Os princípios, as ideias e a formulação da reforma de Ibn Tūmart em maté- ria de moral, de dogmática teológica e de legislação parecem ter amadurecido progressivamente durante sua viagem de estudos ao Oriente, no caminho de regresso ao extremo Magreb e nos contatos com seus companheiros, cada vez
mais numerosos, com os quais finalmente se instala em seu país natal23.
O primeiro princípio dizia respeito, evidentemente, ao tawhīd (afirmação da unicidade de Deus), que, segundo escreve, é a “afirmação de um Deus único e a
negação de tudo o que não é Ele: divindade, associado, santo, ídolo”24. Baseando -se
em vários hadīth, afirmava que o tawhīd era o primeiro dentre os conhecimentos obrigatórios, pelas três razões seguintes: é um dos fundamentos da religião, a mais importante das obrigações e a religião dos primeiros e dos últimos profetas.
Os Almóadas (corruptela de al -Muwahhidūn, que significa crentes da unici- dade de Deus – al -Muwahhūd) pregavam um misticismo marcado pela influên- cia de al -GhazzālĪ; tratava -se, com efeito, de um retorno às fontes do Islã como reação aos Almorávidas, mais ligados à jurisprudência e ao estudo dos textos que à busca de uma lei despojada. Os almóadas distinguiam -se pela austeridade de costumes e pela sobriedade, qualidades muito apreciadas pelos berberes, povo rural pouco afeito ao luxo. Importante é notar que o mahdī utilizava a língua
22 Sobre Aghmat, ver Encyclopaedia of Islam, nova ed., v. 1, p. 250 -1, e DEVISSE, 1972, p. 63, 66 e 70. 23 515/1121*: ĪgĪllĪz, sua aldeia natal, onde se instalou em uma caverna declarada a partir daí al -Ghār
al -mukaddas (caverna sagrada); 517/1123: Tinmallal, no vale superior do Nfis, a aproximadamente 75
km a sudoeste de Marrakech.
*Alguns acontecimentos do mundo muçulmano foram indicados com duas datas (por exemplo: 515/1121). A primeira (515) se refere ao calendário muçulmano (que teve início em 622 da era cristã, por ocasião da Hégira, quando Maomé se retira de Meca para Medina), e a segunda (1121) ao calendário cristão. (N. da Ed.)
berbere em suas pregações: até mesmo redigiu opúsculos em sua língua materna. No plano político, apoiava -se no conselho dos notáveis, à maneira berbere, per- manecendo fiel às regras do kabīla Shleūh.
Ibn Tūmart adotou as ideias dos mutazilitas, que consideravam Alá como
puro espírito25, e preconizou a interpretação alegórica de certos versículos do
Corão, tidos como ambíguos, em que eram empregados termos e fórmulas de caráter material ou humano, principalmente no que diz respeito aos atributos de Deus. Para ele, o importante não era exigir o respeito à literalidade de expres- sões que beiravam os limites da razão humana, mas recorrer à interpretação alegórica, a qual excluía o tashbīh (comparação) e o taklif (modalidade). É este
um dos pontos essenciais de sua condenação aos Almorávidas26. Considerava -os
infiéis porque eram culpados, particularmente, de “tadjsīm” (antropomorfismo). Nesta questão Ibn Tūmart mostrava -se radical, apontando sistematicamente para a excomunhão, já que, por princípio, atribuía aos que detinham o poder a responsabilidade pela conduta de seus súditos, o que fazia dos Almorávidas os principais culpados pelo antropomorfismo corrente no Magreb. Assim, procla- mava que deviam ser combatidos numa guerra santa (djihād), no que seguia as posições asharitas e mutazilitas mais extremas.
O tawhīd de Ibn Tūmart fazia -o negar a própria existência dos atributos de Deus e criticar duramente aqueles a quem denominava mushrikūn (associacio- nistas, isto é, aqueles que conferem atributos a Deus). Opunha -se, ao mesmo tempo, aos asharitas – segundo os quais Deus tinha atributos eternos inerentes à sua essência – e aos tradicionalistas – para os quais esses atributos eram distintos da essência divina.
Para ele, os epítetos dados a Deus, al -asmā’ al -husnā (os mais belos nomes), não passavam de qualidades destinadas a confirmar sua unicidade absoluta. Assim, o criador era, necessariamente, vivo, sábio, poderoso, dotado de vontade,
e tudo isso sem que se possa apreender a modalidade dessas qualidades27.
Após ter demonstrado a unicidade de Deus, Ibn Tūmart preocupa -se em des- tacar sua eternidade: Deus é o criador e nada o pode preceder; é, pois, o primeiro,
sem ter começo, e o último, sem ter fim28. Também dá ênfase especial à onipotên-
25 Ver a carta de Ibn Tūmart à comunidade almóada in LÉVI -PROVENÇAL, 1928a, p. 78, na qual adverte seus adeptos contra a tendência de ligar Deus aos limites e às direções, o que teria por consequência aproximar a divindade de uma criatura; aquele que chegasse a esse ponto seria como que o adorador de um ídolo.
26 Ver BOUROUIBA, 1973, p. 145.
27 IBN TūMART, trad. francesa, 1903, p. 235. 28 Ibid., p. 232.
cia divina, temperada pelo fato de que Deus só impõe às criaturas aquilo que está no âmbito das possibilidades destas; essa afirmação aproxima -o dos mutazilitas.
Quanto ao conceito de missão profética, Ibn Tūmart adotava o ponto de vista dos sunitas, que reconheciam a veracidade do enviado de Deus através de sinais extraordinários, as provas (āyāt). Ao abordar uma questão tão crucial quanto a da predestinação, que podia ter – e teve – implicações políticas, Ibn Tūmart afastou -se do dualismo mutazilita (onipotência e justiça de Deus); a despeito de sua afirmação da sabedoria divina, admitiu a predestinação.
Há um elemento da doutrina tumartiana que se desviava nitidamente das posições sunitas: é a crença num mahdī (o guia impecável), que é guiado por Deus. As tradições relativas ao mahdī remontam ao Profeta, a quem se atribuem hadīth que anunciam a vinda de um restaurador, de um redentor, pertencente à família do Profeta. Para os sunitas, o mahdī só deverá aparecer à véspera do fim dos tempos, para restabelecer e aplicar a verdadeira religião. Para os xiitas, é um imã oculto que deve reaparecer e governar pessoalmente por direito divino. Entre as classes populares, a crença no mahdī era bastante difundida por simbolizar a justiça; essa
esperança é ainda atestada no século XIV por Ibn Khaldūn29 em Massa, no Sūs.
Ibn Tūmart situa sua própria missão de imã imediatamente após a morte de ‘Alī, ocorrida em 661 ; é, pois, obrigatório obedecê -lo cegamente em tudo o que concerne à religião e às coisas deste mundo, imitá -lo em todos os seus gestos, aceitar suas decisões e a ele se dirigir em qualquer situação. Obedecer ao mahdī é obedecer a Deus e ao seu Profeta, pela simples razão de ser o mahdī aquele que melhor conhece Deus e seu Profeta. Para alguns, o fato de Ibn Tūmart ter- -se proclamado mahdi corresponderia à culminação lógica de sua vocação para exaltar o bem e proibir o mal; para outros, não teria feito mais do que utilizar-
-se de tradições e crenças locais30 revestidas de referências islâmicas, invocando
hadīth provavelmente apócrifos que anunciavam um papel excepcional para o
povo do Magreb. Essas duas hipóteses não são necessariamente contraditórias. É preciso ressaltar, no entanto, que o credo do mahdismo suspende, por assim dizer, aqueles aspectos da doutrina almóada que poderiam levar a um aprofun- damento teológico suscetível de enriquecer o Islã, então superficial e formalista. Ibn Tūmart rejeita a apreciação individual, julgando -a fonte de erro; nisso adota uma postura idêntica à dos zairitas. Para responder à objeção implícita
29 IBN KHALDūN,trad. francesa, 1863 -1868, v. 2, p. 200.
relativa à shahāda (testemunho), ele acrescenta que esta não constitui um prin-
cípio absoluto (asl), mas simplesmente uma indicação de valor relativo31.
Assim, as fontes que devem ser utilizadas no estabelecimento das leis da religião são, para Ibn Tūmart, o Corão e a suna e, em certas circunstâncias, o consenso e o raciocínio por analogia. Quanto aos hadīth, sua preferência recai sobre o povo de Medina, fato que vem comprovar sua preocupação que mani- festa em se aferrar às fontes mais próximas do Profeta. Não podemos concordar
com I. Goldziher32 quando relaciona o interesse de Ibn Tūmart pela tradição
e pela prática medinenses com o desejo de manter boas relações com a escola maliquita. Ibn Tūmart limita o idjmā (consenso) aos companheiros do Profeta; com relação ao kiyās (analogia), sua posição é prudente: condena, efetivamente, o al-kiyās akli (analogia especulativa).
Após ter enumerado as fontes do direito muçulmano (fikh), Ibn Tūmart prega sua utilização direta e condena o uso exclusivo dos tratados de furū (tra- tados de aplicações jurídicas); é a ocasião, para ele, de criticar os doutores almo- rávidas, culpados, a seus olhos, de negligenciarem e abandonarem as tradições, por vezes até desprezando -as.
Para Ibn Tūmart, o fikh deve ser modificado e enriquecido, pois o idjtihād não termina com Malik e outros chefes de escola; qualquer pessoa versada na ciência do usūl al -fikh (fundamentos, fontes da lei) pode deduzir por si próprio a lei das fontes. O mahdī condena a filiação a uma escola jurídica (madhhab), pois, segundo diz, é absurdo que haja grande variedade de opiniões acerca da mesma questão. Seguindo a mesma linha de raciocínio, sublinha a impossibilidade de se reduzir a casos particulares uma ordem expressa de forma generalizada, ideia que compartilha com os zairitas.