Como parte do processo de desumanização e de exclusão proposta pelo sistema colonial, as mulheres negras (como outras mulheres não-brancas), tiveram as suas existências animalizadas (LUGONES, 2008; DAVIS, 2016). Isto é, as mulheres negras eram vistas como “sem gênero” (LUGONES, 2008) e, por assim serem, sofriam com diversas violências. Se o período do sistema de escravidão for tomado como ponto de partida, podemos pensar a instrumentalização da maternidade das mulheres negras como uma forma de institucionalizar essa desumanização. O seguinte trecho, em que Angela Davis, em seu livro Mulheres, raça e classe, ilumina a lógica que está sendo discutida:
Nas décadas que precederam a Guerra Civil, as mulheres negras passaram a ser cada vez mais avaliadas em função de sua fertilidade (ou da falta dela): aquela com
80 São diversos os estudos de historiadores/as africanos/as sobre a liderença das mulheres nas sociedades tradiconais africanas.
77 potencial para ter dez, doze, catorze ou mais filhos era cobiçada como um verdadeiro tesouro. Mas isso não significa que, como mães, as mulheres negras gozassem de uma condição mais respeitável do que a que tinham como trabalhadoras. A exaltação ideológica da maternidade – tão popular no século XIX – não se estendia às escravas. Na verdade, aos olhos de seus proprietários, elas não eram realmente mães; eram apenas instrumentos que garantiam a ampliação da força de trabalho escrava. Elas eram “reprodutoras” – animais cujo valor monetário podia ser calculado com precisão a partir de sua capacidade de se multiplicar. (DAVIS, 2016, p 19)
No Brasil, a mesma instrumentalização/animalização do corpo da mulher negra ocorreu, a existência dessas mulheres era medida a partir da sua capacidade de resistir a inúmeros partos e a de produzir força de trabalho que sustentasse o sistema social em vigor. Na literatura e nas artes82, essa mesma lógica irá ser difundida a partir da produção de imagens de mulheres negras como “sedutoras”, corruptas e sempre disponíveis para o sexo, como as personagens Bertoleza e Rita Baiana do romance O cortiço, ou, exemplo mais recente, a personagem Xica da Silva (1976) do filme de mesmo nome de Cacá Diegues. Esse imaginário em torno da sexualização da população negra terá contornos diversos conforme o gênero, Sueli Carneiro escreve que:
(...) a formação de um forte preconceito de que mulheres e homens negros são muito mais “quentes” e com atributos “naturais” favoráveis ao erotismo. Adquiriram-se significados significados e práticas deturpadas nas relações cotidianas. Uma subjetividade de mulher escravizada e de senhor violentador impregna e se repete em relações eróticas contemporâneas. (CARNEIRO, 2002, p. 27)
Na subjetividade das mulheres negras, esse estereótipo em torno da hipersexualização delas irá permitir que sejam institucionalizadas atitudes como a esterelização em massa (ocorrida nos Estados Unidos no início do século XX, com apoio de grupos feministas brancos, como comprovam os estudos de Angela Davis [2016]), os abusos frequentes que mulheres negras relatam e a coisificação das mulheres negras enquanto apenas corpos nulos a procura de satisfação sexual.
Em contraponto a essa visão colonial produzida sobre as mulheres negras, há toda uma participação ancestral de mulheres negras como liderenças, como transmissoras de
82 A representação literária da mulher negra, ainda ancorada nas imagens de seu passado escravo, de corpo- procriação e/ou corpo-objeto de prazer do macho senhor, não desenha para ela a imagem de mulher -mãe, perfil desenhado para as mulheres brancas em geral. Personagens negras como Rita Baiana, Gabriela, e outras não são construídas como mulheres que geram descendência. Observando que o imaginário sobre a mulher na cultura ocidental constrói-se na dialética do bem e do mal, do anjo e demônio, cujas figuras símbolos são Eva e de Maria e que corpo da mulher se salva pela maternidade, a ausência de tal representação para a mulher negra, acaba por fixar a mulher negra no lugar de um mal não redimido. Quanto à mãe-preta, aquela que causa comiseração ao poeta, cuida dos filhos dos brancos em detrimento dos seus. Mata-se no discurso literário a sua prole, ou melhor, na ficção elas surgem como mulheres infecundas e por tanto perigosas. Caracterizadas por uma animalidade como a de Bertoleza que morre focinhando, por um a sexualidade perigosa como a de Rita Baiana, que macula a família portuguesa, ou por uma ingênua conduta sexual de Gabriela, mulher-natureza, incapaz de entender e atender determinadas normas sociais. (EVARISTO, s/d, p. 2 – 3)
78 conhecimento e responsáveis não pela corrupção dos bons valores, mas, como escreveu Conceição Evaristo, como “Mães reais e/ou simbólicas, como as das Casas de Axé, foram e são elas, muitas vezes sozinhas, as grandes responsáveis não só pela subsistência do grupo, assim como pela manutenção da memória cultural no interior do mesmo.” (EVARISTO, s/d, p. 4).
Para avaliar essa participação ativa das mulheres negras enquanto produtoras de conhecimento, é útil a referência a uma imagem que vem sendo longamente discutida, em seus múltiplos significados, por diversas intelectuais negras. O retrato produzido de Jacques Arago da “Escrava Anastácia”, imagem que registra a figura histórica de Anastácia, mulher negra escravizada, com os olhos inconformados de quem não tolera a violência a que está exposta e com a boca tapada por uma máscara que, tapando a boca de Anastácia, retirava o seu direito à fala e, consequentemente, à produção discursiva. (EVARISTO, 2017; KILOMBA, 2017).
A filósofa Grada Kilomba, em texto intitulado A máscara, escreve que a proibição da fala (e a impossibilidade do branco escutar o/a negro/a) está associado a um medo:
O medo branco de ouvir o que poderia ser revelado pelo sujeito Negro pode ser articulado com a noção de repressão de Sigmund Freud, uma vez que a “essência da repressão, escreve ele: “encontra-se simplesmente em afastar algo e mantê-lo a distância do consciente”. (Freud 1923, p. 17). Este é aquele processo pelo qual as ideias desagradáveis – e verdades desagradáveis – tornam-se inconscientes, vão para fora da consciência devido à extrema ansiedade, culpa ou vergonha que causam. [...] Por assim dizer, esse método projege o sujeito branco de reconhecer o conhecimento do ‘Outro’. [...]
A repressão é, nesse sentido, a defesa pela qual o ego controla e exerce censura em relação ao que é instigado como uma verdade “desagradável”. Falar torna-se assim praticamente impossível, pois quando falamos, nosso discurso é frequentemente interpretado como uma versão dúbia da realidade, não imperativa o suficiente para ser falada, tampouco ouvida. Tal impossibilidade ilustra como o falor e o silenciar emergem como um projeto análogo. (KILOMBA, 2017, p.177)
Definindo esse medo, a filósofa adentra nas formas como o racismo (e os privilégios advindos dele) impedem que o sujeito enunciador branco admita que as mulheres negras possam falar para além da máscara, pois há que se asssumir o medo e a culpa que o passado e o presente do racismo estabelecem. Ao negar a possibilidade da fala, a “máscara re-cria” (KILOMBA, 2017) e a impossibilidade da fala continua a existir e persistir.
Os saberes produzidos por mulheres negra, no entanto, permitem que a máscara seja retirada e que suas narrativas e identidades valorizadas. O conceito de escrevivência de Conceição Evaristo é uma das formas que explicita a possibilidade da fala e da subversão dos papéis sociais impostos as mulheres negras, pois, como a escritora brasileira escreveu:
79 Assenhoreando-se “da pena”, objeto representativo do poder falo-cêntrico branco, as escritoras negras buscam inscrever no corpus literário brasileiro imagens de uma auto-representação. Surge a fala de um corpo que não é apenas descrito, mas antes de tudo vivido. A escre (vivência) das mulheres negras explicita as aventuras e as desventuras de quem conhece uma dupla condição, que a sociedade teima em querer inferiorizada, mulher e negra. (EVARISTO, s/d, p. 6)
Ao explicitar essa “dupla condição”, as escritoras negras permitem que sentidos outros (já vivos nas comunidades negras anteriormente ao registro escrito dessas relações) passem a ser legitimados e a disputar uma alternativa outra que não aquela apresentada pelos sistemas hegemônicos do conhecimento. Essas conhecimentos, que lutam para serem legitimados, não partem apenas das intelectuais negras (tomando o sentido comum de intelectual utilizado pela cultura popular), mas de outras mulheres e lideranças negras que batalham diariamente pela sobrevivência e humanidade das mulheres negras.
O sentido da produção de conhecimento por intelectuais negras também se difere da produção de conhecimento comumentemente produzida no Ocidente, espaço social em que normalmente os/as intelectuais falam de uma realidade distante da sua, pois essas pensadoras produzem um conhecimento que está diretamente ligado com seu ativismo e com a consciência de suas ações políticas (COLLINS, 2000). Esse processo fará com que, diante da multiplicidade da experiências de mulheres negras (participantes de cultos de matriz-africana, acadêmicas, pertencentes a diferentes classes sociais, possuidoras de diferentes orientações sexuais), o pensamento feminista negro (COLLINS, 2000) pode se manifestar em diferentes espaços sociais.
No poema Grito, de Jenyffer Nascimento, a eu-lírica também utiliza a primeira pessoa, para anunciar os grilhões que prendem a sua subjetividade:
Tenho um grito entalado na garganta Um grito longo, fino, estridente Um grito dolorido, abafado Um grito de mulher. Feminismo?
Não sabia nem o que era E mesmo antes de saber O grito já estava lá. Sempre esteve
Sufocado. (NASCIMENTO, 2014, p. 28)
A pergunta “Feminismo?” e sua resposta “Não sabia nem o que era” retoma um dos debates apresentados pelas feministas descoloniais, a discussão de como, para mulheres negras, indígenas, latinas, os seus saberes e formas de organização não são necessariamente pautados
80 pela teoria feminista, que se criou em grupos de mulheres brancas, mas pela tradição de insatisfação, pelo grito escondido, “Sufocado”.
A insatisfação e a insurgência aparece, no poema, através da narração do cotidiano: A encoxada matinal no ônibus
A cantada barata do chefe cretino A passada de mão na escada do metrô Murros e pontapés do próprio companheiro Sem falar nos inúmeros casos de estupro. Então é só isso?
Criar os filhos Cuidar da casa
E servir meu sexo numa bandeja Sempre que o outro quiser?
Nas multidões muitas mulheres estão mortas. Dá pra ver nos olhares opacos
Morreram por dentro
E apenas vagueiam. (NASCIMENTO, 2014, p. 29)
A primeira pergunta feita pela eu-lírica enuncia o drama vivido, “Então é só isso?”, pergunta a mulher negra diante das violências, diante do cotidiano opressor, diante do corpo hipersexualizado criado para ela. A morte, no contexto do poema, perpassa muito mais do que a morte física, a morte é o controle do corpo e de suas possibilidades de vida, a morte é banzo que deixa todas a apenas vaguear. O poema Grito, no entanto, não se refere apenas ao modo como a máscara vem sendo colocada nas mulheres negras, mas também ao grito, ao poder enunciador que transgride:
Carrego comigo o legado De minha mãe, de minha avô
E de tantas outras que me antecederam. O grito que carrego também é delas. Pelos prazeres que não puderam ter
Pelo corpo feminino que não puderam explorar Pelo voto e palavras negadas
Pelo potencial não exercido Pelo choro em lágrimas secas. Tenho um grito entalado na garganta. Um grito denso, volumoso
Um grito ardido, de veias saltadas E hoje ele vai sair.
- O corpo é meu! (NASCIMENTO, 2014, p. 30)
A possibilidade de gritar, de enunciar a autonomia e a propriedade de seu corpo nunca vem acompanhada apenas de um desejo individual, característica que marca a coletividade das
81 comunidades negras, o grito acompanha a ancestralidade e os sofrimentos do passado, o grito da poeta é escrevivência de um desejo coletivo de enunciar.