No que concerne especificamente à meta-ôntica pressuposta como um dos princípios formais da metafísica, cabe questionar, de início, o modo como a reflexão analógica agostiniana se situa neste Platz ontológico a partir do caráter fundamental da existência de uma razão trinitária no ato da criação. Seria possível até mesmo propor que, a rigor, a raiz filosófica originária da analogia é, antes de tudo, ontológica. As criaturas somente remetem analogicamente à realidade divina porque encerram em si uma estrutura ontológica trinitária. Segundo Matthew Drever, no que se refere ao ser humano, “o movimento do eu para Deus tem como premissa o movimento oposto e prévio de Deus para o eu: somente porque Deus
Cf. “si ergo accedendo illuminamini, et recedendo tenebramini; non erat in vobis lumen vestrum, sed in Deo vestro. Accedite, ut resurgatis: si recesseritis, moriemini. Si ergo accedendo vivitis, recedendo morimini; non erat in vobis vita vestra. Ipsa est enim vita vestra, quae est lux vestra. Quoniam apud te est fons vitae, et in
lumine tuo videbimus lumen”. PL, XXXV, col. 1550.
511 Erich PRZYWARA, Analogia entis, p. 104.
512 “La méta-noétique se transcende, intentionnellement tendu en avant, vers la méta-ontique. La méta-ontique
opère sur soi une critique réflexive rétrospective en direction de la méta-noétique”.Ibid., p. 28.
513 Ibid., p. 100-105. Alinhando-se a esta perspectiva, Teixeira-Leite Penido descreve a dinamicidade da analogia
nos seguintes termos: “[...] a analogia move-se no „simpliciter diversum‟, mas para nele encontrar o „secundum quid unum‟; ela pretende ordenar a diversidade; na multiplicidade do real, busca a unidade relativa, no dissemelhante, a semelhança proporcional. E assim afirma-se, uma vez mais, como a doutrina do justo meio”. M. Teixeira-Leite PENIDO, A função da analogia em teologia dogmática, p. 92.
criou humanos à imagem da Trindade e redimiu esta imagem através de Cristo que o eu humano possui uma estrutura triádica capaz de garantir algum entendimento da Trindade”.515
No entanto, a tarefa de apreensão da uma formulação ontológica preambular ao desenvolvimento da analogia deve se iniciar em um nível anterior à proposição da estrutura trinitária da criação, por onde se mostra necessário retroceder a uma discussão acerca da própria realidade dos termos ali pressupostos, Deus e o mundo. Pelo lado da realidade divina, tem-se o elemento definidor não apenas da ontologia subjacente à analogia psicológica, mas a todo o agostinianismo. Uma vez que a existência de Deus não é problematizada em si mesma por Agostinho – a autoridade da fé cristã é assertiva e infalível quanto à questão –, o que se abre à discussão é, mais propriamente, o modo como a evidência de sua realidade pode ser alcançada pela razão. Essencialmente, a mais extensiva e acabada abordagem do problema, por parte de Agostinho, está disposta no livro II do lib. arb.516 O encadeamento do argumento de Agostinho está assim organizado: a) Deus é aquele ao qual nenhum outro ser é superior; b) se algo superior à nossa mente existe, então Deus é idêntico ou superior a ele; c) a verdade existe e é superior à mente; d) Deus é, por conseguinte, idêntico ou superior à verdade; e) sendo idêntico à verdade e esta existe, logo, Deus existe; f) sendo superior à verdade, Deus também existe; g) portanto, Deus existe.517 O argumento agostiniano demonstra, assim, uma síntese entre a concepção teísta cristã e a metafísica platônica, o que se explica pela conciliação entre a eminência ontológica de Deus – representada, sobretudo, pela revelação de seu nome em Ex 3,14 – e a transcendência das ideias eternas ao modo platônico.
Do problema relacionado à realidade divina, advém aquele relacionado à realidade do mundo. Tal questão fora inicialmente confrontada por Agostinho no acad., diálogo escrito em 386, a partir do contexto polemicista em torno do ceticismo da Nova Academia. A evidência da realidade do mundo é afirmada por Agostinho da seguinte maneira: “assim, a
515 “The movement of self to God is premised on the opposite and prior movement of God to self: it is only
because God has created humans in the image of the Trinity and redeemed that image through Christ that the human self has a triadic structure capable of granting some understanding of the Trinity”. Matthew DREVER,
The Self before God, p. 241.
516 Lawrence Roberts defende, inclusive, que esta passagem elabora uma ocorrência prototípica do modelo de
argumento ontológico que viria a ocupar, em um momento ulterior, destacada posição no pensamento escolástico. Cf. Lawrence D. ROBERTS, Augustine's Version of the Ontological Argument and Platonism.
517 Cf. ibid., p. 94-95. Cf. ainda lib. arb., II,6,14; 11,30-14,38. Seria possível estabelecer uma similaridade entre
o modo como o “argumento ontológico” agostiniano antecede a analogia psicológica e aquele com que, no pensamento de Tomás de Aquino, as quinque viae precedem a analogia entis. Por consequência, as seguintes palavras de Teixeira-Leite Penido, dirigidas à analogia tomista, têm algo a dizer acerca da analogia agostiniana: “[...] a analogia principia exatamente onde terminam as „quinque viæ‟; e é verdadeira a afirmação, não sòmente pelo motivo banal de que após o descobrimento da existência de uma realidade, cumpre empreender-lhe a exploração da natureza, senão também, por este motivo de capital importância, que o mecanismo mesmo das provas de Deus nos atira necessariamente em plena analogia [...]”. M. Teixeira-Leite PENIDO, A função da
tudo isto que, o que quer que seja, contém-nos e mantém-nos, a isto, digo, que aparece aos meus olhos, e é por mim percebido como comportando a terra e o céu – ou a quase terra e o quase céu –, eu chamo mundo”.518 A realidade do mundo é assegurada pelo caráter manifesto com que se oferece ao sujeito percipiente. O mundo é real, em um primeiro instante, porque aparece aos meus olhos. A orientação fenomênica de seu argumento em favor da realidade do mundo se desenvolveria, posteriormente, inserida no problema referente à certeza da existência individual.519 Em poucas palavras, o problema da realidade do mundo se resolve naquele relacionado à interioridade humana. Como Agostinho elaboraria recorrentemente em suas obras, o ser humano chega à certeza de que existe, vive e pensa através do movimento de autoapreensão da mente e, em decorrência da irrefutabilidade da realidade do ser que percebe o mundo, não há porque duvidar do objeto percebido.520 Diante da subordinação do problema da realidade do mundo à automanifestação interior da mente, a questão se concentra, em última análise, na perquirição de Deus e da alma, exatamente os termos que compõem o núcleo da analogia psicológica.
Logo, se a realidade de Deus e da alma – e, a partir desta, a realidade do mundo exterior – podem ser apreendidas também pela razão, elas devem compartilhar, em um nível básico e anterior às implicações que decorrem desta afirmação, uma condição ontológica comum relacionada à sua existência. A analogia somente encontra uma fundamentação coerente para o seu processo de estruturação intrínseca a partir da “colocação simultânea do Ser e dos seres”.521
É absolutamente imprescindível que, em sua elementaridade, os analogados estejam inseridos em uma mesma ordem de realidade, a qual concerne, exatamente, à categoria do ser/existir.
Por decorrência, faz-se necessário incluir na discussão o modo como este processo de ontologização se estende junto à relação entre criador e criatura. Embora a conjunção aduzida pelos conceitos de ser e seres seja imprescindível para a identificação do princípio de contiguidade existente entre a unidade e a multiplicidade, ela é lacunar no que diz respeito à irredutibilidade da diferença existente entre ambos. Somente retomando a questão a partir dos conceitos de criador e criatura, torna-se possível captar o caráter derivado da essência dos seres em relação à essência do ser. De imediato, depreende-se que os dois se unem em relação
518 acad., III,11,24. Cf. “ego itaque hoc totum, qualecumque est quod nos continet, atque alit; hoc, inquam, quod
oculis meis apparet, a meque sentitur habere terram et cœlum, aut quase terram, et quase cœlum, mundum voco”.
PL, XXXII, col. 946.
519 Para Gareth Matthews, a atenção demandada por Agostinho ao “[...] mundo fenomenal que cada um de nós
pode saber que possui torna-se, em seu último escrito [trin.], um interesse na mente e no que ela pode saber a seu próprio respeito”. Gareth B. MATTHEWS, Santo Agostinho, p. 38-39.
520 Cf., sobretudo, sol. II,1,1; lib. arb., II,3,7; trin., X,10,13. 521 Cf. Étienne GILSON, O espírito da filosofia medieval, p. 115.
de causalidade,522 uma vez que a criatura deve sua essência ao criador.523 A contiguidade se deve ao fato de que todo aquele que existe recebe sua essência do ser do qual se origina. Entretanto, a essência se realiza de modos distintos em cada um deles.524 E é esta diferença que o par conceitual ser/seres não abrange, já que a mera pluralização do segundo termo não oferece qualquer indício do enlace causal subentendido nos termos criador e criatura. O fato é que, enquanto ser criado, a criatura passou à existência em algum momento, estando marcada pelo fieri.525 Com isso, institui-se uma diferença fundamental entre o criador e a sua criatura. A existência desta não retém a estabilidade daquele, pelo contrário, ela transcorre em um incessante devir. Logo, como tudo o que muda não conserva a sua essência por si mesmo,526 a criatura existe circunscrita à dependência da essência do criador.527 Em resumo, a relação que se estabelece entre Ser e seres somente pode ser desenvolvida a contento, deixando transcorrer todas as suas implicações ontológicas, quando reformulada como ser criador e seres criados.
Contudo, no que diz respeito à colocação simultânea do Ser e dos seres, da mesma maneira como Étienne Gilson assume que se trata propriamente de uma metafísica do Êxodo,528 também no que se refere à relação entre criador e criatura não há que se pensar em uma metafísica no Gênesis, mas em uma metafísica do Gênesis. Com efeito, a reflexão dispensada por Agostinho demanda uma abordagem atenta à sua permeabilidade ao platonismo. A culminação analógica desta ontologia apurada no corpus agostiniano é amplamente devedora da confluência da metafísica platônica considerada, sobretudo, no fechamento de sua ontologia a partir da complementaridade entre μέηεξιρ e παποςζία.
No trin., a acomodação deste duplo registro, filosófico e teológico, na resolução da questão ontológica que se aloca na raiz da analogia pode ser assimilada e sintetizada a partir da convergência de três passagens. No livro III, apoiando-se em Cl 1,16, ele escreve: “[...] e assim, toda criatura foi disposta e é também conservada pelo seu criador – de quem, por quem e em quem [existe]. Por isto, a vontade de Deus é a causa suma e primeira da forma e do
522 Acerca da relação de causalidade entre o criador e a criação, sobretudo em sua conexão com o tema da
voluntas Dei, cf. trin., III,3,8-4,9; 9,16-18; Gn. contra man., I,2,4; div. qu., 28.
523 Cf. “[...] em verdade, criatura nenhuma poderia existir a não ser por aquele pelo qual todas as coisas foram
feitas”. trin., XV,11,20. Cf. “[...] creatura uero nulla esse posset nisi per ipsum per quod facta sunt omnia”.
CCSL, 50A,489.
524 Cf. conf., XI,4,6.
525 Cf. Hannah ARENDT, O conceito de amor em Santo Agostinho, p. 84. 526
Cf. trin., V,2,3.
527 Cf. vera rel., 18,35-36; conf., VII,11,17.
movimento de todos os seres corpóreos”.529 A dependência dos seres criados se desdobra de maneira dupla: dependência de criação e dependência de conservação, por onde o criador é responsável não somente por sua forma (species), mas também por seu movimento (motio). Dependência inserida, por fim, em um esquema trinitário devido à relação regida pela coordenação das preposições de (ex), por (per), em (in).530 A participação ontológica dos seres criados é expressa formalmente como tendo sua origem, seu meio e sua continuidade na essência trinitária divina. Tríplice causalidade definida por Olivier du Roy como originante, exemplar e eficiente,531 e que se consuma na afirmação de que “o Pai é o princípio que cria pelo Filho e ordena no Espírito”.532
Assim, comprovando como a reflexão trinitária agostiniana se define por uma progressiva ênfase na unidade entre o Pai, o Filho e o Espírito não apenas em seu caráter ad intra, mas também ad extra,533 a fórmula ex quo, per quem, in quo se mostra como um esquema imprescindível para a compreensão da contiguidade ontológica entre o ser criador e os seres criados.
Porém, o caráter dependente da criatura, o qual se deve ao fato de lhe ser extrínseca a causa de sua criação e de sua conservação, impõe ainda uma especificidade ontológica que
529 trin., III,4,9. Cf. “[...] ac sic uniuersa creatura per creatorem suum ex quo et per quem et in quo etiam condita
atque instituta est ; ac per hoc uoluntas dei est prima et summa causa omnium corporalium specierum atque motionum”. CCSL, 50,136. Se nesta passagem é enfatizada a implicação da fórmula ex quo, per quem, in quo sobre o movimento das criaturas, no quant. an. a entonação é deslocada para a imutabilidade do criador: “e por isto é ensinado pela igreja cristã de maneira divina e particular que nenhuma criatura deve ser adorada pela alma (expresso-me de boa mente, com as palavras que me foram apresentadas), mas somente o próprio Criador de todas as coisas que existem, e de quem, por quem e em quem todas as coisas [existem]; princípio imutável, sabedoria imutável e caridade imutável; um Deus verdadeiro e perfeito que nunca não existiu, e nunca não existirá; nunca existiu de outra maneira e nunca existirá de outra maneira [...]”. quant. an., 34,77. Cf. “ideoque divine ac singulariter in Ecclesia catholica traditur, nullam creaturam colendam esse animae (libentius enim loquor his verbis quibus mihi haec insinuata sunt), sed ipsum tantummodo rerum, quae sunt, omnium Creatorem, ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia; id est incommutabile principium, incommutabilem sapientiam, incommutabilem charitatem, unum Deum verum atque perfectum, qui nunquam non fuerit, nunquam non erit, nunquam aliter fuerit, nunquam aliter erit [...]”. PL, XXXII, col. 1077. Referências relevantes ao tema se encontram ainda em mus., VI,17,59; vera rel., 55,113; lib. arb., III,11,33; Gn. litt. imp., 4,13; doc. chr., I,5,5;
conf., I,2,2. Para uma discussão das variantes desta fórmula ao longo das obras agostinianas, cf. Olivier du ROY, L’intelligence de la foi en la Trinité selon Saint Augustin, p. 479-485.
530 Lewis Ayres faz notar a ascendência de Hilário de Poitiers sobre Agostinho no que se refere à interpretação
trinitária desta fórmula paulina que, em seu contexto original, seria mais propriamente cristológica. Para tanto, ele se baseia no seguinte trecho do livro II do tratado trinitário de Hilário: “um é, então, o Deus Pai, de quem [procede] todas as coisas; um é o unigênito, nosso Senhor Jesus Cristo, por quem tudo [existe]; e um é o Espírito, dom em todas as coisas”. [Hilário de Poitiers] De Trinitate, II,1. Cf. “unus est enim Deus Pater, ex quo omnia; et unus Unigenitus Dominus noster Jesus Christus, per quem omnia; et unus Spiritus, donum in omnibus”. PL, X, col. 50D. Cf. Lewis AYRES, Augustine and the Trinity, p. 58-59. Em adição, é preciso sublinhar que esta fórmula é também discutida por Agostinho com base em outras duas passagens paulinas: Rm 11,36 e 1Cor 8,6.
531 Cf. Olivier du ROY, L’intelligence de la foi en la Trinité selon Saint Augustin, p. 292. 532
“Le Père est le Principe qui crée par le Fils et ordonne dans l‟Esprit”. Olivier du ROY, L’intelligence de la foi
en la Trinité selon Saint Augustin, p. 435.
533 É exatamente esta acentuação gradual na unidade essencial entre Pai, Filho e Espírito que justifica a
afirmação no trin., segundo a qual, a rigor, qualquer uma das pessoas trinitárias pode também ser designada
princípio em sentido relativo. Conforme explica Agostinho, “em verdade, com relação à criatura, o Pai, o Filho e
o Espírito Santo [são] um princípio, assim como um criador e um senhor”. trin.,V,14,15. Cf. “ad creaturam uero pater et filius et spiritus sanctus unum principium sicut unus creator et unus dominus”. CCSL, 50,223.
extravasa a continuidade de essência implicada nos termos que substantivam a relação ser criador/seres criados. Em uma passagem do livro I, Agostinho, buscando destacar a importância da purificação do espírito para a contemplação de Deus, observa: “por conseguinte, a substância de Deus, que faz as coisas mutáveis sem qualquer mudança em si e cria as coisas temporais sem qualquer movimento temporal em si, é difícil de ser intuída e de se conhecer plenamente”.534
Sob a perspectiva do criador, a criação se realiza sem qualquer interferência em sua essência imutável, absolutamente exilada da temporalidade. Logo, a contiguidade entre Deus e as criaturas é obstruída – ainda que não suprimida – pela maneira como a criação se efetiva quando considerada a partir das criaturas. Sob a ótica do ser criado, a criação designa exatamente a passagem da não existência para a existência e a sua inserção na ordem da temporalidade. Por decorrência, a existência se realiza na criatura de maneira relativa, se confrontada ao modo absoluto da existência divina, na medida em que a contingência relacionada à mutabilidade e à temporalidade não encontra referência na imutabilidade e na eternidade com que o criador concretiza a criação.535
Por fim, a tríplice causalidade entre o ser criador e os seres criados é ilustrada no livro VI do trin., onde Agostinho sustenta: “logo, todos estes que foram criados pela arte divina ostentam em si certa unidade, forma e ordem”.536 A fórmula ex quo, per quem, in quo é colocada, portanto, em relação com a tríade ontológica unidade, forma e ordem.537 A essência
534
trin., I,1,3. Cf. “proinde substantiam dei sine ulla sui commutatione mutabilia facientem, et sine ullo suo temporali motu temporalia creantem, intueri et plene nosse difficile est [...]”. CCSL, 50,30.
535 Considerada em seu aspecto formal, esta discussão deriva de um longo processo de aprofundamento do relato
criacionista dos três primeiros capítulos do Gênesis em conjunção com o princípio de causalidade exposto no
Timeu (28a).
536 trin., VI,10,12. Cf. “haec igitur omnia quae arte diuina facta sunt et unitatem quandam in se ostendunt et
speciem et ordinem”. CCSL, 50,242.
537 Através de sua fundamentação ontológica, a teoria analógica gestada no trin. expõe sua continuidade com a
reflexão agostiniana como um todo. A tríade unidade (unitas), forma (species) e ordem (ordo) traduz uma preocupação constante em seu pensamento. É o que nos atestam, por exemplo, as variantes que podem ser observadas ao longo de sua obra: unitas, species/numerus, bonitas (mus., VI,17,56-57); unus/esse, species, ordo (vera rel., 7,13); modus, species, ordo (nat. b., 3). A principal ocorrência desta tríade em uma obra do mesmo período do trin. encontra-se no civ. dei, em que se explicita a unidade do léxico das tríades ontológicas, bem como o vínculo entre estas e as tríades antropológicas: “assim, o sumo e verdadeiro Deus que com o seu Verbo e o Espírito Santo formam uma trindade, é o Deus único e onipotente, criador e formador de todas as almas e todos os corpos [...] de quem provém todo modo, toda forma, toda ordem; de quem provém medida, número, peso; de quem provém o que quer que seja natural, qualquer que seja o seu gênero, seja qual for seu valor; de quem provém as sementes das formas, as formas das sementes, o movimento das sementes e das formas; que deu à carne origem, beleza e compleição; a fecundidade da propagação, a disposição dos membros, a saúde da harmonia; que deu aos animais irracionais memória, sentido e apetite, por outro lado, aos racionais, além disso, mente, inteligência e vontade [...]”. civ. dei, V,11. Cf. “Deus itaque summus et verus cum Verbo suo et Spiritu sancto, quae tria unum sunt, Deus unus omnipotens, creator et factor omnis animae atque omnis corporis [...] a quo est omnis modus, omnis species, omnis ordo; a quo est mensura, numerus, pondus; a quo est quidquid naturaliter est, cujuscumque generis est, cujuslibet aestimationis est; a quo sunt semina formarum, formae seminum, motus seminum atque formarum: qui dedit et carni originem, pulchritudinem, valetudinem, propagationis fecunditatem, membrorum dispositionem, salutem concordiae: qui et animae irrationali dedit memoriam, sensum, appetitum; rationali autem insuper mentem, intelligentiam, voluntatem [...]”. PL, XLI, col.
divina se manifesta nas criaturas com a disposição desta tríade, porém, o caráter relativo da participação ontológica por meio destes atributos se torna patente, na passagem citada, pela inserção do pronome certa (quidam). A unidade, a forma e a ordem presentes nos seres criados são participadas, não estão ali da maneira essencial com que se apresentam no ser criador que não participa da unidade, da forma e da ordem, mas é por si mesmo, em sua essência trinitária, unidade, forma e ordem. A palavra certa é o elemento relativizador da