Beauté interlope et multiples facettes du féminin de Baudelaire

Tal como é impossível compreender um discurso grego ou latino se não se sabe grego ou latim, assim, para o que não ama, o amor é uma língua bárbara.1

S. Bernardo

1. Da Terra ao Universo, do mundo ao nosso interior

A distinção entre mundo e Terra é bem vincada por Hannah Arendt. Para a autora, a Terra, acolhendo a natureza, é o lugar de onde podemos extrair produtos para consumir, garantindo assim a nossa dimensão vital, a nossa sobrevivência. O mundo, por seu turno, é um espaço artificial construído pelo homem. Por isso Hannah Arendt afirma:

“Este mundo, todavia, não é idêntico à Terra ou à natureza, enquanto limite espacial para o movimento dos homens e condição geral da vida orgânica.”2

1 _{in S. BERNARDO, Sermão LXXIX, cit. in Maria Filomena MOLDER, Semear na Neve} Ŕ Estudos sobre Walter Benjamin, p. 24.

2 _{[“This world, however, is not identical with the earth or with nature, as the limited} space for the movement of men and the general condition of organic life.”] in Hannah

No entanto, a Terra não é apenas o limite espacial de uma natureza que se oferece ao consumo. Ela é ainda o lugar onde é possível construir, através da natureza e das mãos dos homens, o mundo durável que, por assim dizer, se constitui como uma intercepção linear relativamente ao movimento cíclico, até ver eternamente renovado, da própria natureza. Nesse sentido, a Terra não constitui apenas o limite espacial do material disponível para consumir e garantir a sobrevivência, mas ainda o espaço onde “podemos montar a nossa

tenda no universo”.3 _{Essa “tenda” é o mundo e esse mundo permite a vida}

humana. É por isso que a autora afirma que a Terra é o limite espacial da nossa verdadeira habitação, isto é, de um mundo onde nos podemos sentir em casa.

“O mundo, a casa feita pelo homem erguida na Terra e construída com o material que a natureza terrena oferece às mãos humanas, não consiste em coisas que são consumidas mas em coisas que são usadas. Se a natureza e a Terra constituem, de modo geral, a condição da vida humana, então o mundo e as coisas do mundo constituem a condição pela qual esta vida especificamente humana pode sentir-se em casa na Terra.”4

Ora, vemos como a construção deste mundo não é, em si mesmo, garantido pela existência da Terra na medida em que é o próprio homem que contribui com o trabalho das suas mãos para o erguer. Mas constatamos também, pela passagem acima citada, que se o mundo é o lugar em que nos podemos sentir em casa, este sentir-se em casa só parece ser possível na Terra, desde que não nos limitemos a consumir o material que aí é colocado à nossa disposição. É por isso que a condição última para que nos sintamos em casa é a própria Terra, oferecendo-nos o material através do qual podemos

3 _{[“(…) im Universum unsere Zelte aufschlagen kônnen (…).”] in Hannah ARENDT,} DTB, I, p. 130 (1951).

4 _{[“The world, the man-made home erected on earth and made of the material which} earthly nature delivers into human hands, consists not of things that are consumed but of things that are used. If nature and the earth generally constitute the condition of human life, then the world and the things of the world constitute the condition under which this specifically human life can be at home on earth.”] in Hannah ARENDT, HC,

construir o nosso espaço de habitação durável: o próprio mundo. É neste sentido que Hannah Arendt nos aponta quando afirma, muito simplesmente:

“Habitar a terra significa apenas transformá-la em objecto de uso, e deixar de a consumir simplesmente.”5

Quando Hannah Arendt se refere à alienação da Terra não está a reportar-se à dimensão vital que ela representa, enquanto lugar natural que se oferece ao consumo mas, pelo contrário, ao espaço onde podemos habitar, isto é, construir um mundo que, consistindo na transformação da natureza em objectos destinados ao uso, se pode assumir como durável. Daí que possamos dizer que a alienação da Terra, cujo instrumento precursor foi, segundo a autora, o telescópio, representa sobretudo uma alienação do mundo. Dito de outro modo, a alienação científica da Terra consistiu no alheamento relativamente a essa morada original onde é possível construir um mundo, isto é, habitar e assumir uma vida especificamente humana. A alienação da Terra, assim entendida, pode ser compreendida de acordo com dois movimentos essenciais: da Terra ao universo e do mundo ao nosso interior. Olhemo-los em pormenor.

No momento exacto da descoberta do telescópio, esta invenção foi olhada não como uma novidade autêntica, mas como sucessora natural da ideia de um universo infinito, que a teoria heliocêntrica já havia sugerido e que os próprios filósofos já tinham explorado. Segundo Hannah Arendt, as especulações filosóficas de Nicolau de Cusa e de Giordano Bruno surgiram à visão retrospectiva do historiador como descobertas autênticas, dispensando, por si mesmas, qualquer prova empírica e, portanto, também qualquer instrumento que a permitisse. No entanto, tais descobertas nunca se

5_{[“Die Erde bewohnen heisst, erst einmal die Erde in einen Gebrauchsgegenstand zu} verwandeln und aufzuhôren, sie nur zu konsumieren.”] in Hannah ARENDT, DTB, I, p.

378 (1953). Podemos encontrar em Heidegger a distinção, também presente em Hannah Arendt, entre Terra e mundo – a primeira possuindo uma dimensão natural e o segundo, uma dimensão artificial – bem como a relação entre ambos, que a autora igualmente indica: é na Terra que podemos construir um mundo e é nesse processo que se funda, justamente, o habitar. Nas palavras de Heidegger: “O homem histñrico

funda o seu habitar no mundo sobre a e na terra.” [“Auf die Erde und in sie grùndet der geschichtliche Mensch sein Wohnen in der Welt.”] in Martin HEIDEGGER, “Der

constituem como um “acontecimento”; na esfera das ideias, a novidade, enquanto característica fundamental da acção, não se dá mas apenas “a

originalidade e a profundidade, [que são] ambas qualidades pessoais”.6

Nesse sentido, a invenção do telescópio constituiu a verdadeira revolução no duplo sentido de acção e novidade.

Ao ousar espreitar para além da Terra, o telescópio tornou impossível que hoje arrisquemos desenvolver qualquer conhecimento científico sem nos supormos num ponto arquimediano exterior à Terra. Talvez por considerarmos que já descobrimos tudo enquanto seres situados neste ponto original, o nosso desejo é, desde esta invenção até hoje, conhecermos melhor o que está para além desta nossa casa de origem. A tendência actual é mover o nosso ponto de referência, o nosso ponto arquimediano, para uma distância cada vez maior da Terra. A ciência de hoje acredita que só assim poderemos alcançar um “campo de visão” cada vez maior que nos faça partir da crença de que a Terra gira em torno do Sol para uma outra que descentra o próprio Sol na concepção de um sistema universal imenso e infinitamente possível. Esta ambição não é, por si só, condenável. O problema está na consequência que esta alienação da

6_{[“(...) originality and depth, both personal qualities (...).”] in Hannah ARENDT, HC, p.}

259. A tese de que não há novidade no domínio das ideias mas apenas no das acções fora já formulada por Hannah Arendt em 1954, num artigo intitulado “Understanding and Politics (The Difficulties of Understanding)” e originalmente publicado em Partisan

Review, a propósito do totalitarismo. Neste artigo, Hannah Arendt defende que a

originalidade do terror do totalitarismo não reside propriamente na sua ideologia, mas nas acções que foram realizadas em nome dessa mesma ideologia. Nesta medida, foram precisamente as acções que romperam com a tradição das categorias e dos conceitos que nos permitiam pensar e julgar e, depois delas, essa tradição não mais encontra uma referência adequada no mundo actual. Lembrando as suas palavras:

“No domínio da pura teoria e dos conceitos isolados, não pode haver nada de novo debaixo do sol; mas tais semelhanças desaparecem por completo assim que esquecemos as formulações teóricas e nos concentramos na sua aplicação prática. A originalidade do totalitarismo é horrível, não porque alguma nova «ideia» tenha surgido no mundo, mas porque as suas próprias acções constituem uma ruptura com todas as nossas tradições; essas acções fizeram manifestamente explodir as nossas categorias de pensamento político e os nossos critérios de juízo moral.” [“In the realm of pure theory and isolated concepts, there can be nothing new under the sun; but such similarities disappear completely as soon as one neglects theoretical formulations and concentrates on their practical application. The originality of totalitarianism is horrible, not because some new «idea» came into the world, but because its very actions constitute a break with all our traditions; they have clearly exploded our categories of political thought and our standards for moral judgment.”] in Hannah ARENDT, EU, p.

Terra tem sobre a nossa morada original. Nesse lugar exterior a ela, não só continuamos a olhar de longe o universo como ainda nos desligamos inevitavelmente da própria Terra. É nesse ponto arquimediano por nós imaginado que nos situamos sempre que tratamos a Terra como algo que nos é exterior e independente e, desse lugar já longínquo, expomo-la, cada vez mais, ao risco absoluto e absurdo da destruição. Não só porque já não sentimos que moramos nela, mas também porque dela não nos conseguimos separar em absoluto, a Terra encontra-se tragicamente implicada na própria alienação a que a obrigamos. Como uma casa primordial de que nos queremos libertar, mas que sabemos que nunca nos permitirá concretizar tal aventura, afastamo-nos dela e tendemos a considerá-la como um lugar a que estamos aprisionados. Deste sentimento é sintomático o que Hannah Arendt nos diz no início da obra The Human Condition, quando faz referência ao acontecimento do lançamento do satélite artificial Sputnik, ocorrido em 1957. O que há a sublinhar neste fenómeno é a reacção que provocou, de forma generalizada, entre os homens. Subitamente descobre-se que o poder do homem aumentou a uma escala nunca imaginada, elevando-se à possibilidade de construir um objecto por mãos humanas que pudesse conviver com os astros por algum tempo. Diante da actualização deste poder, as reacções convergiram para a satisfação pela grandeza do homem, não motivada pelo seu orgulho, mas por, de certo modo, se ter libertado da sua prisão original, isto é, por ter dado um passo significativo na sua libertação da Terra.

“Mas, muito curiosamente, esta alegria não foi triunfal; não foi orgulho ou assombro perante a enormidade do poder e da superioridade humanas o que encheu os corações dos homens, que agora, ao erguerem os olhos da Terra para os céus, podiam contemplar ali uma das suas obras. A reacção imediata, expressa espontaneamente, foi alívio ante o primeiro «passo para escapar da prisão dos homens à terra».”7

7 _{[“But, curiously enough, this joy was not triumphal; it was not pride or awe at the} tremendousness of human power and mastery which filled the hearts of men, who now, when they looked up from the earth toward the skies, could behold there a thing of their own making. The immediate reaction, expressed on the spur of the moment, was relief about the first «step toward escape from men‟s imprisonment to the earth.”] in Hannah

Se a própria Terra não permite que dela nos separemos em absoluto, aquilo a que a condenamos desde que espreitámos a partir dela para fora dela, consiste na sua alienação. Não nos libertámos da Terra, apenas dela nos alheámos e movemos o nosso interesse para um novo mundo. Ora, é nesse sentido que Hannah Arendt afirma que a era moderna surge com a descoberta do telescópio e com o indício ilusório de que é possível a nós, seres terrestres, deixarmos este ponto de apoio original e partirmos em direcção à descoberta do universo.8 Nisto consiste o primeiro movimento de alienação: da Terra ao universo.

Aquele que podemos designar como segundo movimento – do mundo ao nosso interior – não é, na verdade, mais do que uma consequência do primeiro e isto porque foi apenas na medida em que o homem se afastou da Terra procurando descobrir o universo, que ele se deparou com a impossibilidade de se libertar em absoluto da sua casa original e, diante das incertezas dessa mesma descoberta, retornou a si mesmo, resguardando-se nesse único refúgio de certeza. Foi a tentativa de descobrir um ponto arquimediano fora da Terra que nos conduziu ao cepticismo relativamente ao conhecimento humano e à convicção de que é impossível apreender a verdade. O homem, ao descobrir que não pode assumir a sua morada no novo ponto fora da Terra, continuando sempre, pelo contrário, a ser uma criatura terrena, isto é, ao aperceber-se das suas limitações diante do alargamento do universo, foi conduzido à única certeza possível, a certeza de si mesmo.

é, no entanto, novo. Hannah Arendt lembra que já os cristãos tinham declarado a Terra como “«vale de lágrimas»” [“(…) vale of tears (…)”] e, analogamente, a filosofia sempre teve tendência a conceber o corpo, esse nosso aliado terreno, como prisão da alma ou da mente. A novidade deste novo olhar dá-se, no entanto, num outro sentido. É que agora a Terra já não é vista como o lugar que aprisiona a alma através de um corpo; ela é hoje olhada como o espaço de aprisionamento do próprio corpo. Cf. Hannah ARENDT, HC, p. 2.

8 _{Hannah Arendt denuncia como falsa a ideia de que as descobertas científicas da era}

moderna surgem a partir de um amor pela harmonia da Terra e do mundo. Pelo contrário, “esse amor pelo mundo (…) foi a primeira vítima da triunfal alienação do

mundo na era moderna”. [“(...) this love of the world (...) was the first to fall victim to the modern age‟s triumphal world alienation.”] in Hannah ARENDT, HC, p. 264.

A alienação da era moderna não é, portanto, relativa ao homem em si mesmo, mas em relação ao mundo. Segundo Hannah Arendt, do ponto de vista teórico, o advento da dúvida cartesiana foi a reacção filosófica mais evidente a esta alienação, preconizada pelo telescópio.9 A filosofia de Descartes, que inaugurou toda a filosofia moderna, surge não como contraponto às certezas dos preconceitos morais ou mesmo enquanto defesa da dúvida como método filosófico mais acertado, mas como reacção à novidade suscitada pela descoberta do telescópio por Galileu. Será legítimo dizer, então, que foi este instrumento, e não a simples traição dos sentidos e consequente salvação racional, que inspirou a filosofia moderna.

É certo que o telescópio abriu as portas ao desvelamento de alguns dos mais profundos segredos do universo. Mas foi também por este instrumento que, ironicamente, diante de um universo enigmático e imensamente secreto, se tornou impossível a confiança no conhecimento, e, em seu lugar, a única filosofia possível foi a da dúvida. Nas palavras de Hannah Arendt:

“Ao «confirmar» os seus predecessores, Galileu estabeleceu um facto demonstrável onde antes dele havia especulações inspiradas. A imediata reacção filosófica a esta realidade não foi a exultação, mas a dúvida cartesiana pela qual a filosofia moderna Ŕ essa «escola de suspeita», como Nietzsche lhe chamou certa vez Ŕ foi fundada (...).”10

A dúvida é descoberta num contexto de reacção à aparência, pela consciência de que ela não corresponde necessariamente a uma realidade ou a uma verdade autênticas, numa palavra, ao Ser. De forma irónica, o novo

9 _{Dado que, segundo Hannah Arendt, o que muda o mundo não são as ideias mas as}

acções (cf. capítulo I, nota 6), Descartes constrói a filosofia que a descoberta de Galileu lhe proporcionara – uma filosofia da dúvida e da perplexidade a partir das descobertas de um homem que pretendeu distanciar o nosso ponto arquimediano para lá da Terra. Cf. Hannah ARENDT, HC, p. 273.

10_{[“By «confirming» his predecessors, Galileo established a demonstrable fact where} before him there were inspired speculations. The immediate philosophic reaction to this reality was not exultation but the Cartesian doubt by which modern philosophy Ŕ that «school of suspicion» as Nietzsche once called it Ŕ was founded (…).”] in Hannah

instrumento não vem comprovar a grandeza e o poder do conhecimento, mas apenas demonstrar a sua derrota, a par da dimensão enganadora dos sentidos. A dúvida, tomada desta forma radical, não poupa, portanto, nem a experiência sensível nem o seu desenvolvimento num conhecimento racional; ela é universal, dado que nem a visibilidade corresponde à realidade, ao Ser, nem mesmo o conhecimento fundado na experiência corresponde à verdade, entendida como correlato de uma realidade, pois ela mesma é objecto de dúvida. Segundo Hannah Arendt, a principal denúncia da filosofia moderna foi a de considerar como mito a ideia de que a verdade se revela por si mesma, ainda que toscamente, numa aparência.

“Que a verdade se revela por si mesma era o credo comum à antiguidade pagã e à hebraica, à filosofia cristã e à secular. Esta foi a razão pela qual a nova filosofia moderna se voltou com tamanha veemência Ŕ na verdade, com uma violência que se avizinhava do ódio Ŕ contra a tradição, abolindo rapidamente a restauração e a redescoberta da antiguidade pela entusiasta Renascença.”11

A separação clássica entre o Ser e a aparência tem hoje, segundo a autora, repercussões desastrosas em termos da desconfiança generalizada em relação ao mundo. É que esta separação supõe agora um Ser que não se limita a esconder-se por detrás das aparências fugazes; ele é activo, criando as aparências da sua revelação e, no momento em que as surpreendemos com o auxílio dos engenhosos instrumentos que hoje fabricamos, a dúvida diante da autenticidade do que vemos agrava-se. Hannah Arendt enuncia os grandes pesadelos da dúvida cartesiana e que, de modo geral, são aqueles que percorrem a era moderna: em primeiro lugar, a perda do sentido de realidade, como se tivéssemos sido conduzidos à evidência de que o real não existe e, em segundo lugar, a hipótese de um génio maligno que teria dotado o homem de uma noção de verdade a que ele nunca poderia aceder.

11_{[“That truth reveals itself was the common creed of pagan and Hebrew antiquity, of} Christian and secular philosophy. This is the reason why the new, modern philosophy turned with such vehemence Ŕ in fact with a violence bordering on hatred Ŕ against tradition, making short shrift of the enthusiastic Renaissance revival and rediscovery of antiquity.”] in Hannah ARENDT, HC, p. 276.

Estes pesadelos, que se podem equacionar genericamente como a perda de certeza que caracterizou a era moderna, têm ainda graves repercussões sobre a moralidade. Em termos morais, a veracidade ganhou importância por contraponto à garantia de uma verdade eterna e imutável que tornaria possível ao homem mentir (neste caso, a verdade manter-se-ia segura e a realidade objectiva continuaria a sê-lo, independentemente das mentiras que cada um inventasse). Neste sentido, a veracidade faz parte das “virtudes

cardeais modernas”, a par do sucesso e da industriosidade, que correspondem

às “virtudes da ciência moderna”.12 Trata-se de uma veracidade que já não consta indubitavelmente da teoria, mas da qual a hipótese depende para ter sucesso. Esta veracidade surge, no contexto da dúvida, no lugar anteriormente ocupado pela verdade e a confiança no homem substitui agora a confiança no real. Neste momento, o homem assumiu a encarnação daquele em quem se pode confiar, a imagem da salvação. E desta confiança no homem à primeira certeza de Descartes o passo não é muito longo. Se se pode duvidar de tudo, pelo menos a dúvida resiste a si própria, mas não já a realidade apresentada aos sentidos e à razão. Segundo Hannah Arendt, “o famoso cogito ergo sum

(...) era uma simples generalização de um dubito ergo sum”13

e, portanto, a

12_{[“(…) modern cardinal virtues (...) virtues of modern science.”] in Hannah ARENDT,} HC, p. 278.

13_{[“The famous cogito ergo sum (…) was a mere generalization of a dubito ergo sum.”]} in Hannah ARENDT, HC, p. 279. Somos legitimados pela própria Hannah Arendt a

analisar a figura da dúvida em Descartes a partir do diálogo La Recherche de la Vérité

par la Lumière Naturelle, pois, segundo a autora, neste mesmo texto “a posição central da dövida está ainda mais em evidência do que nas outras suas obras”. [“(…) the central position of doubting is even more in evidence than in his other works.”] Cf.

Hannah ARENDT, HC, p. 279 (n.38). Podemos encontrar a generalização da dúvida ao pensamento neste diálogo cartesiano quando, num primeiro momento, Eudoxe, que fala sempre por Descartes, passa da dúvida à existência: “Não podes negar que tens

tais dúvidas; embora seja certo que as tens, tão certo que não podes duvidar de que duvidas. Então é também verdade que tu que estás a duvidar existes; e isto é tão