Haut PDF Ravaisson et le problème de la métaphysique

Ravaisson et le problème de la métaphysique

Ravaisson et le problème de la métaphysique

Le p og s spi ituel est do pas e te e : il ne viendra ni de la société, ni de Dieu comme puissance transcendante. Il est intérieur, et consiste en un indéfini perfectionnement, quand bien e il passe ait pa des deg s d i te sit oi d es : « ette a he est a aisse e t d a o d et ensuite relèvement, ou résurrection, et encore selon une formule de la physique, kathode et anode : théorie stoïcienne et chrétienne. » T, . “ il a u e pe a e e de la te da e spi itualiste, d s A istote, alo s l effo t taph si ue pou la o p e d e e peut s a o ode des o sid atio s matérialistes des modernes, qui placent trop de foi dans un progrès consta t. D aut e pa t, s il a u progrès spirituel, il ne peut consister dans une amélioration continue : il faut des moments de rechute qui en préparent le retour. L histoi e de la taph si ue est l histoi e elle- e, est-à-dire un développement temporel de la pensée orienté vers son intensification. Ravaisson fait ainsi e tio d u tat de ise appel à t e d pass : il est temps ue l esprit « renonce enfin à se he he e deho s de lui, da s so œu e, l idole de la ati e i e te, et e o aisse en lui le p i ipe u i e sel, la su sta e, l esse e, o e la ause p e i e de toutes hoses » (PC, 427). L histoi e de la pe s e a ifeste do u e te da e à d passe la s pa atio fi ti e de la pe s e et de l t e, du oi et du o de. N a oi s, ette histoire semble être sans fin, et nulle part Ravaisson affi e ue la taph si ue pou a se alise sous u e fo e ad uate, ou ue l a solu se manifestera avec certitude. La métaphysique est-elle alors une promesse vouée à ne jamais s a o pli ? Le conflit des tendances est-il indépassable, en raison de ce que justement, le ou e e t de l histoi e suppose u tel o flit ? O peut o p e d e su e poi t l oppositio à Hegel : su o do e la philosophie de l histoi e à u e philosophie de l ide tit , est-ce pas soutenir u à te e, toute diff e iatio de l t e de a s a he e ? “i l a solu doit se a ifeste à u moment déterminé, le temps ne doit-il pas se supprimer en cet avènement ? Di e ue l histoi e de la philosophie a u e fi , est affi e la fi de la philosophie o e so a e i . D u aut e ôt , di e ue la taph si ue e peut s a he e , est affi e ue so histoi e est elle de so i puissa e,
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Le système de la liberté et la métaphysique du mal dans les Recherches de 1809 comme aboutissement de la réflexion sur le problème de la différence chez F.W.J. Schelling

Le système de la liberté et la métaphysique du mal dans les Recherches de 1809 comme aboutissement de la réflexion sur le problème de la différence chez F.W.J. Schelling

Cheminer à travers ces différentes tentatives élaborées par Schelling nous permettra d’envisager dans leur juste perspective les Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine et des sujets qui s’y rattachent. L’analyse de ce texte correspond aux chapitres deux et trois. Le deuxième chapitre porte sur le prologue et l’introduction du traité, où l’enjeu principal est le problème du système de la liberté. Il y sera donc question du système et de la liberté en plus des enjeux reliés au concept de panthéisme, seul véritable système possible pour Schelling. Nous terminerons ce chapitre en définissant la liberté humaine comme liberté pour le bien et pour le mal. Cela nous conduira au troisième chapitre, qui porte principalement, quant à lui, sur la métaphysique du mal. Il traitera à la fois de la possibilité du mal et de sa réalité. Pour ce faire, nous nous attarderons d’abord aux concepts fondamentaux du traité que sont le non-Fond (Ungrund), l’Amour, le Fond (Grund), l’Existence (Existenz), la nostalgie (Sehnsucht) et l’entendement (Verstand). Enfin, nous aborderons la théogonie schellingienne, plus particulièrement la décision humaine et le mal dans l’économie de l’auto-révélation de Dieu. En guise de conclusion, nous aborderons la limite de l’horizon systématique du projet schellingien de 1809, qui constitue une percée au-delà de la métaphysique idéaliste de la subjectivité. Autrement dit, comment Schelling en vient, suivant la formulation heideggérienne, à entraîner l’idéalisme allemand « au-delà de sa propre position fondamentale. » 15
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Le problème de la métaphysique dans la pensée de Theodor W. Aldorno

Le problème de la métaphysique dans la pensée de Theodor W. Aldorno

j7 À ce propos et sur ce qui suit, cf. 93-94, où Adorno et Horkheimer critiquent l’exigence de système, qui découle du principe d’identité, et qui contredit les faits et notre expérience[r]

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La critique nietzschéenne de la métaphysique platonicienne

La critique nietzschéenne de la métaphysique platonicienne

L’éloge de la rationalité est, à n’en pas douter, un axe central de la culture grecque 2 . Pourtant, elle ne permet pas à elle seule de rendre compte de la richesse de cette civilisation. On pourrait même dire que, lorsqu’elle devient une exigence intransigeante, comme c’est le cas avec Socrate, elle n’est plus tout à fait fidèle à l’esprit grec. Alors même que sont apparus les premiers philosophes, ceux qu’on nomme, peut-être injustement si l’on en croit Nietzsche, les présocratiques (comme si Socrate incarnait l’apothéose de la philosophie alors qu’il n’en figure peut-être que le dernier coup de pinceau, et pas le plus précieux), les mythes pullulaient dans les cités grecques. La pluralité de ces mythes, dont les versions se contredisent souvent, ne présente pourtant pas pour les Grecs un problème logique, encore moins un problème moral. Le besoin de cohérence logique ne semble alors d’aucune façon constituer un impératif moral. Ce sont les philosophes milésiens qui ont, les premiers, introduit la raison comme source explicative du monde, indépendamment du mythe. Ce n’est pourtant pas la pure raison qui les y aurait poussés selon Nietzsche, mais une faculté imaginative débordante (un esprit artistique pour ainsi dire) désormais jointe à un désir d’unité 3 . L’eau, l’air, l’indéfini comme principes du monde : il fallait des esprits bien particuliers
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Le traitre et ses manières : La métaphysique de l'Idée dans la pensée de Gilles Deleuze

Le traitre et ses manières : La métaphysique de l'Idée dans la pensée de Gilles Deleuze

123 Retenons ce point important : que le naturalisme cinématographique, variante du maniérisme, peut s’inscrire dans le creux du mouvement de traitrise matriciel, production- annulation de la différence que nous avons appelé « maniérisme essentiel ». Au croisement de Deleuze et de Daney, nous affirmons que dans le naturalisme, l’oubli de la production différent\cielle, d’abord dans la réalité codée, ensuite comme code reproduit au niveau de l’expression de l’expression de l’expression (caméra qui filme des corps, institutions, réduits à l’actuel par violence de l’actuel) produit une boucle qui rabat l’expression sur elle-même, renvoie sa production au niveau de l’empirique – on n’en retient que la manifestation et l’opérativité empirique. Avec les mots de Daney : le naturalisme ou « (…) cet art de faire passer le représenté pour le réel, de naturaliser les contradictions, de résorber l’hétérogénéité des êtres et des choses » 221 , et nous ajoutons cette variation essentielle, que cela commence avec la naturalisation, comme incarnation (une résolution du problème de la traitrise) du code dominant, qui se reproduit par la caméra naturaliste. Dire, en creux, que le représenté n’est pas le réel, ce n’est pas dire qu’il y a le réel et qu’il y a la représentation du réel. C’est dire : le représenté du modèle de la représentation c’est du réel comme modulé, car il n’y a que ça (faire tourner la substance autour des modes…), mais d’une façon telle qu’il y a position d’une modulation comme identité faite réalité. Ce que l’on cherche : Une modulation qui ne produise sa propre réduction à la paire du réel et du représenté fait réalité, qui, dans les termes que nous avons utilisé pour en poser le problème, ne résolve jamais le problème du traitre dans la mesure où c’est à travers lui, en lui, dans ce qu’il constitue que passe
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Métaphysique et facticité : penser la présence à partir de Martin Heidegger

Métaphysique et facticité : penser la présence à partir de Martin Heidegger

choses mêmes ! » Il ne s'agit plus d'un retour de la spéculation aux essences intuitives, mais aux « formes de l'individualité. » 1 Cette « grammaire spéculative » 2 de Heidegger vise alors l'articulation catégoriale de la vie facticielle. Il ne faut surtout pas la confondre avec quelque principe métaphysique qui verrait dans l'univers un grand organisme débordant de vie ou le monde des pulsions irrationnelles. Non, la vie facticielle dans la conception du jeune Heidegger est toujours déjà structurée et elle ne concerne que l'individu historiquement situé, le « moi historque » dans son « expérience facticielle de la vie » ( die faktische Lebenserfahrung) 3 , c'est-à-dire le monde monde de la vie humaine. C'est un monde historique de la culture et des valeurs ( Werte) qui se distingue de celui naturel examiné par les sciences positives. Ce partage au sein de l'être à été un thème récurrent du 19éme et au début de 20ème siècle en Allemagne, par exemple dans l'école néo-kantienne. Heidegger reconnaît le problème de la spécificité de l'existence humaine sans pourtant adopter une perspective culturaliste ou anthropologique. Avant de critiquer le concept de valeur dans son œuvre ultérieure, il la prend comme modèle, par le biais de Lask entre autres, pour effectuer une autre distribution de l'être dans l'attitude phénoménologique. Cela se fait par une analyse de cette attitude même et du concept d'intentionnalité qui lui est propre. On oublie souvent que l'intentionnalité est d'abord l'affaire de la grammaire, avant d'être un trait caractéristique du sujet. Heidegger le reconnaît tôt et cesse de situer l'intentionnalité dans le pôle subjectif mais, suivant la découverte formelle de Duns Scot et Lask, plutôt dans une sphère neutre du sens, où d'abord il y a quelque chose du tout, un « quelque chose originaire » ( Ur-etwas) prélogique. Dans un diagramme pris au cours du 11 avril 1919 par Franz-Joseph Brecht pendant le premier semestre de la carrière universitaire de Heidegger à Fribourg, on trouve des considérations bien éclairantes sur ce « quelque chose ». 4 D'abord il faut distinguer entre « quelque chose préthéorique » (I) et « quelque chose théorique » (II). Il s'agit ici du partage du champ propre aux deux méthodes philosophiques : celle de la phénoménologie qui est censée saisir le moment préthéorique de la vie et celle de la logique ou ontologie formelle qui s'occupe des objets individuels ( Gegenstände) et de leurs genres. L'ontologie formelle avec sa théorie de l'objet quelconque
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Unification explicative : une théorie adéquate de l’explication métaphysique

Unification explicative : une théorie adéquate de l’explication métaphysique

considérer dans l’évaluation des propositions théoriques non seulement leurs vertus théoriques (vertus évidentielles, cohérentielles, esthétiques et diachroniques) 32 , mais aussi la crédibilité des croyances associées. Par exemple, les théories panpsychistes de l’esprit apparaissent posséder des propriétés explicatives indubitables, mais sont souvent accueillie avec scepticisme dans la communauté de métaphysicien(ne)s. Bien que certain(ne)s peuvent y voir un problème inhérent à la proposition, le modèle unificationniste invite aussi mettre l’accent sur les croyances que cela demande d’accepter (e.g. thèse panpsychiste). En ce sens, dans le cas hypothétique où les croyances associées aux explications panpsychistes de l’esprit seraient trop différentes des explications non panpsychistes, il ne ferait aucun sens de les évaluer contrastivement sur leurs vertus épistémiques selon le modèle unificationniste puisqu’elles ne seraient pas des compétitrices légitimes. Cela n’implique pas évidemment pas de relativisme quant à la bonne proposition, mais suggère plutôt à déplacer le débat sur la validité des croyances associées plutôt que sur les capacités explicatives. En d’autres termes, bien que le modèle unificationniste soit plus libéral dans l’attribution du caractère explicatif à un ensemble de patrons argumentatifs, il impose une plus grande rigueur dans l’explicitation des croyances sous-jacentes aux propositions. Cette invitation ne permet pas per se de statuer sur les divers débats, mais permet de mieux cibler les enjeux sur lesquels celui-ci devrait porter (caractéristiques épistémiques des propositions ou validité des croyances d’arrière-plan).
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La spontanéité de l'esprit est-elle un préjugé métaphysique?

La spontanéité de l'esprit est-elle un préjugé métaphysique?

jamais ailleurs que dans des figures qui, d’après les gestaltistes berlinois, sont déjà porteuses d’objectivité. La seconde difficulté ne concerne plus le donné passif, mais l’activité attentionnelle elle-même. En fait, l’activité attentionnelle se prête aux mêmes objections que le donné sensoriel supposé constant. À nouveau, nous pou- vons nous demander si cette notion est empiriquement attestable et non pas seulement un présupposé spéculatif dans le style de la causa noumenon de Kant ; et à nouveau la réponse à cette question semble devoir être négative. Le problème est le suivant. Quand le psychologue déclare que l’expérience du vase de Rubin présente des composantes actives, quelle observation l’habilite à caractériser ces composantes comme actives ? En d’autres termes, qu’est-ce qui permet de distinguer entre ce qui est passif et ce qui est actif dans l’acte mental ? L’idée est que si nous n’avons pas de critère empirique pour cette distinction, alors la notion d’activité attentionnelle est probable- ment un préjugé superflu.
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À la recherche de la métaphysique du jeune Marx

À la recherche de la métaphysique du jeune Marx

2. Une ontologie de l’activité objective Les Manuscrits économico-philosophiques de 1844 ont souvent constitué un problème crucial pour les interprètes de l’œuvre de Marx. Publiés pour la première fois de façon partielle en 1927 (et entièrement en 1932), ils ont révélé l’ancrage profondément philosophique de la pensée de Marx, ancrage même reconnu par le courant althussérien 25 qui y voyait une élucubration de jeunesse encore empêtrée de vaines considérations spéculatives et qui jugeait donc qu’on devait les distinguer radicalement de la véritable « science marxiste » opérée à partir de la « coupure épistémologique » de L’Idéologie allemande. Bien que nous ne pouvions ici développer une contre-argumentation satisfaisante sur cette question 26 , nous soulignerons tout au moins que ces manuscrits nous semblent jouer un rôle capital pour comprendre pleinement la métaphysique de Marx. Malgré le fait que les Manuscrits de 1844 ne constituent qu’une étape d’une pensée
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Georges Lemaître et la neutralité métaphysique du Big Bang

Georges Lemaître et la neutralité métaphysique du Big Bang

Sommes-nous débarrassés du problème de la création ? Pas du tout ! Simplement, il n’est pas réglé par la cosmogonie physique : Le problème de la création garderait son sens métaphysique, dans le sens de la dépendance de tout être, de nous-mêmes. Toutes choses ont été faites par lui et rien de ce qui a été fait n’a été fait sans Lui. Mais ce problème serait totalement dégagé de la cosmogonie, de ce fonds étrange de l’espace-temps où s’évanouissent toutes nos notions familières dans l’absolue simplicité. […] Ce début est parfaitement simple, insécable, indifférentiable, atomique au sens grec du mot. Le monde s’est différencié au fur et à mesure qu’il évoluait. Il ne s’agit pas du déroulement, du décodage d’un enregistrement ; il s’agit d’une chanson dont chaque note est nouvelle et imprévisible. Le monde se fait et il se fait au hasard. Tel est du moins tout ce que peut dire la physique ou l’astronomie. Il n’en est pas moins vrai que physique et astronomie n’épuisent pas toute réalité 40 .
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Sur le mouvement volontaire en tant que réflexion ou création : essai sur la philosophie de Maine de Biran  par l’entremise de Félix Ravaisson et de Kitarô Nishida

Sur le mouvement volontaire en tant que réflexion ou création : essai sur la philosophie de Maine de Biran par l’entremise de Félix Ravaisson et de Kitarô Nishida

Cependant, pour y répondre, la philosophie biranienne n’est pas suffisante, car Biran n’a pas vraiment traité de manière approfondie la place qu’occupe la spontanéité. Nous commencerons donc la deuxième partie en constatant les limites des explications que donne Biran au sujet du dualisme de l’activité et de la passivité. Si Biran suppose la transformation graduelle de l’activité et de la passivité, il faut une force qui dépasse ce dualisme et qui permette sa transformation. D’après Ravaisson, c’est la spontanéité qui forme l’habitude. Cependant Biran n’a pas suivi cette problématique, elle n’est pas centrale dans la philosophie de Biran. Nous nous référerons ainsi à la théorie de l’habitude de Ravaisson. Nous verrons qu’on peut considérer la théorie ravaissonienne a fourni un élément complémentaire à la philosophie biranienne. Mais en même temps, nous trouverons aussi que dans la métaphysique ravaissonienne, le moment d’aperception immédiate fait défaut. Ainsi, la difficulté se pose en d’autres termes : comment la continuité ravaissonienne et la discontinuité biranienne peuvent-elles s’appeler l’une l’autre.
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Heidegger et la déconstruction de la métaphysique

Heidegger et la déconstruction de la métaphysique

ont donc pour détermination fondamentale l’un et le même à titre de trait fondamental de l’être du sujet, de l’être des objets, et de l’être du sujet et de l’objet dans leur unité. L’une des principales conséquences de cette conception de l’identité est le triomphe ontologique de l’unité sur la multiplicité, du même sur l’autre, de l’intemporel sur le temporel, bref de l’identité sur la différence. La détermination de l’identité comme l’un opposé au multiple, et comme le même opposé à l’autre, se confond ainsi avec le problème de la relation entre le sensible et l’intelligible, pour autant que le sensible se définit, entre autres, par le multiple et l’autre perçus par le corps, tandis que l’intelligible se définit, lui, par l’un et le même qui ne peuvent être perçus que par l’âme, l’intelligence, le νοῦς. Or, s’il n’y avait que le sensible, comme le pensaient Héraclite et Protagoras par exemple, alors il n’y aurait que multiplicité et autre, c’est-à-dire la différence issue du devenir qui ne cesse de changer, ce qui amène Aristote à dire que « [s]i d’ailleurs nous changeons sans cesse et si nous ne demeurons jamais les mêmes ( οἱ αὐτοί), quoi d’étonnant si les objets sensibles ne nous paraissent jamais identiques (ταὐτὰ) ? » 397 . Néanmoins, s’il y a quelque chose au-delà du sensible, il est donc tout à fait possible qu’il y ait quelque chose au-delà du changement, ce qui n’est rien d’autre que l’identité comme unité du même : « il est absurde, dit Aristote, de partir de ce que les choses d’ici-bas apparaissent toujours changeantes et ne persistent jamais dans le même état, pour en faire la base de notre jugement sur la vérité : c’est en partant des êtres qui restent toujours les mêmes et qui ne sont pas passibles d’aucun changement qu’il faut aller à la poursuite de la vérité. » 398 Pour Aristote, l’identité comme unité du même est donc du côté de l’intelligible et de l’essence, étant donné qu’elle ne se donne jamais dans le sensible perçu par le corps, d’où résulte que, pour la métaphysique, l’être des étants consiste, au sens fort du terme, dans leur identité, ce qui fait que tout ce qui ne relève pas de l’identité est envisagé comme un être mineur, un quasi non- être, un être accidentel, temporel, changeant. Le passage suivant du Phédon illustre fort bien que, pour Platon, les Idées se définissent par leur identité : « l’Égal en soi, le Beau en soi, le réel en soi de chaque chose, ou son être, se peut-il que cela soit susceptible d’un changement quelconque ? Ou plutôt chacun de ces réels, dont la forme est une en soi et par soi, ne se comporte-t-il pas toujours de même façon en son identité (ταὐτὰ), sans admettre, ni jamais, ni nulle part, ni en rien, aucune altération ? – C’est nécessairement de la même façon, dit Cébès, que chacun garde son identité (ταὐτὰ). » 399
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Nietzsche : La métaphysique de la séduction

Nietzsche : La métaphysique de la séduction

langage, de la raison, et de la métaphysique. Elle apparaît donc comme l’origine de tout, comme l’Être, Dieu ou l’atome étaient à l’origine de tout dans les métaphysiques-ennemies. Car il y a bien aussi chez Nietzsche une métaphysique-amie. Ce n’est pas seulement une métaphysique qui serait apparue vers la fin de sa vie quand la folie le touchait déjà, comme certains pourraient le penser, ou au contraire une métaphysique qui aurait été une simple erreur de jeunesse, un excès d’exaltation poétique, comme d’autres l’ont pensé. En effet, cette « métaphysique » nietzschéenne est présente du début à la fin de l’œuvre, comme nous le prouvent les tentatives pour la discréditer. La « métaphysique d’artiste » 6 de La Naissance de la tragédie, telle que Nietzsche la nomme lui-même dans son « essai d’autocritique » rédigé en 1886, est le cœur et le problème essentiel de l’œuvre. Il qualifie encore ce livre de « métaphysique » en 1888 dans Ecce Homo. Voici ce qu’il en dit : « Une "idée" : l’opposition apollinien-dionysien – transposée en métaphysique ; l’histoire même conçue comme développement de cette "idée" ; l’opposition transcendée en unité dans la tragédie » 7 . À travers cette citation, nous retrouvons notre problème métaphysique initial : l’articulation entre séparation et union. Mais ces deux notions s’articulent différemment dans la métaphysique-ennemie. L’union comprend l’opposition : elle est organisation. L’union ici n’est pas une fusion des deux opposés, fusion qui les dissoudrait dans une nouvelle identité fixe, durable. Les deux opposés que sont Dionysos et Apollon s’organisent ensemble en étant eux- mêmes changeants, et la relation qui les unit est aussi changeante. Cette opposition qui les lie est à la fois lutte et réunion, alliance et guerre, union et séparation.
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Eléments de géométrie dans la Monadologie. Mathématiques et métaphysique chez Leibniz

Eléments de géométrie dans la Monadologie. Mathématiques et métaphysique chez Leibniz

Valérie Debuiche Université d’Aix-Marseille (AMU) / CEPERC Résumé En 1714, quand il rédige ce texte de métaphysique qu’est la Monadologie, Leibniz est presque au terme d’une existence marquée par son éclectisme et sa puissance inventive. La diversité de ses champs d’investigation et la prolixité qu’il y déploie pose le double problème de la continuité diachronique de ses travaux au sein d’une même discipline (logique, mathématique, physique, philosophique, etc.) et de la perméabilité synchronique des disciplines entre elles qui, jointes l’une à l’autre, produisent le problème de la continuité interdisciplinaire de sa pensée. À cet égard, alors même que le lecteur de la Monadologie croit pouvoir déceler des éléments mathématiques dans le cœur du texte, quand il y est question de perspective ou de plis, se pose la question de la légitimité ou même seulement de l’utilité d’une telle interprétation.
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Sciences cognitives et métaphysique

Sciences cognitives et métaphysique

Sciences cognitives et métaphysique : vers une réponse au problème du réalisme ontologique dans la métaphysique naturalisée d'Alvin Goldman David Zarebski 1 Le passage de la Question Ontologique « Qu'y-a-il ?» à ce que la tradition reconnaît comme la

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Émanation et métaphysique de la lumière dans Vérité et méthode de Gadamer

Émanation et métaphysique de la lumière dans Vérité et méthode de Gadamer

dans son exposé de 2000 sur Plotin, Gadamer explique que contempler et assister à un spectacle relève du même phénomène ontologique : Le mot allemand que j’ai choisi, Aufgehen, est bien adapté à la nature : quand le printemps arrive et que tout fleurit et s’épanouit... Aufgehen! Eh bien, la nature, c’est cette combinaison d’ouverture et d'éclosion, ou bien le lever du soleil (là encore, Aufgehen!). Avec ce mot nous décrivons quelque chose de diamétralement opposé à la science de la nature et aux disciplines scientifiques modernes. Je veux dire que Plotin, dans son analyse de la nature, au sens de Aufgehen, pense à l’éclosion en soi et par soi, une formule qui n’a rien à voir avec la science naturelle : il a à l’esprit la nature dans sa source pure, pas celle qui fait l’objet de la science sous toutes ses formes et dans toutes ses lois. Cet enfouissement dans la phusis, dans l’éclosion, pour Plotin, devient le modèle de l’expérience de l’être en général, un archétype métaphysique. Le terme « Aufgehen » est également utilisé dans d’autres expressions, comme pour signifier l’ouverture des yeux: « J’ai ouvert les yeux » veut aussi dire « Maintenant, je commence à voir ce que j’aurais pu toujours voir! » Par conséquent, l’utilisation de cette expression est accompagnée d’un renforcement substantiel de la faculté d’observer : l’éclosion de la nature retourne dans la « natura naturata » […]. Son effet est renforcé alors que le rôle de l’observateur (pas celui qui se contente de regarder un spectacle, [...], mais le spectateur du théâtre grec, qui est un membre d’une communauté de culte...). Assister à un spectacle, c’est justement s’ouvrir à la contemplation. Eh bien, il n’y a pas de différend entre moi, le spectateur et une scène sur laquelle Œdipe devient désespéré pour sa tragique erreur ou sur laquelle Antigone rencontre la mort... pour raison d’État et pour l’amour de son frère. Ces choses qui nous fascinent et nous enchantent signifient que nous sommes absorbés – Aufgehen – en tout, sans aucun résidu qui reste de nos angoisses, de nos projets d’aujourd’hui et de demain : nous sommes ravis par le nouveau présent. En effet, Plotin parle de Aufgehen même dans ce dernier sens, qui trouve son accomplissement dans le fait de se résoudre à l’Un, dans le divin 276 .
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La métaphysique de Georges Gusdorf : métamorphoses et continuité de la conscience

La métaphysique de Georges Gusdorf : métamorphoses et continuité de la conscience

Dans la conscience mythique, nous avons exploré le concept de mana comme expression de la présence du sacré dans le monde. La conscience intellectuelle a ensuite tenté de démystifier la [r]

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La réception d'Adorno en France: musicologie, sociologie, métaphysique

La réception d'Adorno en France: musicologie, sociologie, métaphysique

Pour la musicologie, cela signifie qu’il ne faut pas considérer l’analyse musicale ou la critique musicale comme des champs théoriques intrinsèquement distincts de la démarche philosophique ou métaphysique et que des oppositions telles que l’opposition philosophie-science ou l’opposition connaissance-jugement ne sont pas pertinentes au point de vue de la démarche globale. Car c’est aussi une conception métaphysique et sociale qui tranche lorsqu’il s’agit de valider ou invalider une pratique musicale à partir de son analyse immanente précisément à partir du moment où cette analyse musicale est une critique, c’est-à-dire qu’elle fait ressortir les moments idéologiques que recèle toute
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CONTRAINTE, VIOLENCE OU FORCE DU DROIT ? Pour une métaphysique de la Force dans la constitution

CONTRAINTE, VIOLENCE OU FORCE DU DROIT ? Pour une métaphysique de la Force dans la constitution

CONCLUSION En définitive, l’ouvrage dans lequel nous publions notre contribution a pour titre « La violence ». Vaste sujet pour tous les contributeurs aux disciplines multiples et variées. Pour notre part, le concept de Force a été central dans notre analyse. Certes le terme « violence » n’apparaît pas explicitement dans notre proposition, il s’agit là d’un choix assumé, car pour comprendre la violence institutionnalisée même de manière weberienne, il est nécessaire de comprendre sa métaphysique. Or, si la violence institutionnelle qui peut provenir de la contrainte est elle-même issue de l’exécutif, comme nous avons tenté de le démontrer, le concept philosophique deleuzien de commencement demeure dans notre analyse la Force dans une constitution. Mais comme la Force n’existe pas sans la contrainte, il est bien clair que cette dernière peut ou doit souvent faire appel à la violence. Il y a donc bien une équation entre force-droit-constitution-contrainte- violence. Cette équation ne nous a pas échappé. Dans cette optique, l’implicitation des philosophes convoqués reste une méthode revendiquée afin de mieux appréhender la philosophie constitutionnelle et ainsi offrir des pistes de réflexion à la problématique que nous avons émise. Dès lors, en ayant
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Psychologie empirique et métaphysique : la raison pure comme Dichtungsvermögen

Psychologie empirique et métaphysique : la raison pure comme Dichtungsvermögen

Si cette discipline, comme nous l’avons vu, ne peut par définition accéder au niveau transcendantal de l’imagination productrice telle que mise au jour dans la Déduction, elle n’en recèle pas moins un concept d’imagination productrice susceptible de nous conduire, après quelque détour il est vrai, à la thèse défendue ici à propos du caractère inventif de la raison pure dans la Dialectique. Ce concept, qui a en outre pour nom Dichtungsvermögen, désigne dans un premier temps la faculté sensible de produire des images et d’inventer. Son champ d’application de prédilection est aussi celui des beaux-arts. Pensons par exemple au cas de l’artiste qui produit la figure poétique de Pégase, ce cheval auquel on adjoint des ailes. Les matériaux sont certes sensibles, mais l’objet ainsi constitué est inédit, imaginaire. Or, ce qui est digne de mention dans les leçons retransmises par Herder et dont on ne retrouve pas la trace dans la Métaphysique de Baumgarten qui leur sert de canevas, c’est que Kant confère de surcroît un volet conceptuel à cette faculté d’inventer. Il parle alors d’une faculté intellectuelle d’inventer (intellectuelle[s] Dichtungsvermögen 7 ). Ce qui signifie que le matériau entrant dans la construction de l’objet est désormais discursif ! L’extrait suivant, tiré des leçons en question, retrace les différentes étapes qui mènent cette faculté d’inventer de la fiction poétique à la fiction métaphysique.
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