Prop#deutique vers une condition de l"apparaissant
Il ne peut y avoir une durée unique, celle où notre conscience opère habituellement.107
§13. Le concept de chair pour l’ontologie
Reprenons donc le projet de Merleau-Ponty, et voyons jusqu’où il nous mène. Avec Merleau-Ponty, nous avons découvert un fondement ontologique. En quoi se distingue-t-il, par exemple, des recherches husserliennes ? Comme l’indique Agata Zielinski, dans un article abordant La notion de « transcendance » dans le visible et
l’invisible :
La chair ne se réduit pas au sensible mais l’excède, la donation de la chair se distingue de la perception telle qu’elle est décrite dans la Phénoménologie de
la perception, ou telle que Merleau-Ponty la trouve chez Husserl : elle ne vise pas strictement la présence de l’objet, mais peut être donation de ce qui est absent.108
D’un point de vue peut-être plus psychologique, on peut dire qu’à tel type d’expérience du corps sentant correspond un corps senti, nous voulons dire « tel » et non pas « tel autre », délivrant une certaine impression toute différente encore. La corrélation va alors plus loin puisqu’elle suppose bien un enjeu, une déterminité de l’Être qui s’impose ou qui s’introduit dans un hémisphère subjectif, à la fois
personnel et a-personnel. Sans que rien de subjectif n’en provienne ou ne s’en mêle, on se demandera s’il est encore possible de revendiquer la présence d’un type de singularité (sensible ou affective) sous l’égide d’un moi sentant qui n’a rien de particulier mais prise en un sens universel. Nous comprenons le phénomène au niveau d’une conscience, bien que celle-ci ne demeurerait absolument qu’au niveau d’un droit commun qui n’a, pour ainsi dire, rien d’individuel, de privé
107 Henri Bergson, La pensée et le mouvant, Introduction à la métaphysique, op. cit., p. 207.
108
Agata Zielinski, Maurice Merleau-Ponty, Hermann Philosophie, Paris, 2008, sous la direction d’Emmanuel de Saint Aubert. Ainsi, la notion de « transcendance »,
dans le visible et l’invisible nous conduit de l’indétermination au désir, Maurice Merleau-Ponty, Hermann Philosophie, p. 237-238.
ou de personnel. Nous voulons dire que la façon tout ordinaire que nous avons d’entendre l’aspect singulier d’un objet apparaissant doit impérativement être redéfinie. Ainsi, la singularité par laquelle un affect apparaît, montre que nous touchons bien quelque chose qui appartient (déjà ou au moins tout également) au sujet mais de telle sorte que l’on y désigne encore quelque chose d’encore tout à fait
a-personnel. Voici comment nous entendons l’aborder :
La sphère temporelle doit comporter deux facettes : celle où se produit du souvenir, puis ce en quoi consiste la réalité du monde en
devenir. En ce sens, il n’y a rien de moins que le souvenir produit, dans sa progression immanente, que la réalité tout extérieure n’est pas à même de produire afin d’en alimenter le souvenir pour son enrichissement même et selon un type très différent de ce que nous procure la perception. Si je vois un objet, aussitôt qu’il se produit en qualité de souvenir, il devient impossible que la source ne provienne pas de sa perception primitive, bien que d’un ordre tout à fait différent.
Ce qui veut dire deux choses : qu’il se produit une expérience primitive, laquelle imprègne bien des types de sensations en fonction de la sensibilité du corps et de l’affect ; mais ce qui va au même instant produire une histoire individuelle est de nature distincte. Toutefois, même si ces deux formes en devenir ne coïncident pas, il s’opère un recoupement qui n’est pas seulement un fait, mais qui est également de droit. Relativement à un tel droit, il est possible d’établir un principe en lequel nous retrouvons ce qui appartient à l’expérience : ce qui arrive détient quelque propriétés d’ordre expérimental. Mais il subsiste tout autant un droit par essence, ce qui veut dire que l’objet peut très bien se présenter, lorsqu’une dimension de l’Être qui appartient au sujet rend le fait impossible (je souligne).
A ce niveau de l’apprésentation subjective, nous retrouvons l’application du temporel soumis à la dimension d’une individualité, mais qui, en tant que telle, possède un caractère universel. Nous y retrouvons ce lieu où se présente un aspect irréversible du temps. La conscience informe bien, « à l’échelle de la personne », c’est-à-dire en
parfaite harmonisation avec la synthèse du moi, d’un mode du devenir, d’un niveau de la progression du souvenir dans ce qu’il nous est capable d’accueillir pour y fournir un sens.
Ce point, Merleau-Ponty ne l’évoque-t-il pas d’une manière implicite, lorsqu’il évoque l’idée du corps vivant ? Sans pour autant permettre une réelle prise en compte de la phénoménalité de l’apparaître en devenir en tant que telle, Merleau-Ponty ne se sera soucié que du point de l’indistinction, de la part « réversible » entre la mer et le rivage. Or, c’est implicitement que nous découvrons, chez le dernier Merleau-Ponty, une volonté de décrire cette part qui se
transcende dans l’objet, et qui conserve en tout point le rapport à l’expérience subjective comme immanence. Nous apportons quelque éclaircissement, sur ce point resté discret mais pas entièrement invisible non plus. Certes, bâtir une ontologie à partir de la chair est fondamental pour la philosophie contemporaine, et cela doit être poussé jusqu’à la compréhension des processus psychiques, c’est-à-dire incluant « toute » la dimension de l’Être y compris pour ce qu’il comporte comme devenir subjectif.
Encore que nous ne percevons pas tout à fait la richesse du concept de Chair, tant que nous n’en aurons pas exploré la
transcendance qu’elle désigne et qui est également présente dans « L’œil et l’esprit », dernier ouvrage de Merleau-Ponty. Pour le comprendre, il suffit de parcourir les premières pages de l’ouvrage, mentionnant l’idée d’une : « Clairvoyance […] à la portée de mon regard, relevé sur la carte du « je peux ». Chacune des deux cartes est incomplète. Le monde visible et celui de mes projets moteurs sont des parties totales du même Être.109
»
Ici, « à la portée » ne désigne rien d’une propriété statique comme on pourrait le comprendre avec la pensée d’Aristote, entre
acte et puissance. Ce qui veut dire qu’il y a deux façons de traduire les mots : « je peux ». D’une part, il peut s’agir d’une capacité en vertu des dispositions soit innées soit acquises par un effort qui m’en rend
parfaitement capable. Une autre façon de l’entendre est d’y voir non pas une disponibilité qui soit en tout point corollaire à l’objet qui va se présenter, mais une disponibilité à accueillir la forme de l’objet quelque soit cet objet et que l’on ne découvrira qu’après coup. Or, il ne s’agit pas d’une tendance aveugle comme on pourrait le penser d’un caprice, mais d’une vision exacte de ce qui n’est pas encore là.
Cet extraordinaire empiètement, auquel on ne songe pas assez, ajoute –t-il, interdit de concevoir la vision comme une opération de pensée qui dresserait devant l’esprit un tableau ou une représentation du monde, un monde de l’immanence et de l’idéalité.110
Cette précision permettra d’introduire, au sein de la différence même, une forme de constance opérée par le caractère de l’individu, donc au niveau du moi ; mais dont rien ne peut provenir sans un mode du sensible au niveau du corps. Celui-ci peut ainsi être considéré comme quelque chose de posé et occupant ou pouvant occuper un certain espace, et n’appartient pas « sous cet aspect » à la volonté (du moins consciente) du sujet. Cependant, nous y trouvons tout autant quelque chose de « posant », en ce sens où il est aussi (en partie) cause, cause de ce qui pourtant échappe, transcende ce qui revient au posé…
Dans une étude qui porte sur cette dernière œuvre (L’œil et
l’esprit), il est fait ce rapport avec la toile de Daniel Chodowiecki, intitulé : « L’œil de la Providence ». Il y est écrit la chose suivante : « Providence donc, une vision en avance sur elle-même, qui s’auto-anticipe. Qui anticipe toute éventualité future en tant qu’elle la pré-voit. Qui exclut qu’il n’arrive ce que l’on aura pas vu venir, bref un regard de l’immunisation.111
»
110 Ibid., p. 17 111
Emmanuel Alloa, La folie de la vision chez le dernier Merleau-Ponty, Exorbitances, in L’œil et l’esprit, Merleau-Ponty entre art et philosophie, p. 83.
Ce regard providentiel qui prévoit tout, tout en ne quittant pas sa place de surplonb, est ce que Merleau-Ponty appelle (d’une expression empruntée à l’œuvre posthume de Kant) un kosmotheoros : pur regard qui fixe les choses en leur place temporelle et locale et les essences dans un ciel invisible, ce rayon de savoir qui devrait surgir de nulle part.112
Pour reprendre l’ensemble des difficultés, il convient de se demander comment nous traduisons le « débordement », cette sorte de pré-visibilité, cette proto-expérience qui n’a rien de moins que ce qui va effectivement apparaître, bref cet excès de l’Être sur lui-même dont nous sommes le témoin vivant. Il ne s’agit pas simplement de l’avoir perçu comme une difficulté qui s’impose, encore faut-il en établir le principe avec force, ce que réalise l’auteur de l’ouvrage Le visible et
l’invisible. Ici, la chair n’est pas seulement mon corps, mais précisément la chair du monde. Cet excès ne s’établit pas que chez
moi, ou bien « pour » un moi, mais de concert avec tous les corps vivants, bien que chacun pose à sa manière, selon les propriétés physiques et aussi charnelles. D’autre part, il convient d’aller un peu plus loin encore, car ce n’est pas juste la possible orchestration du
devenir des corps, un droit élevé au point ontologique, qui nous intéresse chez Merleau-Ponty. C’est aussi, voire surtout cet aspect du vivant considéré comme « pouvant », et qui s’arrache pour beaucoup à la dimension d’un présent actuel pour s’engendrer vers un vécu ultérieur, à venir. Par là, c’est encore l’intégration d’un devenir des corps qui est rendue possible sous la notion de chair. Soit, l’excès, le
débordement du corps sur lui-même, consiste en une possibilité d’atteindre deux niveaux qui n’étaient pas rendus possibles dans la philosophie d’Husserl, à savoir :
. Descendre plus bas que l’intentionnalité et faire apparaître ce
qui n’émerge pas, pas entièrement ou pas seulement, pas tout à fait ou pas nécessairement de la part d’un sujet et de sa visée (même)
intentionnelle. Ce point permet de réunir ou de ne pas séparer encore ce qui va constituer des vécus de conscience, des individualités renfermant des horizons hylétiques qui ne transcendent plus le sujet
comme tel. Disons qu’avec Husserl, il est trop tard pour comprendre l’intersubjectivité pure, qui ne s’énonce que par un principe immanent mais qui est déjà « principe ». Sur ce point Husserl ne dépasse pas la phénoménologie de Kant. Merleau-Ponty, quant à lui, ne commet pas l’erreur d’aller trop au-delà dans la description de la constitution, ce qui lui permet paradoxalement d’aller plus loin des limites d’une
subjectivité constituante. Ce n’est pas l’individu qui constitue le monde, mais le monde qui s’individue en lui et ce second point que nous décrivons là ne peut être qu’en mouvement. Il nous faut fondamentalement rejoindre un tel mouvement si nous voulons l’atteindre pour de bon. Ceci en est le point de méthode.
. La chair comprend dès lors un pôle dynamique, n’arrêtant pas
l’objet apparaissant à hauteur de son apparaître comme tel, mais selon un mouvement propre, indépendant ou provenant aussi du corps. Ce point est souvent resté sous silence, non pas qu’il ne soit évoqué que rarement, mais que la philosophie a d’ordinaire plus insisté sur l’aspect ontologique, que sur ce que celui-ci sous-tendait. Ainsi, lorsque la chair vibre, ou que le corps vivant est en résonance, il y a bien « réversibilité », mais « réversibilité de quoi » au juste ? En d’autres termes, qu’elle est cette part, qui à la fois échappe et résonne parce qu’elle échappe où, en phénoménologie, nous dirions plutôt : résonne « par ce qui » lui échappe. Quelle est cette part irréductible, qui permet au corps senti de bizarrement pouvoir coïncider avec le
corps sentant que pourtant il n’est toujours pas ? Et, surtout, comment l’évoquer ? C’est sur cet aspect que nous accordons une attention toute particulière lorsqu’il est question de parler d’une intuition. Agata Zielinski précise, en ces termes, qu’« Il n’est pas question d’un idée d’infini qui s’imposerait à moi, mais de l’expérience de ce qui, à partir de ma chair, ne se réduit pas à elle. La chair du monde est en excès sur ma chair.113
»
Il convient bien d’ajouter que l’identité du terme employé par deux fois pour désigner les deux choses distinctes que sont ma chair et
113
la chair du monde, renvoie à une précision que nous ne pouvons pas taire. À savoir, qu’il n’y a pas un moi passif ou agent qui attendrait que des propriétés issues de la chair du monde viennent l’affecter. Un tel argument supposerait qu’il y a encore de la transcendance en lieu où le sujet est déjà exposé à des changements qualitatifs qui ne seraient pas de son propre ressort. Ce qui compliquerait et rendrait caduque notre description et l’ontologie qui y est supposée. Ce qui est vrai c’est qu’il n’y a qu’une seule transcendance, laquelle participe aux deux niveaux à la fois, car c’est un devenir en général que la vie permet de mettre en relief, tant pour le devenir de chacun, individuel, que ce qui relève du flux en lequel chacun est pris – et Merleau-Ponty n’est pas prêt de le contredire. Barbaras le décrit bien dans l’affirmation suivante :« La donation en chair est l’initiation première à un monde, elle est l’ « acte » par lequel quelque chose est
originairement donné, l’épreuve d’un « il y a » qui, ne se confondant pas avec la présence objectale, n’exclu pas une dimension d’absence
ou de retrait.114 » Ainsi : « L’indétermination n’est plus contradictoire avec la présence.115
»
Ce qui signifie qu’il y a deux polarités dans cette immanence du
temps, lesquelles sont l’envers et l’endroit d’une même essence et que nous qualifions de la manière suivante :
. Une totalité indéfinie et aussi indéfinissable en soi.
. Ce qui enfin relève de cette totalité, mais qui n’en est pas, autrement nous ne pourrions strictement rien en dire. Ce n’est pourtant pas un dérivé de la totalité, mais une manière d’aborder ce qui n’est rien de moins non plus. Cet accès n’est pas un accès empirique, puisque rien ne permet d’en épuiser le sens – et que l’expérience ne
114 Renaud Barbaras, Le tournant de l’expérience, chapitre : Le dédoublement de l’originaire, Paris, Vrin, 2009, p. 85. Il y est également précisé que ce point n’est pas « synonyme d’intuition, la présence charnelle est le fond à partir duquel quelque chose comme un objet peut être doué de sens. Mais il s’agit d’un reproche à l’intuition husserlienne, « comme remplissement d’un acte de conscience », et non pas, comme nous employons le terme d’intuition, comme inadéquation fondamentale, entre la réalité de l’objet et la visée d’une conscience dans une structure noético-noématique.
saurait par elle-même en constituer si nous n’avions pas précisément ce qui la renvoie à une sub-conscience qui me caractérise. Toutefois, ceci n’est pas sans nous renseigner sur cette part irréductible à ce double niveau du réel : à l’égard d’une dimension trop abstraite puis à l’égard, au contraire, d’une dimension trop concrète. L’intuition se situe entre ces deux endroits.
. Or, de cet autre côté où nous l’abordons, le devenir étant
indéterminé, on ne pourra comprendre « qu’après coup » ce qui était
réellement contenu dans le dans le flux homogène, et ce que comporte réellement la multiplicité à chaque instant de l’évolution ou de la progression. Il doit donc y avoir, pour chacun des instants présents (actuels), ce qui ne relèvera que dans cet « après-coup », et qui ne peut être compris que par les propriétés d’ordre physiologique. D’où la difficulté pour en extraire le degré de déterminité, et que l’on ne découvre véritablement que lors de l’expérience. Cette difficulté est double, d’abord parce que le monde est changeant, ensuite à cause de la nature subjective incluant une manière toute singulière d’aborder ce monde. L’intuition consiste à frayer un cheminement conforme à un style en vertu duquel apparaît le phénomène, soit selon un aspect à la fois individuel et général.
Ce qui veut dire que seul le flux est homogène, la multiplicité change pour donner lieu à des matérialités chaque fois tant différentes qu’inattendues, mais que si l’on tente de définir les objets à partir d’une conception d’un tel flux, en se resituant à hauteur du sujet mais tout juste « à hauteur », plus rien ne pourra nous échapper.
Ainsi dotée d’un caractère qui la restreint116 dans son champ, (non seulement pour ce qui « va venir » ou le devenir de l’actuel mais également concernant ses horizons qui toujours la prolongent à l’état
virtuel) l’intuition fait que l’avènement qui se produit est exactement
ce qu’il est (ou plutôt ce qu’il ad-vient, ce qu’il a à devenir, ou encore ce qu’il a à Être, ce qu’il en sera de l’Être), lorsqu’il s’effectue. C’est par là que l’on peut mieux comprendre aussi ce qu’exprime Patocka, à
savoir : « Ainsi, il y a une détermination positive, une intuition possible du moi qui ne remet pourtant pas en question la critique de la perception interne : le moi est mouvement, et il ne peut se saisir qu’indirectement, à même le monde que ce mouvement fait naître. » Puis, il ajoute : « le moi est donc soumis aux lois structurelles de l’apparaître. 117»
En d’autres termes, il semble bien y avoir un mode d’accès à ce qui n’apparaît que de manière négative. Il faut le saisir indirectement. Seulement, il appartient au philosophe de laisser venir les matériaux qui constituent le phénomène, de ne rien définir avant d’en vérifier la teneur réelle et effective. C’est pourquoi lorsqu’il s’agira de parler du phénomène pris dans la totalité, aucune des priorités que nous attribuons ordinairement entre percevoir et ce qui cause du mouvement ne devrait apparaître. On ne parlera que de la « condition », c’est-à-dire uniquement en fonction de ce sans quoi l’apparaître n’est pas tel ou n’apparaît tout simplement pas. Ainsi, l’approche de ce qui se détermine aux abords de l’intuition ne doit pas hiérarchiser chacune des parties qui composent un tel flux, un tel mouvement. Le moi, comme le monde, apporte une part de contribution à ce que les choses du monde deviennent ou adviennent, lorsqu’elles finissent par advenir. Notre intérêt est de montrer à la fois ce qui figure comme
présence, et l’objet advenant tel qu’il vient à apparaître. Ce qui veut dire que là où le droit est restreint par le fait, il y a un sujet. L’écart ou le contraste entre ces deux principes se renvoyant par complémentarité immanente, l’un virtuel (appartenant au souvenir mais sous l’angle de sa constitution, pur et non seulement comme