seja, como muitas vezes é, pelos pais que, efetivamente lhe conferem humanidade, no momento em que decidem ampará-la no mundo dos vivos. A relação de predação ca explícita, no caso kadiwéu, não apenas no lugar atribuído aos Outros, nesta sociedade, como principalmente na importância que a busca de crianças (tanto dos outros, inimigos, quanto entre Mesmos) adquire na dinâmica social e política desse grupo.
O processo que articula, simultaneamente, um desejo de cativar e incorporar as cri- anças dos outros e um controle de nascimentos internos - acompanhado de uma notável preocupação como o cuidado que se lhes dispensa internamente - talvez possa ser enten- dido como uma forma não apenas de evitar a abertura de um crédito canibal uma vez que o medo de que suas crianças sejam roubadas por outros é tema constante tanto na mitologia quanto na vida cotidiana - como, simultaneamente, manter a tão prezada abertura para o exterior. Como se conta num mito kadiwéu sobre uma mãe que teve suas crianças roubadas, Ela chorou muito e pediu a quem carregou seus lhos que, então, casse com eles, já que tinha levado, mas que os tratasse como lhos. Mas este mito, que conta como os animais ganharam suas cores (Ribeiro, 1980: 98) será analisado no capítulo sobre o lugar das crianças no mundo kadiwéu.
6.9 Socialidade e sociabilidade
Assim como a pessoa (seja um recém-nascido ou uma criança maior adotada) precisa ser construída como parente - ou seja, é um Outro que se precisa cativar -, a morte põe m a um ciclo ao processo vital do parentesco. O corpo do parente morto não mais comporta as idéias de cuidado que fundamentam o parentesco, uma vez que a destruição do corpo é irreversível51. No caso kadiwéu, como em muitos outros, o parente morto se
transforma em ameaça potencial para os parentes vivos, uma ameaça que é minimizada pela da troca de nomes recomendada pela tradição. Deixa-se que o morto leve com ele os nomes e, no processo, se perca de seus parentes vivos52. Como explicou uma senhora
à Jaime Siqueira, quando morre alguém trocamos o nome, por que os parentes da gente, mesmo mortos, ainda tentam procurar os parentes. Por isso tem algumas pessoas que cam encarnadas, porque não trocam de nome quando seus parentes morrem. Por isso
51A alma que, como diz Viveiros de Castro, constitui a parte antes relacional que substantiva da
pessoa, vai embora.
52Os Lengua, que viviam na mesma região, também praticavam a mudança de nome de cada membro
da tribo diante de toda morte. Em seu livro de 1817, Félix de Azara relata que a explicação que lhe deram para tal prática era que a morte, a qual com o último extinto levou consigo a lista dos nomes dos sobreviventes, enganada por este artifício, não os encontre de novo e vá alhures procurá-los(1817, vol.II:154, in Boggiani, 1975 [1892]):300).
6.9 Socialidade e sociabilidade 154
devemos trocar o nome e a pessoa que morre ca perdida dos seus parentes, e o espírito da pessoa não quer saber daquele novo nome, porque não conhece quem é (1993: Anexo pp.19). Como se vê, não são propriamente os nomes que são passados para as pessoas, mas as pessoas que passam pelos nomes. O valor está mais na diferença do que na identidade. Entre os Kadiwéu, porém, o perigo de parentes tornarem-se inimigos pode estender- se também para parentes próximos, caso as relações de afeto, preocupação e cuidado recíprocos forem, de alguma forma, rompidos por uma das partes. Assim, poderíamos dizer que aqui, não apenas as representações imaginárias da a nidade (da reciprocidade matrimonial), mas também as próprias relações entre pessoas consideradas parentes, são vistas como potencialmente perigosas e desiguais, necessitando assim de um cultivo e atualização constante. Seria difícil, nesse caso, traçar uma linha de demarcação separando a consangüinidade e a aliança de um lado, e a a nidade potencial, do outro, uma vez que ambas encontram-se intimamente entrelaçadas.
No contexto amazônico, como observa Viveiros de Castro, a a nidade não existe dentro da comunidade ideal, mas em outro lugar, dentro de uma comunidade real, com certeza, mas também, e sobretudo, fora da comunidade ideal: no exterior ideal da comunidade, como a nidade ideal, isto é, pura (2000: 15). Esta formulação, como vimos, descreve perfeitamente a dinâmica Kadiwéu em torno do parentesco. O caso kadiwéu nos coloca algumas questões, por outro lado, no que se refere ao uso dos termos sociabilidade e socialidade. A idéia de que a sociedade primitiva não se funda no parentesco (diferindo, assim, da fórmula tradicional segundo a qual a socialidade termina onde a sociabilidade acaba), não parece signi car, no caso Kadiwéu, que a socialidade comece (apenas) onde a sociabilidade acaba. Em outras palavras, a socialidade começa já na esfera das relações comumente ditas de sociabilidade.
Para o caso parakanã, por exemplo, Fausto propõe uma distinção entre socialidade e sociabilidade. O primeiro termo sendo usado para falar da qualidade abstrata do social em geral, sem determinar o caráter da relação, enquanto o segundo (sociabilidade) aponta para uma especi cação do primeiro, para um tipo de socialidade percebida pelos agentes como moralmente positiva (2001:146). Um aspecto interessante desta distinção é que ao invés de opor uma noção à outra, estabelece-se uma continuidade entre os termos. Fausto utiliza o termo socialidade quando a rma, por exemplo, que fogo e horticultura são faces de um mesmo complexo e estão positivamente correlacionados à socialidade domesticada da aldeia e negativamente à vida na oresta e aos modos alimentares do jaguar (2000:146).
6.9 Socialidade e sociabilidade 155
Podemos argumentar, no caso kadiwéu, que o cuidado dentro depende da predação fora e, nesse sentido, seria inadequado traçarmos uma oposição entre duas esferas que, mesmo aparecendo numa forma contraposta, são ambas moralmente positivadas pelos Kadiwéu. Por outro lado, penso que seria mais adequado utilizar o termo socialidade, para descrever o processo, do que sociabilidade que, no meu entender, parece quase sempre referir à relações envolvendo uma proximidade.
Embora as práticas e representações em torno dos corridos evidencie o lugar pre- ponderante dos Outros na vida social kadiwéu, o lugar mediador ocupado pelas crianças predadas fora para serem cuidadas dentro da família, entre si parece evidenciar o caráter eminentemente político e social que instaura o próprio mundo doméstico.
A idéia de uma relação de inversão de valor quando se passa de relações locais e ime- diata a relações externas e distantes é, como nota Viveiros de Castro, inapropriada, pois toma como pressuposto que a socialidade amazônica vai de uma intimidade socialmente positiva a uma distância socialmente negativa, uma idéia onde o protótipo da relação é a auto-identidade, modelo tipicamente ocidental. (2000: 16). O autor sugere que na Amazônia o movimento vai justamente no sentido oposto: Longe de ser uma projeção metafórica, uma atenuação (...) da a nidade matrimonial, a a nidade potencial é a fonte da a nidade atual, e da consangüinidade que esta gera(2000: 16).
Embora a a nidade apareça, no contexto kadiwéu, como o idioma prevalente da soci- alidade, me parece que a idéia de que a socialidade começa onde a sociabilidade acaba, nos leva uma outra não muito elucidativa no contexto kadiwéu - de que as relações proximais (como as que caracterizam o parentesco) não possuem a mesma força social, vamos dizer, daqueles outros níveis abarcados pelo termo socialidade.
As relações intra-familiares kadiwéu apresentam-se tanto como lócus de uma socia- bilidade intensa (expressas na linguagem das relações próximas, harmoniosas e pací cas entre parentes) quanto, e sobretudo, de socialidade, uma vez que concentra e dilui, ao mesmo tempo, uma a nidade potencial, especialmente se considerarmos o lugar que os Outros ocupam tanto no imaginário quanto nas práticas familiares kadiwéu. A idéia de que a consangüinidade requer a a nidade para ser de nida, como sugere Viveiros de Castro (2000:42) me parece colocada, na sociedade kadiwéu, de uma forma radical.
Embora a prática kadiwéu de cativar tanto as crianças suas quanto a dos outros sugira uma concepção de que se deve percorrer um longo caminho que, à cada nível (no convívio) vai tornando a a nidade cada vez menos a m e embora a construção do parentesco seja visto como em eterna construção -, me parece que a transformação da