A filosofia do Espírito do período de Iena é, por parte de Habermas, o ponto de confluência para pensar acerca da constituição da sociedade, em seus três modelos fundantes: linguagem, trabalho e interação. Entretanto, Habermas empreende uma leitura particular e determinada desses textos hegelianos com a intenção de propor outro modelo de sociabilidade, consequentemente de emancipação, para além daquele de Marx centrado no trabalho social. A partir de sua interpretação, faz uma crítica ao idealismo contido no texto hegeliano e, por conseguinte, ao modelo no qual conflui, no Espírito absoluto, “a exteriorização e a alienação, a apropriação e a reconciliação” (HABERMAS, 2009, p. 12). O trabalho, relação entre sujeito humano e natureza, supera a alienação não na apropriação da síntese, com sujeito e objeto modificados, mas na reconciliação com a natureza. Sujeito e objeto, nesse sentido, possuem o mesmo estatuto ontológico, que Habermas rejeita de pronto. Para ele, não é possível que haja
uma natureza igualada ao sujeito, como se fosse outro sujeito: natureza é objeto de manipulação e transformação técnicas, não pode nem deve aparecer como ser-outro.
Além disso, é através dessa interpretação que demonstra como os tipos de racionalidade se formam, quais suas gêneses. Ao verificar outra racionalidade em curso na história, mormente em Mudança Estrutural da Esfera Pública, distinta e autônoma frente à racionalidade técnico-instrumental, deve assegurar, pela via da teoria do conhecimento, fundada na filosofia idealista alemã e no materialismo histórico, sua possibilidade teórico- prática de existência efetiva. É, ainda, a efetivação da restrição da categoria trabalho – em sua interpretação limitada e performática – à produção da subsistência genérica do Homem. Por conseguinte, a elevação ao status de fundamento racional, histórico, normativo e sistemático da formação da sociabilidade apartada, definitivamente extrínseca, da esfera do trabalho: a interação simbolicamente mediada por meio da luta por reconhecimento. Nesse sentido, ao questionar abstratamente a forma-mercadoria encarnada na sociedade capitalista, não consegue atingir o âmago desta sociedade, deixando para trás, a fim de não deslegitimar seu projeto, a ideia em torno de uma emancipação ligada ao trabalho social. A experiência formativa não teria conexões com o todo ordenado pelo capital, tal como intenta Marx e a primeira Teoria Crítica pela perspectiva da totalidade fundada no trabalho alienado. Habermas tem em mente a possibilidade da emancipação, mas tal possibilidade deve ser radicalmente reformulada, deslocada a outro patamar de interpretação teórico-prática da sociedade moderna.
Ele irá se valer dos textos hegelianos de juventude para legitimar seu projeto. Todavia, ao fazer um movimento interpretativo em torno dos textos de Hegel, Habermas desloca e confunde o conceito de trabalho ali vigente. Desloca-o na medida em que, já que no âmbito da singularidade, compreende a universalização do trabalho como obra do “resquício idealista”. Concomitante a isso, ao relegar o Idealismo dos textos hegelianos, anula o fundamento principal do movimento daqueles textos: o movimento do Espírito constituindo a si mesmo através da composição, como fundamento e motor, das relações humanas e sociais. Confunde-o com o trabalho social marxiano que, ao contrário, é outra categoria operando na sociedade, distinto daquele contido na filosofia do Espírito de Iena. É importante ressaltar que o conceito trabalho, em Hegel, é desprovido da capacidade de gerar valor e capital. Hegel não chega neste ponto. Para ele, o valor se limita à opinião do singular sobre o produto do trabalho, e a produção de capital, por sua vez, inexiste. Mesmo operando por meio de um conceito abstrato – o trabalho abstrato –, que é universal por se desvincular da vontade do indivíduo
singular e se postar no instrumento e na maquinaria (e maquinaria, em Hegel, não tem o mesmo sentido que Marx confere), Hegel não pensa em uma duplicidade do trabalho tal como Marx. O trabalho abstrato para Marx não se dá pela capacidade do trabalho singular se tornar universal. Ele é universal desde sua gênese, pois é trabalho alienado, trabalho formador de capital e formado pelo capital: é a síntese do capital como automovimento.
Ao confluir o conceito de trabalho singular que se universaliza no trabalho abstrato e nas posses e propriedades, na abstração da vontade, com aquela categoria trabalho social que se aliena de si mesma no processo de produção da sociedade, pela produção de mercadoria e valor, de capital, isto é, uma categoria universal já em seus fundamentos e específica ao modelo de sociabilidade moderna do capitalismo, Habermas equaciona dois conceitos apartados, sobrepondo o primeiro em relação ao segundo e, por fim, relegando e eliminando este último. Confunde, assim, o próprio singular que se universaliza em Hegel: limita-se ao trabalho individual direto e concreto. O trabalho universal, se se seguir a lógica hegeliana, abstrai-se e opera como pedra angular da sociabilidade, perfazendo-a. Habermas não enxerga dessa maneira ou, de outra forma, põe esse movimento como fruto do Idealismo, do Espírito absoluto. Retirando este da constituição da teoria, pode-se voltar o trabalho para seu lugar de origem e direito: a concretude da subsistência genérica.
A filosofia do Espírito de Iena não descarta e nem secciona os três modelos para a constituição da sociabilidade humana em sua totalidade. Sistematicamente, Hegel apresenta o movimento de constituição de cada um, demonstrando como eles aparecem e tornam a aparecer conforme a própria sociabilidade vai se complexificando; é a existência da essência do Espírito na contraposição entre o Eu e a coisa. Entretanto, há também um movimento especulativo ou fenomenológico naqueles textos – que, reiterando, Habermas relega categoricamente –, fazendo com que o Espírito apareça compondo-se nos vários momentos, do imediato ao mediado, do simples ao complexo. O Espírito, desde aqui, é o geral, o universal que aparece em cada momento singular, em cada movimento de si mesmo, mostrando as contradições reais que devem ser superadas para sua própria complementação em direção à reconciliação no Espírito absoluto. Nesse sentido, os processos são distintos sistematicamente, na apresentação de cada um, e, conforme o Espírito vai se compondo e se tornando mais complexo, os momentos tornam a aparecer, suprassumidos, relacionando-se intrinsecamente uns com os outros.
O espírito aparece, assim, imediatamente na correlação entre o interior e o exterior, o subjetivo e o objetivo, realizando-se por sua posição como um termo médio entre esses dois extremos; ou seja, o espírito se realiza imediatamente como consciência. E enquanto consciência ganha uma existência fixa como termo médio articulado em três momentos distintos (...). Como termo médio, portanto, a consciência ou o espírito na forma da consciência existe nos momentos da linguagem, do instrumento e dos bens, a que correspondem, do lado da consciência como identidade simples, os momentos da memória, do trabalho e da família. (BECKENKAMP, 2009, p. 227).
Este aspecto liga fortemente esta filosofia do Espírito à Fenomenologia e à filosofia posterior em Hegel. Se aqui o âmbito fenomenológico-especulativo não é tão evidente, na teoria posterior Hegel se debruça completamente sobre este ponto: ele tem consciência da necessidade de uma fenomenologia da consciência, de sua gênese espiritual e seus desdobramentos.
Nesse sentido, compreender a apropriação que Habermas faz da filosofia do Espírito hegeliana do período de Iena é compreender como em “Trabalho e Interação” a luta por reconhecimento toma a posição do Espírito, do universal. A redução operada por Habermas, segundo a qual o movimento fenomenológico e o sistemático não são diferenciados, fazendo que a relação imediata entre indivíduos pelo amor e depois mediante posse e propriedade fosse retirada do complexo movimento dialético que a envolve, é aquela redução empreendida para dar sustentação à sua própria tese da formação na esfera privada. Ele exclui o movimento dialético que ocorre nos vários momentos de formação do Espírito, como consciência-de-si, e que tendem a sempre superar o momento anterior, visando uma ampliação da própria experiência até que chegue à identidade consigo mesmo, isto é, a identidade entre vontade singular e universal, sem que uma se reduza a outra. “A experiência da consciência-de-si, em seus vários momentos, é a pedra de toque dessa produção da sociabilidade do homem (...) a partir da ‘natureza inorgânica do espírito’, em outras palavras, a partir da materialidade da própria vida social e de suas determinações.” (SANTOS, 1993, p. 59).
Quando Habermas reduz a experiência formativa a um dos momentos de composição da sociedade burguesa – para ele, a constituição do humano enquanto tal –, relega, em primeiro lugar, o movimento que leva o “Espírito em seu conceito” à “Constituição”, ao Estado como realização da eticidade; em segundo, deixa de verificar que o “reconhecimento intersubjetivo” é um momento que se compõe de várias formas dialéticas, sendo cada forma uma etapa no processo de constituição do próprio Espírito ou, em outros termos, da eticidade enquanto tal. O reconhecimento, caso se atente ao texto hegeliano, é um processo que se dá com o ser ativo consigo mesmo em relação com a natureza, de maneira abstrata e isolada, pela
linguagem, em primeiro lugar; e do trabalho como satisfação imediata do desejo animal, secundariamente. Estas etapas são superadas com a formação da família, ela mesma um momento, e do trabalho como manutenção desta singularidade, que é a família, por meio de bens que extrapolam a satisfação imediata. Mas a família, por sua vez, é superada em seu isolamento pela luta de vida ou morte para garantir o reconhecimento de suas posses, no embate com outros indivíduos e outras famílias. Surge aí uma passagem do estado que precede a condição de sociedade – o estado de natureza – para um estado regido pelo direito, isto é, o reconhecimento das posses através do contrato. O passo seguinte é dado pela constituição de um “estado do entendimento” – ainda que Hegel não utilize este termo, tal como faz na Filosofia do Direito – que é também o momento de superação do trabalho individual pelo trabalho abstrato. Em suma, as passagens vão se dando, retornando de maneira mais elevada, sendo reconhecida a existência dos singulares em outros patamares da constituição do indivíduo singular e da generalidade da sociedade até que se chegue ao Estado, sendo, este, desenvolvimento dos momentos anteriores superados. Contudo, é necessário levar em conta o movimento fenomenológico do texto: o Estado, ou melhor, o Espírito, já está presente desde o início do processo, sendo não só o ponto de chegada, mas motor do processo. O processo de realização do Espírito é seu processo de exteriorização e retorno a si mesmo. Este processo ocorre mediante o movimento da consciência que se faz primeiro como singular e vai se transmutando através da superação de si própria, de sua imediatidade, até chegar à identidade com o universal concreto do Estado (Constituição) e, por sua vez, manter a si mesma e o universal em uma existência harmônica. O reconhecimento final, se é que se pode dizer assim, somente aconteceria no momento em que o Espírito se tornasse essa relação entre Estado – unidade política – e individualidade dos sujeitos (burguês e cidadão) pelo reconhecimento do que são e reconhecimento de suas posses/propriedades. O reconhecimento enquanto tal é fruto desse processo como um todo, que está no fluxo do devir em várias etapas que vão sendo negadas e incorporadas na progressão do próprio Espírito.
Sendo assim, Hegel parte do desenvolvimento de vontades singulares que têm a si próprias como universais e vão se realizando, isto é, vão tomando consciência de si mesmas e de suas singularidades até que elas coadunem com o universal:
Por de pronto a vontade geral tem que se constituir em universal a partir da vontade dos singulares, de modo que esta pareça o princípio e elemento, quando, ao contrário, é ela o primeiro e a essência e as vontades singulares têm que se converter em vontade geral mediante sua própria negação, alienação e formação; a
vontade geral é antes que as vontades singulares, existe absolutamente para elas que de nenhum modo são ela imediatamente. (HEGEL, 1984, p. 210)44.
A “vontade sempre se dá e suprime sua própria autodeterminação. Ela tem de se colocar acima das determinações finitas, ao mesmo tempo que só se supera por meio destas determinações.” A singularidade é conceito na medida em que se faz consciente de que é origem da diferença e também ponto de chegada “da estrutura lógica do conceito de liberdade” (RANIERI, 2011, p. 37), mediação entre universalidade e particularidade.
Naquela mesma passagem, em nota, há ainda uma referência a Aristóteles: “Aristóteles: o todo é por natureza anterior às partes.” (HEGEL, 1984, p. 210, nota 5). O Espírito é anterior ao processo, ainda que sem o conteúdo que advém pelo movimento histórico de constituição da sociedade humana. O Espírito é aquele que está permeando todo o processo, tanto como medium, como diz Habermas, quanto como consciência e atividade teórica e prática do universal e do singular. “O Espírito é a natureza dos indivíduos, sua substância imediata e sua dinâmica e necessidade; é sua consciência, tanto a pessoal na existência como a pura, a vida, realidade dos indivíduos.” (HEGEL, 1984, p. 208). O processo da vida é a existência do Espírito, e vice-versa. Neste mesmo sentido, “Aquilo que Hegel chama de efetivo é, portanto, síntese da repetição, conservação e, ao mesmo tempo, suplantação da experiência passada. A progressão contínua da atividade humana atua como a alma prática que se imprime na ideia e a alimenta.” (RANIERI, 2011, p. 36). Cabe à própria consciência fazer a experiência de seu estar sempre já reconhecida na universalidade de um todo que a precede. “A passagem do reconhecer para o estar reconhecido marca também a passagem da individualidade separada para a totalidade ética de um povo, que Hegel vem chamando de eticidade desde os primeiros anos de Iena. Também aqui se parte do imediato e abstrato para o mediado e concreto, quer dizer, das relações econômicas e jurídicas na sociedade burguesa para o Estado.” (BECKENKAMP, 2009, p. 256).
Assim sendo, caso se siga o desenvolvimento sistemático do texto hegeliano, pode-se demonstrar como a filosofia do Espírito é regulada pelo Idealismo, pelo próprio movimento do Espírito constituindo a si mesmo, dialeticamente, pelos desdobramentos da inteligência e da vontade da consciência. Isto feito, será possível demonstrar um contraponto à Habermas sem que se necessite impor outra tentativa inovadora de interpretação sobre Hegel: o
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texto hegeliano mesmo evidencia que não se pode tomar um desenvolvimento parcial e colocá- lo sob o prisma do universal, sendo ele mesmo transmutado em universal.
Hegel começa com a intuição, sendo ela prontamente superada pela linguagem, pelo ato de nomear e, consequentemente, pela memória. Aqui o Espírito já possui sua subsistência “verdadeiramente geral, contém o particular mesmo; a coisa é, não é no ser, senão que é ela mesma.” Esta generalidade é “a essência da intuição, saber acerca de algo que é. No entanto o Espírito se medeia consigo mesmo, somente é à base de superar o que ele é imediatamente, distanciando-se dele.” (HEGEL, 1984, p. 153). O Espírito se manifesta como universal já nesse momento particular da intuição imediata dos objetos. O Eu é interioridade imediata, na medida em que intui objetos. Neste sentido, “(…) o espírito não chega ainda à universalidade que constitui sua natureza; em sua interioridade, apenas reproduz a imagem da coisa, não superando ainda a relação singular entre um eu e uma coisa.” (BECKENKAMP, 2009, p. 251). Todavia, esse momento deve ser superado pelo movimento do Eu em um nível superior de existência:
Até agora o eu é interioridade imediata; porém tem que aceder também à existência, fazer-se objeto, essa interioridade tem que se inverter fazendo-se externa: voltar a ser. Isto é, a linguagem como a força de pôr nome. A imaginação somente dá uma forma vazia, a designa, sente a forma como algo interior; a linguagem, ao contrário, sente algo que é. Este é, pois, o verdadeiro ser do Espírito como Espírito, sem mais; o Espírito existe como unidade de dois mesmos independentes, uma existência que está de acordo com seu conceito; assim mesmo se supera imediatamente, perde-se, porém foi captado. A linguagem começa por falar somente neste si mesmo que é o significado da coisa, dá- lhe seu nome e o expressa como o ser do objeto: que é isso? Respondemos: é um leão, um burro e etc.; é, ou seja, não é em absoluto um amarelo, com patas e etc., algo próprio e autônomo, senão um nome, um som de minha voz, algo completamente distinto do que é na intuição, e tal é seu verdadeiro ser. Dizer que este é só seu nome, enquanto que a coisa mesma é distinta, é estar recaindo na representação sensível; tampouco basta em afirmar que é somente um nome em sentido superior, pois o nome não é ele mesmo, no entanto, o ser espiritual muito superficial.
Ou seja, que por meio do nome o objeto nasceu, como ser, do eu. Esta é a primeira força criadora que exerce o Espírito. Adão deu nome a todas as coisas; tal é o direito soberano e primeira tomada de posse da natureza inteira ou sua criação a partir do Espírito; Logos45: razão, essência da coisa e palavra, coisa e dito, categoria. O homem fala com a coisa como sua e este é o ser do objeto. O Espírito se relaciona consigo mesmo (HEGEL, 1984, p. 156).
O mundo passa a ser configurado por essa dialética entre o Eu e a natureza. Os objetos, por sua vez, são frutos da atividade criadora do Eu e fazem-no ser transmutado em algo diferente do que é, pela sua própria necessidade interna. O despertar do Espírito é “o reino dos nomes.” Ele é “consciência e agora é quando suas imagens cobram verdade. (...) é verdadeiro, já
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não se dá somente seu ser-para-si, o objeto deixou de consistir em imagens, de modo que o fechado ser-para-si tem por sua vez a forma do ser, é.” Isto é, “Somente no nome chega a ser superada propriamente a intuição, o animal e tempo e espaço.” (HEGEL, 1984, p. 157). Como consciência, essa é a primeira forma de existência do Espírito, como ele aparece em seu conceito. O Eu surge, no ato de nomear, como memória, entendimento que tem a si mesmo como objeto em seu objeto46. Não é mais o objeto natural fora do Eu que está em jogo, assim como ocorre na intuição. “A memória conserva o nome em geral, o livre enlace arbitrário desta imagem (o significado) com o nome, de modo que na imagem lhe está presente o nome e no nome a imagem.” (HEGEL, 1984, p. 159). No entanto, esse movimento implica a necessidade de sua superação, pois o Eu se identifica com o objeto e deve dele se diferenciar. A experiência da consciência cobra uma referência negativa: a diferença está no entendimento e deve se voltar a pôr diante da coisa, como diferença, para que esse momento do singular universalizado seja superado. O resultado do silogismo, que envolve sujeito e objeto que se referem na síntese, é tudo o que são, ou que vêm a ser, tanto sujeito como objeto: a diferença é posta no próprio entendimento, no Eu como unidade de contrários. Nesse sentido,
O movimento das puras categorias é o ser convertendo-se em fundamento sob a forma de coisa; ou o fundamento tem por interior o movimento do que é; inversamente, o fundamento vai em direção ao ser no movimento do silogismo, em tanto enquanto este movimento volta à igualdade simples, não negativa, de todos os momentos; porém este ser é totalidade, realidade como este jogo transparente de todas as partes. Oposição (objeto) entre extremos reais tais que o que constituem seu ser pleno é precisamente opor-se naquilo no que são iguais, rechaçando o homônimo e vice-versa. Deste modo o ser é ele mesmo este puro movimento. O silogismo é a unidade da oposição como tal, a mediação é ela mesma unidade imediata. (HEGEL, 1984, p. 164, nota 3).
A inteligência, que aqui aparece como a expressão da consciência, é efetiva, entretanto precisa ser superada. Ela é ativa, mas somente em relação a si mesma. “Esta inteligência é livre; porém essa liberdade carece por sua vez de conteúdo, pois se se tem liberado tem sido precisamente às costas dele, à base de perdê-lo.” (HEGEL, 1984, p. 165). O momento de superação dessa inteligência é aquele que vem dar conteúdo concreto a ela. Pois, a diferença
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Há um problema que permeia a leitura de Hegel – aliás, de toda a filosofia alemã – no que diz respeito ao termo traduzido em português por objeto. Há duas palavras alemãs que, em Hegel, significam coisas díspares: Objekt e Gegenstand. Na primeira, Objekt, o significado ficaria mais próximo de objeto, coisa. Já Gegenstand seria o conteúdo que a consciência se opõe para aparecer a ela mesma, isto é, ela se “objeta” no mundo, lança-se nele, e reflete a si mesma consciente: o mundo não é o mundo sensível do empirismo inglês, por exemplo; antes, é o mundo para a consciência, a forma como ela se pôs (se objetou) nele. Por não ter sido possível recorrer, aqui, ao original, tentamos tratar na medida do possível de ambos os significados, demonstrando suas diferenças por