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seemed to be the last great experiment for promoting human happiness‖. (George Washington, 1790).

Para compreendermos o caráter processual e experimental do social na era moderna precisamos empreender um exame minucioso do subcapítulo (ou tópico) nove (9) d‘A Condição Humana. Tal exame se valerá, também, de algumas passagens do capítulo dois de Entre o Passado e o Futuro, o ensaio sobre o Conceito de História

Antiga e Moderna. Este é o melhor caminho, creio, para apreendermos o princípio de

66 No tópico nove de The Human Condition Arendt descreve historicamente o surgimento do social enquanto obrigação legal do domínio público de proteger os interesses privados de uma classe composta por grandes proprietários. O advento do social, diz a autora, coocorreu historicamente com a ―transformação das questões privadas‖ [private care] em objeto de ―preocupação pública‖ [public concern]. Tal transformação fora levada a cabo pelos grandes proprietários, os porta-vozes da grande propriedade privada [private property] e beneficiários da acumulação primitiva do capital no período de surgimento e consolidação do moderno Estado-nação centralizador e territorial. Aqui, Arendt não estabelece uma relação causal entre os dois acontecimentos, tendo em vista que o advento do social apenas ―coincidiu‖ (coincided) com tal transformação23. Por outro lado, neste caso específico da origem política do social, o pano de fundo onipresente da experiência luminosa da polis grega dá lugar à comparação com o absolutismo mercantilista do Antigo Regime, tido, neste aspecto, surpreendentemente, como uma forma de governo que ainda mantinha a capacidade de discernir claramente entre o público e o privado24. Neste nono subcapítulo d‘A

Condição Humana, portanto, Arendt admite a tese rousseauniana do Falso Pacto e a

mantém contra as teses protoliberais de John Locke. Em verdade, para Arendt, Locke é um dos artífices da transformação dos interesses privados em matéria pública, sobretudo por ter empreendido uma perversa revolução jurídico-filosófica que converteu o princípio material da propriedade privada em princípio imaterial do capital humano.

Como podemos perceber, neste subcapítulo Arendt entende que o social não está exclusivamente vinculado ao reino das necessidades prementes e imediatas, mas também ao reino da conspicuidade desnecessária. O que denominamos por sociedade nada mais seria senão uma ―organização de proprietários‖ que, desde o processo de decadência do Antigo Regime, passou a exigir proteção do domínio público para que

23 _{Implicitamente Arendt nos deixa entrever aqui a tese weberiana do cossurgimento do capitalismo e da} ética ascética intramundana das religiões protestantes, eventos históricos que não estão causalmente conectados, mas que estabeleceram entre si afinidades eletivas. O surgimento do social e a invasão do domínio público pelos interesses privados foram eventos que também ocorreram sem qualquer conexão causal evidente, mas estabeleceram entre si afinidades eletivas, sobretudo no que diz respeito ao propósito de fundir o público e o privado na instituição de um Estado-mercado. Arendt, todavia, não faz associações com as práticas ascéticas das religiões protestantes.

24 _{A tese esposada por Hannah Arendt segundo a qual no Antigo Regime havia uma percepção clara da} distinção entre o domínio público e o domínio privado é absolutamente contrária à conhecida tese de Max Weber acerca desta forma de organização do Estado moderno, denominada pelo sociólogo como Estado Patrimonialista. Para Weber, o Estado Patrimonialista do Antigo Regime tinha por característica fundamental a não distinção entre o público e o privado, sobretudo porque o Estado — seus bens e sua infraestrutura — era concebido como patrimônio do rei. Daí o nome, ―patrimonialismo‖. Max Weber.

Economia e Sociedade. Fundamentos da Sociologia Compreensiva. 2004. Vol. 2. Ed. UnB/ Imprensa

67 pudessem acumular mais riqueza. A sociedade surgiu em benefício do acúmulo das riquezas privadas dos grandes proprietários na mesma medida em que a comunidade (commonwealth), no absolutismo do Antigo Regime, existia em benefício da riqueza comum. A sociedade nascente requereu que a riqueza comum — acumulada até então pelo trabalho multissecular exercido no domínio privado — fosse transferida para o domínio público. Deste movimento surgiram, por exemplo, as noções de produto interno bruto (a soma de todas as riquezas comuns de uma comunidade político- econômica) e as políticas fiscais modernas, as quais são exponencialmente mais despóticas, eficientes e expropriadoras que aquelas do Antigo Regime.

Esta tese, esposada no subcapítulo nove, é uma reelaboração da tese de Karl Polanyi n‘A Grande Transformação (1944), quando o autor assinala que a partir de fins do século XVIII e início do século XIX passou a existir ―uma sociedade que não estava sujeita às leis do Estado, mas, ao contrário, sujeitava o Estado às suas próprias leis‖ (Polanyi, 2000, p.137). Daí que, desde a Revolução industrial, ―são os interesses econômicos dos capitalistas que organizam a lei da sociedade‖; os capitalistas e seus engenheiros sociais passaram a ser, desde então, ―os porta-vozes seculares da providência divina que governa o mundo econômico como uma entidade isolada‖. Passou a existir ―a presença, na sociedade, de uma esfera econômica que se torn[ou] a fonte de uma lei moral e de uma obrigação política‖ (Polanyi, 2000, p.138).

Arendt amplia esta tese sob vários aspectos. Para ela, a transferência da riqueza comum para o domínio público tornou-se possível porque a propriedade privada ou riqueza — que até o Antigo Regime era concebida como coisa perecível, destinada ao uso e ao consumo — transformou-se em capital, uma nova modalidade de riqueza cuja característica elementar pode ser definida pela negação intrínseca da perecibilidade e materialidade da propriedade privada. A acumulação e capacidade de reprodução próprias do capital nada mais seriam que uma tentativa de evitar a ―desintegração‖ dos ganhos, isto é, o desvanecimento da riqueza. Quando a propriedade privada se converteu em capital a riqueza assim instituída passou a almejar não apenas reproduzir- se, mas, sobretudo, perdurar e permanecer tanto quanto o mundo comum partilhado pelos homens. Se no Antigo Regime o governo tinha por função regular a competição entre proprietários privados que ambicionavam mais e mais riqueza, na ordem política moderna o papel dos governos passou a ser o de preservar a riqueza dos proprietários de modo que os ganhos acumulados não se tornassem vulneráveis ao jogo imprevisível do

68 mercado e da competição econômica. Arendt nos explica este controle férreo da distribuição desigual de riqueza no seguinte passo:

A riqueza, depois que se tornou preocupação pública, adquiriu tais proporções que dificilmente poderia ser controlada pela posse privada. É como se o domínio público tivesse se vingado daqueles que tentaram utilizá-lo para seus interesses privados. (Arendt, HC, 2011, p.86).

Esta suposta vingança do domínio público contra a tentativa de subjugá-lo ocorre num primeiro momento historicamente anterior ao triunfo do capital. Polanyi data a ocorrência desta vingança e a nomeia por ―resistência‖ quando diz: ―A sociedade do século XVIII resistiu, inconscientemente, a qualquer tentativa de transformá-la em mero apêndice do mercado‖ (Polanyi, 2000, p.99). A tese de Arendt, neste aspecto, é que tal tentativa de transformar o domínio público em refém dos interesses dos grandes proprietários associados falhou neste primeiro momento porque a riqueza comum acumulada privadamente pelas comunidades à época do surgimento do Estado moderno permaneceu irredutivelmente perecível e privada. Era em benefício de tal riqueza da comunidade (commonwealth), como assinalara Jean Bodin, que se compunha a associação entre os reis e os súditos proprietários, associação esta ainda capaz de distinguir o público e o privado tendo em vista que ―o governo pertencia aos reis e a propriedade aos súditos‖.

Tal fusão comunitária distinguia-se radicalmente do estratagema de fundir as posses públicas e privadas segundo o modelo protoliberal nascente desde John Locke, quando as dinastias familiares passaram a usar o Estado para preservar e perpetuar suas posses. Não obstante, o processo de perecimento de tais posses não pôde ser evitado pela ação artificial do Estado porque as propriedades ainda eram materiais, portanto, passíveis de consumo e perecimento. Após este falhanço, o movimento posterior dos grandes proprietários (e da intelligentsia que os auxiliava), na medida em que se aproximava o fim do Antigo Regime, fora tentar anular o caráter perecível de suas riquezas privadas de modo que elas se tornassem tão permanentes e duradouras quanto a multissecular coisa pública. Para tanto, estes proprietários associados empreenderam um processo econômico cuja finalidade era transformar a riqueza tangível em capital volátil. E tal capital deveria ser reproduzido e acumulado com o benemérito e o contributo do próprio domínio público. Portanto, este movimento de capitalização da ordem econômica fora levado a cabo por uma sociedade de proprietários que se

69 apossaram do Estado-nação e deram origem àquilo que hoje denominamos por sociedade (Arendt, HC, 2011, pp.83-84).

Portanto, o processo de transferência da riqueza comum para o domínio público só se tornou possível porque a propriedade privada transformou-se em capital. E este processo de monetarização e posterior capitalização financeira fora antecedido, desde Locke, pela supressão jurídica da distinção romana entre res fungibiles e res

consumptibiles, isto é, entre a propriedade tangível e a riqueza consumível. Uma vez

que o capital tenha se tornado o denominador comum de valoração de toda e qualquer propriedade, todas as posses passaram a ser consumíveis, além de ter um valor ―exclusivamente social‖, isto é, um valor permutável e flutuante dado pela ordem da oferta e da procura do mercado. Assim, riqueza e propriedade, bens tangíveis e consumíveis passaram, indiscriminadamente, a ter seus valores determinados pelo capital. Este processo é o que Hannah Arendt denominou por ―evaporação social do tangível‖. Tal evaporação decorreu da ―revolução da propriedade‖ cujo propósito era desmaterializar a propriedade e concebê-la como ―parte do próprio homem‖, o proprietário e seu corpo, isto é, a denominada ―força de trabalho‖. Arendt resume este processo de desmaterialização da propriedade fungível quando diz que ―a propriedade moderna perdeu seu caráter mundano e passou a situar-se na própria pessoa‖ (HC, 2011, p. 86). Numa palavra, a propriedade moderna, desde Locke, passou a ser concebida em última instância como capital humano. Logo, desde então as propriedades tornaram-se progressivamente móveis.

A narrativa histórica do advento do social como um fenômeno coincidente com os movimentos das grandes dinastias de proprietários — cujo propósito era controlar o domínio público e usá-lo para perpetuar suas próprias riquezas acumuladas —, em verdade, é uma descrição das sucessivas ações históricas levadas a cabo por dinastias cujos interesses políticos e econômicos induziram a um processo que tem as características de um experimento. Todos os movimentos descritos por Arendt, neste aspecto, apontam para uma dinâmica de tentativa e erro cujo propósito é fundir o público e o privado num só sistema. Desde a tentativa falha de perpetuar as riquezas mediante a fusão mercantil das posses públicas às privadas, até os movimentos conjuntos de desmaterialização da propriedade privada convertida em capital humano e em capital monetário, o que Arendt nos descreve é uma versão do social como experimento e processo. É próprio do social conceber a ordem pública como um experimento do soberano e seus governantes. Esta é a arché do social e do Estado-

70 nação, isto é, esta é a origem e a lei que os determina desde o princípio: ambos nasceram sob a égide da experimentação e da ―mistura‖ proposital entre o público e o privado. E o desdobramento último da concepção segundo a qual a ordem social é um processo de experimentação homólogo aos experimentos científicos feitos com o mundo natural pode ser comprovado na crença moderna de que a razão humana pode fundar e refundar a ordem pública, seja pela ação revolucionária, seja pela fundação artificial de um poder constituinte jurídico-político. A ordem do social, portanto, provém da crença prometeísta na infalibilidade da razão nos assuntos humanos.

O social, neste caso, além de um processo, é um experimento da razão interessada cujo propósito é desnaturalizar a constituição da ordem mediante a naturalização e animalização dos súditos, compreendidos como ventríloquos (ou cobaias) de um experimento social regido por elites científicas associadas às dinastias burgo-aristocráticas multisseculares. Mais do que isso, o social é um experimento que visa abolir a imprevisibilidade e espontaneidade do mundo público mediante a regulamentação jurídica de toda a ordem humana, o adestramento comportamental e o controle estatístico dos contingentes populacionais. Para minimizar o caráter imprevisível do mundo público, os artífices decidiram, ao longo do processo histórico, empreender sucessivos experimentos que visavam transformá-lo numa réplica ampliada da ordem doméstica, réplica esta cujos patriarcas seriam eles próprios, os artífices. Arendt nos fala abertamente da natureza deste experimento, desde

[...] as tentativas feitas no século XVII no sentido de formular novas filosofias políticas, ou melhor, de inventar meios e instrumentos com os quais [se poderia] ―produzir um animal artificial... o

Commonwealth ou Estado‖. Para Hobbes, como para Descartes, ―o

primeiro motor foi a dúvida‖, e o método escolhido para estabelecer a ―arte do homem‖, que lhe permitiria produzir e governar seu próprio mundo como ―Deus produziu e governa o mundo‖ pela arte da natureza, [seria] também a introspecção, a arte de ―ler em si próprio‖ ―a similitude entre os pensamentos e paixões de um homem e os pensamentos e paixões de outro‖. [...] O estabelecimento do

Commonwealth, a criação humana de ―um homem artificial‖, equivale

à construção de um ―autômato [uma máquina] que [se] move por meio de molas e rodas, como um relógio. Em outras palavras, o processo que, como vimos, invadira as ciências naturais por meio do experimento, por meio da tentativa de imitar, em condições artificiais, o processo de ―produção‖ mediante o qual uma coisa natural veio a existir, serve também, ou serve melhor, como princípio para o fazer [doing] no domínio dos assuntos humanos. Pois que os processos da vida interior, encontrados nas paixões mediante a introspecção, podem tornar-se critérios e regras para a criação da ―vida automática‖ daquele ―homem artificial‖ que é o ―grande Leviatã‖. [...] Os processos,

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portanto, e não as ideais, os modelos e as formas das coisas a serem criadas, tornam-se na era moderna os guias das atividades de produzir e de fabricar, que são as atividades do homo faber. (Arendt, HC, 1998, p.299-300; 2011, pp. 373-375; Tradução minha em cotejo com o texto original).

O ímpeto de produzir o próprio mundo, decorrente do desespero, do desconhecimento e da impotência, tornara-se possível quando a Filosofia Política passou a reconhecer os caracteres passionais, universais e regulares do humano de modo que, a partir desta ciência da natureza humana, o filósofo pudesse propor modos de intervenção social sobre os contingentes humanos e moldá-los como homens artificiais, canalizando as paixões em favor dos interesses sociais e do poder soberano (Hirschmann, 2000). O propósito desta filosofia que se recusa à mera contemplação e à busca do ser é imitar o processo de produção da natureza, isto é, a fabricação, sob condições extramundanas e artificiais. A Filosofia Política como techné, isto é, como arte do fabrico de mundos sociais possíveis (Lessa, 1992), não se reduz, contudo, ao esforço esteticista de conceber ideias e modelos prototípicos de instituições que poderão ser ou não assimiladas no mundo dos assuntos humanos. Trata-se da Filosofia Política a serviço dos interesses experimentais do soberano, interesses estes que desencadeiam processos históricos imprevisíveis e incontroláveis. Arendt se recusa a ver esta reviravolta experimental e processual da Filosofia Política em Filosofia Social (ou a transformação da Metafísica em Filosofia da História) de uma perspectiva estética ou desinteressada. O social, ao fim e ao cabo, é um estratagema astucioso e multifacetado posto em prática nas mais variadas formas de associação humana com o intuito de maximizar e expandir ilimitadamente o poder do Estado soberano. É o que ela reafirma no seguinte passo:

Uma das razões para a ruptura de Hobbes com a Filosofia Tradicional consistia em que, enquanto toda a Metafísica anterior seguira Aristóteles ao sustentar que a investigação das causas primeiras de todas as coisas que existem constitui a tarefa principal da Filosofia, sua posição, ao contrário, era a de que a tarefa da Filosofia consiste em guiar propósitos e alvos e estabelecer uma teleologia razoável da ação. [...] A idade moderna não somente produziu, mal iniciada, uma nova e radical Filosofia Política — Hobbes é apenas um exemplo [...] —, como também, pela primeira vez, filósofos dispostos a orientar-se conformemente às exigências da esfera política; e essa nova orientação política está presente não apenas em Hobbes como, mutatis

mutandis, em Locke e Hume. Pode-se dizer que a transformação

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por uma tentativa de desvencilhamento da Metafísica por uma Filosofia Política. (Arendt, BPF, 2005, p.111).

O resultado deste experimento de subsunção do público pelo privado mediante o processo de desmaterialização da riqueza fora a submersão (ou a dissolução) dos dois domínios no reino tirânico do social. Arendt não propõe aqui uma imagem que nos remeta à fusão ou à hibridização do público com o privado; tampouco nos desenha um problema de fronteira, como no caso do capítulo seis d‘ A Condição Humana, quando o contraponto é feito com a experiência da pólis grega. A imagem do social que Arendt debuxa neste caso é análoga a uma reação química na qual a mistura de dois elementos — o público e o privado — dá origem a um terceiro que os contém, mas que deles difere por suprassunção. Imagem, aliás, muito próxima da alquimia dialética hegeliana. Daí Arendt empregar substantivos tais como ―dissolução‖, ―evaporação‖, ―submersão‖ e ―eliminação‖ dos domínios público e privado ante a emergência do social. N‘A Vida

de Espírito, ao tratar do problema da disseminação da fé no progresso entre os

intelectuais após a Revolução Francesa, Arendt descreve esta imagem da ―mistura‖:

E enquanto [os filósofos] começavam a refletir, com uma lealdade [ao Soberano] nunca antes vista, sobre o curso da história, não podiam deixar de tomar consciência quase imediata do maior enigma que seu novo tema lhes apresentava. Trata-se do simples fato de que nenhuma ação jamais alcança o objetivo pretendido de que o Progresso — ou qualquer outra significação fixa do processo histórico — surge de uma ―mistura‖ sem sentido ―de erro e violência‖ (Goethe), de uma ―causalidade melancólica‖ no ―curso sem sentido dos assuntos humanos‖. [...] então é como se os homens, ao perseguir seus propósitos sem se entender, sem a menor lógica, tivessem sido levados por uma ―intenção da natureza‖ pelo ―fio condutor da razão‖. (TLM, 2017, p.421)25.

Esta ―causalidade melancólica‖ decorre do caráter autopoiético do social, cujas instituições adquirem vida própria e parecem se desdobrar como ―intenções da natureza‖. Mais do que isso, o social, tanto quanto a história moderna e o capital, só pode ser compreendido enquanto processo, curso de fenômenos e acontecimentos encadeados, desprovidos de singularidade e incompreensíveis se postos como meros fatos isolados. Podemos perceber, também, neste excerto, a imagem da autonomia

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Como assinalamos, este fragmento se repete no capítulo sobre o conceito de História do livro Entre o

73 providencialista do social26 cuja origem nos revolve a imagem criada por Joseph De Maistre ao descrever a Revolução Francesa como um carrasco autônomo e dotado de vontade, símile de Saturno, capaz de devorar seus próprios filhos e promotores. Tal providencialismo, posteriormente, se desprenderia do princípio da intervenção divina de modo que o social passasse a ser concebido como um ente autônomo e secular: a ―astúcia da razão‖ que move a história e os homens, ―o processo histórico‖ que determina a consciência dos homens, ―a mão invisível‖ do mercado que provê o equilíbrio entre oferta e procura27.

3. CARACTERÍSTICAS DO SOCIAL COMO PROCESSO: O EQUÍVOCO DO “HÍBRIDO”

Uma vez reconstituída a origem filosófica e científica das práticas experimentais com assuntos humanos, assim como enumeradas as características dos experimentos segundo a interpretação de Hannah Arendt, cabe-nos agora descrever as características dos processos sociais. Embora nem todo processo seja social, todo social se caracteriza como processo. E para explicar claramente o que é um processo, é preciso desfazer alguns imbróglios e equívocos cometidos pelos intérpretes de Hannah Arendt. Comecemos, então, por descrever a primeira característica dos processos sociais, não por meio de uma afirmação, mas de uma negação. É bastante recorrente a imagem do social como um fenômeno ou instituição híbrida. Em verdade, o que Arendt qualifica