.
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debate africano na África contemporânea é a busca de um caminho que consiga conciliar as estruturas tradicionais e as estruturas modernas393.
De facto, face às tendências e objectivos da Globalização (um fenómeno inicialmente com uma aparência de ser somente económica e financeira que hoje se tornou num fenómeno verdadeiramente global ou seja num ‘pan-fenómeno’ com as suas políticas do neoliberalismo), um vector de um agir exclusivista relativamente às grandes potências mundiais, um continente como é o caso da África que experimenta definir ou melhor, reencontrar a sua verdadeira identidade perdida numa marcha protagonizada e levada a cabo por quem se via mais forte, não é uma tarefa fácil. Este binómio sociedade tradicional – sociedade moderna / estruturas tradicionais – estruturas modernas configura aquilo que Venâncio chamou «a encruzilhada africana»394. Venâncio chama ‘encruzilhada’ às situações em que está imersa a África moderna. Antes da sua proposta, ele faz um diagnóstico da origem das vicissitudes e complicações que enfrenta a África contemporânea.
Uma primeira observação que faz é de que, na África global, a parte a Sul do Sahara tem conhecido maiores dificuldades, nos últimos anos, para o acompanhamento do ritmo do mundo globalizado da modernidade. É natural que, face a tais dificuldades, uma primeira operação seja a tentativa e o esforço de se compreender as razões do problema e da sua complexidade. Neste sentido, afirma Venâncio, que a opinião pública tem conhecido grandes divergências. Alguns indicadores dos investigadores sustentam a tese de que a fonte da dificuldade da sociedade africana no ritmo da marcha da modernidade é a globalização económica e política que tem conduzido a um processo de marginalização desta zona mundial. Destes indicadores, a própria opinião pública tem-se encarregado da procura dos actores fraudulentos que têm descartado as suas responsabilidades de trabalhar para o bem-estar social de todo o povo africano.
Esta perspectiva tem desencadeado duas vertentes de pensamento: para uns, a responsabilidade é do Ocidente (uma leitura, nos ambientes intelectuais europeus mais à esquerda), para outros, o aparente fracasso dos esforços do Continente africano para ‘se
393 M. BRANCO, «O poder de traçar a fronteira. Apontamento histórico» in Communio 1 (2002) 17-
20.
394 Cfr. J. C. VENÂNCIO, «A encruzilhada africana. Crise Política e termo de responsabilidade» in Communio 1 (2002) 21-30.
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erguer e caminhar’ deveu-se à responsabilidade nula dos dirigentes e elites africanos que são conhecidos e conotados pela má gestão dos fundos públicos. Segundo Venâncio, esta última vertente é defendida mais nos ambientes políticos europeus de conservadores que estão no posto da liderança e da direcção das políticas mundiais dos povos que, na última barreira, são os grandes defensores, e encobridores de políticos africanos que estão por trás do fracasso, em vários países, do estado social das suas nações, por causa ou da sua incapacidade governativa ou porque demasiadamente corruptos395.
Por conseguinte, as políticas de conveniência geraram aquilo que se podia chamar «paternalismo político ocidental» vigente na época pós-independência. Deste modo, as elites políticas africanas receberam as independências como o que Venâncio chamou «presente envenenado», pois que isto trouxe a personalização do exercício do poder e a monopolização burocrática do poder civil. Este quadro sociopolítico conduziu ao que se tem vindo a designar, muito recentemente, por neopatrimonialismo em que o poder é exercido com vista ao domínio maior ou menor do fundo económico onde se arrecadam benefícios em prol pessoal396.
A reflexão sobre estes tópicos levou a que os sociólogos Rob Buijtenhuijs e Céline Thirot397 tivessem feito um levantamento bibliográfico para o período entre 1992 e 1995 no intuito de verificar a opinião intelectual pública sobre os problemas sociopolíticos africanos. Para uma grande maioria de estudiosos, a resolução dos problemas em África passa pela configuração do conceito ocidental de democracia e aplicá-lo tal qual ele enforma as sociedades ocidentais. Outros defendem que uma maior intervenção qualitativamente efectiva tem de instituir na África uma democracia adaptada ao modelo tradicional assente em bases institucionalmente tradicionais.
O desenvolvimento dos debates entre os intelectuais africanos justifica a sua preocupação de tentar encontrar caminhos de solução para um Continente tão martirizado como é a África. Ao mesmo tempo, manifesta a inquietação não somente do Povo africano,
395 Cfr. J. C. VENÂNCIO, «A encruzilhada africana. Crise Política e termo de responsabilidade» 21-
22.
396 Cfr J. C. VENÂNCIO, «A encruzilhada africana. Crise Política e termo de responsabilidade» 22-
30.
397 Cfr. R. BUIJTENHUIJS – C. THIROT, Democratization in Sub-Saharan Africa, 1992-1995. An overview of the Literature (Leiden: African Studies Centre/Bordeaux: Centre d’Étude d’Afrique Noire,
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mas de todo um conjunto mais alargado de intelectuais dentro e fora de África a pensar o futuro do Continente. Em síntese, vários indicadores macro e microssociais sobre o Continente africano mostram que, se até ao século XX, o maior desafio foi o de enfrentar o colonialismo ocidental, lutando pelas independências dos países da África, no período pós- independência, principalmente no século XXI, a maior batalha que pela frente a África tem é a libertação de um neocolonialismo criado pela propaganda neoliberal, pela globalização, canal difusor do neoliberalismo e das economias de exclusão que faz da África um lado do mundo que não tem outra função que aquela de ser o mercado onde tudo se busca e quase sem custos.
O segundo problema tem a ver com as consequências trazidas pelo fenómeno da Globalização e a obrigatoriedade das mutações a que esta submeteu o mundo. O mundo global é, hoje, caracterizado pelas mutações sociais que, não pouco, são uma grande ameaça à construção e à conservação das identidades culturais dos Povos do mundo. Neste sentido, o aggiornamento da África neste mundo global, onde as mutações são duma velocidade sem precedentes, torna-se numa grande asfixia, não pela incapacidade, mas se tivermos em conta que ela ainda precisa de tempo para resolver e ultrapassar as consequências dos problemas do passado. O sofrimento, ao mesmo tempo que pode ser uma fonte fecunda de fé e devoção, pode criar relações de desconfianças em relação à fé e faltas de esperança. Foi a experiência do Povo de Israel e de Job e tantas outras figuras bíblicas. Pode ser, certamente, a experiência do Povo em África
É neste contexto complexo de mutações sociais que parece opor as sociedades tradicionais africanas às sociedades modernas com as suas exigências, com os seus ritmos, linguagens e gestos, que a Igreja é chamada a levar a esperança anunciada pela Boa Nova da salvação aos Povos africanos. Gabriel, jornalista de profissão, da sua viagem ao Paquistão em 2001, resultou um artigo publicado com o título «Onde está Deus?»398. Esta
interrogação é fruto do ambiente de sofrimento que testemunhou dum povo sofredor e acrescentou: «Se Deus existe há muito que ele abandonou o Paquistão». Será também este o grito do homem africano da África contemporânea? Olhando para este quadro situacional, a Primeira Assembleia do Sínodo dos Bispos de 1994 foi, do ponto de vista da estratégia pastoral, uma grande revolução que devolveu à África o sentido da acção do
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Espírito na sua jovem Igreja. Face aos desafios que foram matéria da sua abordagem, é importante que a África continue a reflectir com seriedade no futuro do Continente e do Cristianismo em África.
Neste petrificado e íngreme caminho, é necessário que haja vozes que sensibilizem a África para a coragem do bem na construção do Continente. É necessário que os africanos cultivem e se eduquem para a cultura do bem. Só o amor do bem pode garantir a construção de uma África verdadeiramente africana, onde reinem os valores humanos e divinos essenciais para a edificação sadia de qualquer sociedade; de uma África onde todos colaboram para o bem-estar de todos e todos estão disponíveis a trabalhar de forma zelosa para o desenvolvimento do Continente. Para isso, a África precisa de directrizes para caminhar. Nisto, a Igreja tem o seu campo aberto para a missão, pois o Evangelho que proclama é, antes de tudo, educação para os grandes valores cristãos que orientam o homem neste mundo para Deus, porque o mundo não é somente um projecto terreno, ele é, acima de tudo, um projecto escatológico.