Em determinado momento de nossa conversa, a Cláudio perguntei sobre as condições do criatório de sua fazenda, tendo em vista a seca que há anos vem prejudicando a pecuária e a agricultura na região:
– E o gado hoje, Cláudio?
– O gado hoje tá muito pouco, meu amigo. A seca tá acabando com tudo. Eu perdi mais de duzentas cabeças de gado de 2012 pra cá. Mais de duzentas foram embora. Eu ainda tenho umas cento e pouquinha, porque Deus é grande. Mas em quase toda a fazenda tá pouquinha, pouquinha, pouquinha. Em setembro de 2011, eu juntei o meu gado pra dar de comer. Eu tinha mais de 300 cabeças. Mas não pingou chuva de jeito nenhum. Passou 2011 sem chover. Em setembro de 2011, até entrar 2012, não choveu. 2012 não pingou de jeito nenhum. Entrou 2013 e veio a chover dia 14 de julho, quando deu uma chuva de 40 mm lá em casa. Criou uma raminha que o gado começou a comer. Foi quando eu vendi umas 80 rês pra evitar de morrer. Eu precisava de dinheiro. Eu ia fazer o quê? Eu não ia para as estradas roubar, tinha que vender pra apurar. Aí vendi a Egídio 70 bois, e morreu mais de 100 de magra, junto com as outras, tanto do gado brabo e o do gado lá de casa. Resumindo, o meu patrimônio diminuiu 150 cabeças, de trás até hoje. Aí o ano passado não choveu também, perdi bem 12 rês. Quer dizer, que isso não é lugar de... não ajuda, né? Agora, esse ano, não. Esse ano tá até bom.
– Então esse ano para senhor tá sendo bom? – Pergunto Amélia.
– Tá bonzinho. Mas eu não quero aumentar gado. Eu já velhinho, também porque meus filhos já tão tudo criado, e eu não quero levar aquilo pra eles, porque aquilo não é coisa de gente. Eu não tô arrependido de ter criado os meus filhos daquele jeito, não. Porque eu criei eles foi é na tora, trabalhando e suando. Você me conhece, Amélia. Você sabe, não sabe? Você sabe que eu só assim, desde menino que eu sou assim. Agora, eu não vou tirar eles daqui e botar lá. Trabalhar no campo? Um é professor de faculdade. O outro trabalha no Banco do Brasil. Eu vou tirar eles pra caminhar e abrir
74 cancela? De jeito nenhum! Eu não quero nem que aprendam a abrir uma cancela e saber pra que lado abre. Deixe que eu tomo de conta. Quando eu não puder mais, eu vendo aquilo, boto o dinheiro no bolso e pronto. Minha meta é essa: consciência. Não se pode mais criar filho com fazenda. Não se pode mais criar patrimônio com fazenda como se criava antes.
– Será, meu Deus do céu? – Amélia perguntou indignada.
– Será? Amélia, você confia dar o que é seu na mão dos outros? Hoje não tem mais isso, não. Mas antigamente tinha. Meu pai tinha um morador. Ele entregava na mão dele quase tudo. Hoje, se você deixar, o povo rouba até a cerca.
– Como era antigamente? Você, por exemplo, trabalhava no sistema da quarteação, Cláudio? – Perguntei a ele.
– Pronto. Eu fui vaqueiro também de quartear. Eu fui vaqueiro também de pegar boi brabo na caatinga. Eu fiquei no lugar dos meus irmãos, porque os meus irmãos não quiseram saber de fazenda. Eu tenho quatro irmãos homens que moram tudo fora. Só eu fiquei na fazenda. Sou o segundo deles. Enfim, eu sempre tomei conta do que era meu, do meu pai e dos meus irmãos. Fui comprando as partes. Fui comprando, fui comprando, até que meu pai morreu. Aí, eu fui vaqueiro também de um tio, que disse “tome, tome conta desse gado aqui e vai ficando ‘quarteando’”. É o seguinte, meu amigo, o bezerro nasce, e quando é em agosto, mais ou menos, a gente vai à assinação e à ferração da rês. Junta-se os bezerros todos e, de cada quatro, o vaqueiro tem uma. Três fica com o dono e uma com o vaqueiro. Chama-se quarteação. Eu fiz isso, mas foi por pouco tempo. Foi pouca coisa, porque eu trabalhava mais com o que era meu. Eu trabalhei muito com o que era meu.
– E hoje em dia o vaqueiro que trabalha para alguém ainda trabalha nesse sistema da quarteação? – Estendi o diálogo para entender como funciona o sistema atualmente. – Não, é o seguinte. Hoje, por exemplo, eu tenho um vaqueiro lá da fazenda, porque eu tenho um restinho de gado brabo. O vaqueiro mora lá na beira do rio. Eu entreguei meu gado brabo a ele e tava pagando pra ele pegar. Quando acabou de vender o gado brabo, sobrou o resto de gado acolá, e eu disse “Fulano, você quer agora quartear esse bezerro?”. Ele disse, “Quero! ”. Pronto, “Então, de cada quatro, você tira uma pra você”. Ainda continua assim. Agora, é pouca coisa. E eu ainda quero acabar com isso esse ano. Mas hoje em dia não existe mais lucro nisso, não existe lucro! Porque eu conheço isso de nascimento. Na fazenda, eu criava muito. Mas hoje não dá mais lucro. Não pode dar lucro. E, se for na mão dos outros, aí é que não sai mesmo do lugar. – E antigamente o senhor disse que havia essa possibilidade de confiar em alguém? – Perguntei.
– Hoje, não existe mais isso, meu amigo. Não existe mais. O cabra pegar, entregar a fazenda a uma pessoa que não é de confiança... hoje a coisa é complicada!
Amélia rebateu:
– É porque às vezes a pessoa é até de boa índole, mas aí tem um amigo aqui e acolá que não é de boa fé e, com isso, a pessoa vai se contaminando.
Cláudio concordou:
– Sim, se contaminando! Eu acho a situação de fazenda hoje muito grave!
– Eu acho que daqui uns tempos a figura do vaqueiro pode não existir mais. Pode existir assim: o vaqueiro da sua própria fazenda, apenas. – Conclui Amélia a Cláudio. – É isso, como eu. Toda vida existiu o proprietário da fazenda e o empregado da fazenda, o administrador da fazenda. Tem que ter isso! Agora, hoje eu não tô tendo. Eu tô tendo esse vaqueiro que cuida do restinho de lá. E quem cuida do restinho de cá
75 sou eu. Mas ainda tem, assim: Sérgio, por exemplo, ele, em cada pedaço da fazenda, tem lá o seu morador, mas ele tá sempre olhando. E, além do mais, os bichos tão tudo sendo criado junto, no cercado. É muito mais fácil, não é como antes. Não é como o pai dele que criou os bicho tudo longe, numa imensidão de terra.
Com esse diálogo, eu poderia esmiuçar uma série de questões tematicamente variadas. Eu poderia, por exemplo, debruçar-me nos temas da economia pecuária ou da moralidade envolvida na contraposição temporal entre possuir terras antes e agora. No entanto, com base nesse diálogo, a minha ideia é a de demonstrar, neste momento, como Amélia se tornou também, em diversos aspectos, uma antropóloga.
No diálogo acima, é possível perceber o quanto a minha pesquisa despertou nela uma curiosidade enorme. Não só nessa ocasião, Amélia me acompanhou na maioria dos lugares que percorri e conheceu, como eu, muitos dos vaqueiros com quem pudemos conversar, de quem pudemos ouvir muitas histórias. Por vezes, a sua curiosidade e as suas perguntas para os vaqueiros foram postas pontualmente, ajudando na produção do discurso que se estabelecia. Vários deles disseram suas histórias e mostraram suas perspectivas não só a mim, mas também, e sobretudo, a ela. E muitas das perguntas e das curiosidades que não foram despertadas por mim foram despertadas por ela.
Seguindo à risca o movimento de minhas posições etnográficas, mais uma vez não se trata da “fragmentação” do antropólogo em “nós” e “outros” ou sujeito e objeto – tal como formula Abu-Lughod (1991) –, mas da potencialização do nativo também como antropólogo e das posições etnográficas a partir das quais, ao lado de nossos interlocutores, pode-se ver outras tantas coisas de angulações diferentes. Isso significa dizer que, embora eu fosse visto como pesquisador, conhecido como tal e permitido em sê-lo sem nenhuma restrição, é preciso inserir na análise não só as minhas posições como
pesquisador, mas incluir também a posição etnográfica de outros que, do ponto de vista deles mesmos, não eram os nativos a serem pesquisados (já que não eram, na verdade, vaqueiros), mas estavam por vezes na posição de antropólogo, precisamente por buscarem conhecer a mesma coisa que eu. Outros que, de certa da forma, eram os nativos sem o saber (pois quem pode saber disso é somente o pesquisador), mas que no limite poderiam ser – como no caso de Amélia – um Outro-antropólogo. Mais especificamente, quando os que não sabiam que eram nativos me ajudavam, no entanto, a compreender um pouco mais do que eu e eles não conhecíamos muito bem.
Como já mencionei antes, muitas das pessoas com as quais convivi diziam não saber com exatidão como é a vida do vaqueiro, quem eram vaqueiros de fato e onde eu
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poderia encontrá-los. Quando o faziam, muitas vezes ativavam a memória para resgatar alguém conhecido ou uma tênue lembrança do seu tempo de infância. “No tempo de painho” – disse Amélia – “eu me lembro de alguma coisa de vaqueiro [...], mas você tem que ir atrás desses que são vaqueiros de verdade!”. Logo, percebi que um suposto objeto empírico só estava fora do meu alcance, porque estava também fora da percepção e do conhecimento dos meus interlocutores. Era o caso, como se pôde perceber, da nossa conversa com Claudio Correia.
Amélia, por mais que o conhecesse há muitos anos, não sabia até então que ele era de fato e de direito vaqueiro de verdade. Achava que fosse apenas fazendeiro e
criador. Porém, quando Roberto nos alertou que seria producente propor uma entrevista, Amélia não teve dúvidas de que também iria participar, obtendo a posição de alguém que estava afim de conhecer o que eu precisava saber.
Para Roy Wagner, a “extensão analógica” entre o antropólogo e o suposto nativo nos conduz etnograficamente a relações entre formas de conhecimento nas quais se percebe que o mundo do nativo produz no mundo do antropólogo não só a estabilização de um objeto passível de descrição (Wagner, 2010 [1975]: 59), mas também uma reflexividade que, em contrapartida, constrói para o nativo uma antropologia sobre e para si mesmo. Esse argumento de Wagner, portanto, ajuda a pensar a minha amiga Amélia como um Outro-antropólogo, a partir do momento em que se tornou perceptível que, ao ter-me ao seu lado, ela passou a conhecer um pouco mais as coisas do sertão. Coisas que deixou de conhecer, segundo ela, não só por uma questão de escolha, mas porque ela também esteve, outrora, numa posição que a impedia de se relacionar, por exemplo, com o universo viril e masculinizado do vaqueiro, na condição de que, para ela, ir às festas de
pega de boi no mato, principalmente na sua posição de mulher solteira, sempre trouxe consigo um considerável problema moral. Todavia, foi com ela que pude obter posições que me permitissem perceber o que somente ao seu lado talvez fosse possível notar. Assim, estando agora com um pesquisador e amigo, as festas passaram a ser um espaço frequentemente vivido por ela, por razões claras de que ela estava ali para me ajudar e, ao mesmo tempo, conhecer, junto comigo, o universo do vaqueiro.
Como bem formula Marilyn Strathern (2014 [1987]), se é preciso conferir positividade “ao tomarmo-nos também como objeto mais do que apenas sujeito” (idem, 149-150), supostamente em prol de um autoconhecimento antropológico, então a ideia de Outro-antropólogo proposta nesta etnografia me coloca de uma só vez em contato com um conjunto de relações e conhecimentos a respeito de grupos, histórias, conceitos e
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pessoas que os meus interlocutores destacavam para mim e para si próprios. Pois, se ser um desconhecido no sertão de Pernambuco, que veio para fazer uma pesquisa, soava por vezes bastante esquisito do ponto de vista local, sobretudo pelo fato de deixar família, companheira e amigos para trás, por outro lado, estar ali exatamente para estudar o vaqueiro sertanejo – uma das figuras centrais e motivo de orgulho, segundo eles, de sua
cultura e tradição – suscitava em meus amigos e amigas um conjunto importante de reflexões a ser considerado.
Por exemplo, eles afirmavam que eu estava ali para “estudar uma coisa boa”. Portanto, diziam que eu não estava apenas interessado no que é sempre dito e redito a respeito do Nordeste brasileiro, porém “nunca resolvido por parte dos governantes: a violência, a pobreza, a seca”. Um conjunto de reflexões que não deve ser deixado de lado nesta etnografia, justamente porque a minha posição de pesquisador fez com que algumas pessoas me levassem a conhecer, segundo elas, aquilo que eu deveria realmente conhecer (os vaqueiros de verdade), na medida em que as fazia conhecer algo que, por assim dizer, elas próprias aparentavam não conhecer muito bem.
Se a Wagner (1991; 2010 [1975] e a Strathern (1988; 2014 [1995]), como para muitos(as) outros(as) antropólogos(as) contemporâneos(as), as relações são a chave para se compreender o que se objetifica localmente e o que é possível de ser visualizado, as suas abordagens nos conduz a descartar a possibilidade de se ver apenas sob o ângulo de um único observador, passando para um tipo de observação que, sob o mesmo objeto, tem-se pelo menos dois pontos de referência, duas posições, dois ângulos.
Para além da metáfora dos rastros, sugiro agora uma outra. Como nova saída metodológica, considerarei uma metáfora com a visão. Neste caso, uma metáfora a partir de dois esquemas ópticos bastante conhecidos: o caleidoscópio e a paralaxe.
Quanto ao primeiro, veremos que não se trataria exatamente de uma visão caleidoscópica que proponho para esta etnografia, uma vez que pelo caleidoscópio haveria a necessidade incondicional de um observador externo que vê uma série de fragmentos que ele próprio amplia e reduz ao seu gosto. Um sujeito de conhecimento que manipularia o seu objeto a favor de sua própria percepção a partir de um mecanismo que o possibilita ampliar ou reduzir o que bem gostaria de ver nos fragmentos dispersos na imagem. O esquema básico da paralaxe, por outro lado, haveria de trazer um paralelo mais interessante.
Bateson (1986 [1979]) sintetiza bem quando define paralaxe como (1) “a aparência de movimento em objetos observados, que é criada quando o olho do
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observador se move com relação a eles”; e (2) “a diferença entre as posições aparentes de objetos vistos com um olho e suas posições aparentes quando vistos com o outro olho” (idem, 234). Então, se existe algum paralelo ou metáfora possível, seria mais rentável uma comparação com o último tipo de mecanismo óptico, que, por sua vez, não consiste em fragmentar simetricamente uma imagem para o sujeito externo, mas sim trazer deslocamentos do objeto a partir de angulações variadas. Sob os efeitos da paralaxe, os sujeitos veriam o mesmo objeto ora em um lugar, ora noutro; ora de um tamanho, ora de outro; ora tendo como fundo uma paisagem, ora outra. Assim, em vez da imagem caleidoscópica, teríamos a representação, por exemplo, de dois olhos que, do mesmo objeto, acham-se perspectivas de ângulos variados, dependentes da posição do observador e do olho que se utiliza.
Mas as posições etnográficas a que me refiro não acabam por se definir nas duas metáforas, seja a partir das fragmentações caleidoscópicas, seja a partir das variações angulares com fundos e profundidades distintas, como é caso da paralaxe. Mais do que isso, trata-se de analisar e de problematizar como o antropólogo se relaciona com o seu suposto recorte etnográfico e de como o antropólogo o define e o concebe a partir do que é referenciado pelos interlocutores. Meus propósitos, como tentei delinear até aqui, não são os de propor um movimento pendular entre a objetividade neutra (o sujeito externo do primeiro caso) e o relativismo subjetivo (o sujeito que olha de mais de um lugar uma única e mesma referência). Muito pelo contrário. Minha tentativa de descrição antropológica parte justamente do princípio de não corroborar com a polarização sujeito
versus objeto ou com algum tipo de identificação entre os termos. Antes de tudo, proponho problematizá-la sem que haja, de minha parte, alguma solução ou mesmo o esgotamento de um termo em detrimento do outro, ou o esgotamento da própria relação em si. Mesmo porque a relação sujeito/objeto, embora seja de tamanha importância para a antropologia, envolve também um problema que é de natureza epistemológica e foco de várias vertentes filosóficas.
Atualmente, por exemplo, Goddard analisa a “redução fenomenológica” proposta por Husserl a respeito da filosofia de Fichte quanto ao problema da “desubjetivazação”, pensando-a como meio de acesso à vida em devir, não-substancializada, liberta e contrária à polarização sujeito/objeto, ou ainda, como forma de superação da “aporia do sujeito e do objeto” (Goddard, s/d: 01). Goddard, no que diz respeito ao dualismo em questão, dá ênfase na “ideia de uma reflexividade a-subjetiva”, tal como foi proposta por Fichte, e, mais ainda, enfatiza a natureza de uma “unidade imanente e impessoal da consciência”,
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de uma “consciência” que é “distinta do objeto lhe faz face” (idem, 04). Portanto, da perspectiva de Goddard, Fichte sustenta que o sujeito não se opõe ao objeto, uma vez que a “consciência” é uma totalidade que, ao invés de ser uma manifestação do sujeito ou uma representação do objeto, nada mais é do que um fenômeno pré-subjetivo. Cabe ressaltar que trago essa exposição para argumentar a meu favor quanto à complexidade epistemológica do dualismo em questão, não cabendo a mim, é claro, resolver o dualismo, senão problematizá-lo etnograficamente.
Dessa perspectiva, a metáfora da visão apresentada anteriormente, embora não seja definitiva para este caso, traz certas utilidades em suas intenções esquemáticas e imagéticas, mesmo porque, conforme bem lembra Haraway (1995 [1988]), “a visão pode ser útil para evitar oposições binárias” (idem, 18). Nesse sentido, se esta etnografia se preocupa com a inventividade dos saberes locais, as manifestações de Haraway quanto à noção de “saber localizado”, concernente ao seu projeto de uma “objetividade feminista”, são contundentes. Pois, com elas, é possível reforçar a hipótese da autora em sua definição de objeto:
Saberes localizados requerem que o objeto do conhecimento seja visto como um ator e agente, não como uma tela, ou um terreno, ou um recurso, e, finalmente, nunca como um escravo do senhor que encerra a dialética apenas na sua agência e em sua autoridade de conhecimento "objetivo". A observação é paradigmaticamente clara nas abordagens críticas das ciências sociais e humanas, nas quais a própria agência das pessoas estudadas transforma todo o projeto de produção de teoria social. De fato, levar em conta a agência dos "objetos" estudados é a única maneira de evitar erros grosseiros e conhecimentos equivocados de vários tipos (idem, 36).
Se as posições etnográficas a que refiro não acabam por se definir na metáfora da visão, é também porque Amélia e eu compartilhamos, no decorrer do trabalho de campo, certas reflexões provenientes de um ângulo de onde nada víamos, senão o problema interno à própria perspectiva dos interlocutores que achavam duvidoso o ato de tentar compreender uma realidade da qual não fazíamos parte: por não sermos vaqueiros, e, no meu caso, por não ser ao menos sertanejo. Uma posição etnográfica a partir da qual a suposta complementaridade entre nativo e antropólogo passava a ser o ponto cego da relação. Assim, a reversibilidade não teria, neste caso, nenhuma eficácia, tratando-se do modo como o interlocutor infere com severidade aos pesquisadores que eles estariam propondo algo que, por si só, é irreversível, e talvez sem conexões possíveis. Por fim, “saberes localizados” que, para serem delineados, exigiriam um engajamento prático com
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o objeto analítico. Como bem disse Zé Ferraz, senhor de 94 anos e descendente do povo da Ema:
Você quer estudar o vaqueiro, mas não nasceu no mato, não é do meio, nem nasceu no sertão. Você é externo e quer entrar no ovo. Não vai conseguir. Para entender, tem que estar no objeto, tem que ser da gema. É a mesma coisa quando o povo quer escrever livro sobre cangaço. Não viveu, não viu e sai por aí falando um monte de besteira. Por isso que fico muito irritado toda vez que leio um livro sobre Lampião.
Era como se Zé Ferraz estivesse produzindo, para si mesmo e para nós, um “grande divisor” (Goldman e Lima, 1999) que nos posicionava como “sujeitos”/“nós” versus a