Bibi Lajeunesse

Se o discurso de Sócrates-Diotima revela-nos que o apetite tem sua origem nos seres ditos intermediários, cuja natureza não é nem sábia, nem ignorante, nem bela, nem feia, procuremos agora situar o local de atuação da ejpiqumiva enquanto tal. Desejar é uma faculdade do corpo, da alma ou da confluência entre ambos? Há indícios, no Simpósio, que solucionariam essa questão?

Em 206c2-4, Diotima diz a Sócrates que a natureza deseja gerar/tivktein ejpiqumei', segundo o corpo e segundo a alma/kata; to; sw'ma kai; kata; th;n yuchvn: “Pois bem, vou ser mais clara - disse. É um fato, ó Sócrates, que todos os homens tanto segundo o corpo, quanto segundo a alma, e também quando atingem a idade apropriada, a natureza deles deseja gerar”. Se colocarmos tal expressão na ordem direta, teremos que a natureza de todos os homens deseja gerar tanto segundo o corpo, quanto segundo a alma, tão logo atinjam a idade propícia. Ou seja, é a própria natureza humana quem deseja, quem é dotada de apetite, mas não somente segundo o corpo ou exclusivamente segundo a alma, mas kai; kata; to; sw'ma kai; kata; thvn yuchvn. Algumas linhas antes, em 206b7-8, a mesma expressão aparece. Diotima diz que eros consiste “na parição em beleza, tanto segundo o corpo, quanto segundo a alma”/tovko" ejn kalw'/ kai; kata; to; sw'ma kai; kata; thvn yuchvn.

Temos, pois, dois níveis argumentativos. Primeiramente, eros é redefinido como um tovko" ejn kalw'/, ou seja, uma parição no belo. Mas, parir em beleza pressupõe que a natureza humana possua um apetite natural por gerar/tivktein ejpiqumei'. Em outras palavras, para que eros cumpra sua função, que é a de parir em beleza, faz-se necessário a presença de um

apetite que conduz a natureza humana a gerar, tanto no que diz respeito ao corpo, quanto no

Logo, podemos pressupor uma anterioridade do apetite na conformação de eros. Para que o amor, que é parição na beleza, se faça possível, é indispensável que a natureza humana deseje, de antemão, gerar. Caso contrário, se esse apetite não se fizesse naturalmente presente, não haveria amor pela parição no belo, uma vez que somente é capaz de parir quem anteriormente encontrava-se grávido. Em outras palavras, se o amor é definido como o ato de parir em beleza, só é capaz de amar quem antes deseja, pois é o apetite que o leva a gerar aquilo que, posteriormente, será parido.

Podemos esboçar, portanto, uma primeira constatação sobre a origem da ejpiqumiva. Ela é própria de seres que não estão nem num extremo, nem no outro, isto em, que não são nem totalmente sábios, nem irremediavelmente ignorantes. O apetite origina-se nesses seres intermediários, filósofos, cuja natureza é constituída de uma ejpiqumiva pela geração, que lhes propicia um amor pela parição no belo. Todavia, a localização exata desse apetite não pode ser posta nem exclusivamente no corpo, nem na alma. A ejpiqumiva origina-se tanto em conformidade com um, quanto em consonância com outro. Eis a explicação última para a célebre expressão kai; kata; to; sw'ma kai; kata; thvn yuchvn, como vimos acima. O apetite é, pois, resultado da confluência corpo-alma, que ora pode se dirigir mais às coisas visíveis – como a satisfação corpórea, por exemplo -, ora pode se referir mais às invisíveis – as necessidades da alma em relação à virtude e à sabedoria. Desse modo, diferentemente das perspectivas de Pausânias e Erixímaco, não existem dois amores, cada qual relacionado mais estreitamente com o corpo ou mais propriamente com a alma. Na origem do amor tanto de um quanto de outro, se encontra um único princípio desiderativo que, por sua indeterminação, ora se dirige mais às coisas visíveis, ora às invisíveis, mas sempre na perspectiva de um apetite que busca a felicidade.

Finalmente, a inserção do dativo ejn kalw'/ para significar os modos de geração/gevnhsi" e de parição/tokov" que ocorrem nessa natureza humana desiderativa

pressupõe uma compreensão antropológica que dista daquelas visões postas pelas narrativas que antecedem o discurso socrático. O homem, não mais submetido ao deus Eros – uma vez que, logicamente, eros não pode ser um deus -, necessita portanto de uma outra forma de entusiasmo, que não mais lhe impulsione de fora para dentro, mas que lhe seja capaz de mover não só seu corpo, mas sua alma, de dentro para fora, em direção à felicidade.

Da mesma maneira, o homem não se encontra mais entre dois amores distintos. Tanto no amor a um belo corpo, quanto no amor e apetite por uma bela alma, o princípio fundante é sempre o mesmo: a ejpiqumiva intrínseca à natureza humana que deseja constantemente gerar no horizonte do belo.

Em 206c, Diotima diz a Sócrates que a união de um homem com uma mulher tem por finalidade a parição [206c5-6]20 como algo de imortal no mortal [206c6-8]. Em outros termos, o ato de parir é uma faculdade essencialmente divina que se faz presente no homem, enquanto um ser mortal. Enfim, como formas de imortalidade inscrevem-se a fecundidade e a geração/hJ kuvhsi" kai; hJ gevnnhsi" [2067-8].

Mas, como ocorre este processo?

Explica Diotima que, quando o ser fecundo/to; kuou'n se aproxima/prospelavzw do belo, ele se torna propício/i{lao" e alegre, se descontrai/diacevw, pare/tivktw e gera/gennavw [206d3-5]. Por outro lado, se ele se aproxima do feio, contraindo-se e se inquietando, fecha-se sobre si mesmo, afastando-se e não lhe sendo possível gerar [206d5-7]. É no belo, pois, que o ser fecundo encontra o terreno propício para a geração. Por isso, Diotima pode concluir que o amor não é do belo/ouj tou' kalou' oJ e[rw" [206e2], mas de gerar e de parir no belo/th'" gennhvsew" kai; tou' tovkou ejn tw'/ kalw'/ [206e5].

Diferentemente, pois, da perspectiva de Agatão que dizia ser a beleza uma qualidade natural de eros, Diotima mostrará a Sócrates que o amor não pode ser belo uma vez que ele é

amante do belo. Todavia, fundamentalmente, o amor não é amor do que é belo, mas o belo se revela como o meio através do qual o amor pode realizar aquilo de que ele é amor, isto é, parir no belo. Desse modo, podemos entender que esse amor pela parição no belo depende essencialmente de dois fatores: algo que dê origem a ele – vimos que se trata do apetite de gerar – e um meio propício onde este amor possa se desenvolver, a saber, pela mediação do belo.

Todavia, o apetite/ejpiqumiva de gerar no belo/ ejn kalw'/ não é ainda a motivação última de eros. Em 206e7-207a4, Diotima concluirá que a geração/gevnnhsi" garante a eternidade e a imortalidade aos seres que, por natureza, são mortais. Em última análise, “é a imortalidade que o homem necessariamente deseja através do que é bom”/ajqanasiva" de; ajnagkai'on ejpi- qumei'n meta; ajgaqou'. Podemos resumir, assim, que a natureza humana não somente deseja gerar no belo, mas na base desse apetite/ejpiqumiva existe um outro ainda mais fundante: o apetite da imortalidade/ejpiqumiva th'" ajqanasiva".

Em suma, se eros é definido como o ato de parir pela mediação da beleza, seja visível ou invisivelmente, o discurso de Sócrates-Diotima introduz como causa desse amor um apetite que se encontra na própria natureza humana, a saber, o apetite que visa a imortalidade e, por conseguinte, a geração. Em outros termos, para que nossa natureza seja capaz de parir, dois critérios de fazem necessários. Primeiro, que exista um princípio gerador capaz de provocar tanto no corpo, quanto na alma, o engendramento de um novo ser. Trata-se, portanto, do apetite de gerar que, finalmente, pode ser traduzido como um apetite de se imortalizar. Um segundo critério imprescindível é o meio no qual a nossa natureza grávida pode vir a parir, ou seja, é necessário que esse apetite se desenvolva pela mediação do que é bom e belo por natureza. É da reunião desses dois critérios que eros se origina, não como uma força externa ao homem, mas como um mecanismo fisiológico da própria natureza humana.