Le culte

du Barada de trente à soixante pour cent au moment où la haute vallée, largement ouverte depuis le bourg de Souk Ouadi Barada (l’antique Abila de Lysanias 3 ), se referme, contraignant le cours d’eau à emprunter des gorges étroites avant d’irriguer la Ghouta. Par son abondance et par sa situation aux confins de l’Abilène antique, Ain el-Fijé présente ainsi des caractéristiques qui ont sans doute compté dans l’identification de son site à un lieu saint (fig. 1). En l’absence de fouilles archéologiques, il est impossible de préciser à partir de quand le culte célébré là a donné lieu à la construction d’un sanctuaire. Les témoignages disponibles attestent toutefois que des édifices cultuels païens ont été aménagés autour de la source sous l’Empire romain. La première inscription grecque découverte sur place date de la même époque. Sa publication nous donne l’occasion de reprendre l’étude du sanctuaire romain et de son culte 4 .

Du Rhin au Nil. Quelques remarques sur le culte de Sarapis dans l’armée romaine 73 fusion entre le Jupiter capitolin, dieu par excellence des armées, et une grande divinité locale, la garnison romaine d’Égypte ne constitue en aucune manière un cas spécifique et isolé. 34 La cohabitation est ancienne, on l’a vu, déjà présente au sein des légions rhénanes dès le I er siècle de notre ère. On rappellera, à ce propos, qu’en 71, Vespasien et Titus avaient passé la nuit précédant leur triomphe près de l’Iseum Campestre de Rome et non, comme d’habitude, au palais impérial : 35 bel exemple de l’évolution des mentalités religieuses pour les imperatores qui allaient gravir le lendemain les marches du Capitole dans le costume jupitérien ! Il est vrai que ce temple était situé dans les parages de la villa publica où se rassemblaient ordinairement les armées avant la pompa. Mais par ce geste nouveau que souligne Flavius Josèphe (sans quoi on comprendrait mal pourquoi l’auteur relate cet épisode), les deux empereurs rappelaient la protection que leur avait, dès le début du conflit, accordée Sarapis. 36 Dès 71-73 des sesterces

revêtu leur costume). Leur présence rituelle est donc reconnue indispensable, mais demeure d'ordre essentiellement visuel : aucun des personnages n'agit à proprement parler dans le culte, sauf à titre de récipiendaire privilégié de prasādam. A la suite du tiṟayāṭṭam, une brève saynète est jouée par les Tiṟamaṇṇār. Un homme s'avance, portant un masque noir pourvu de vraies dents, ce qui le place immédiatement dans la même imagerie que celle des bhūtan : c'est Mūttappan, l'"Aïeul", qui entame un dialogue comique avec le joueur de tambour. Il semble, sans qu'il ait été possible de disposer de davantage de détails, que le tambourinaire "guide" Mūttappan dans l'ascèse qu'il veut effectuer : une thématique qui serait alors très proche des quêtes menées par les bhūtan. Or, lorsque ces mêmes Tiṟamaṇṇār organisent leur fête chez eux, la saynète est alors immédiatement suivie d'un autre événement : un membre de la famille devient possédé, de façon institutionnalisée, par Mūttappan. Il est l'ancêtre divin, et c'est ce dernier qui s'adresse à ceux qui sont présents et leur accorde sa protection. Ce possédé ne porte, lui, aucun masque, et il n'a plus rien de grotesque. Interrogé, l'un des participants prend soin de préciser que l'autre, le précédent Mūttappan, était là seulement "pour rire".

À partir de mes recherches ethnographiques sur le culte Xangô de Recife – décrit par les afro-brésilianistes comme l’un des plus anciens et « traditionnels » du Brésil –, je m’efforcerai de nuancer ce modèle analytique en montrant que la formation d’un savoir « traditionnel » ne passe pas nécessairement par la poursuite d’un savoir africain « originel » mais bien, dans ce cas précis, par la valorisation d’un savoir et, surtout, d’un savoir-faire familial qui trouve sa légitimité dans ses conditions de transmission. En d’autres termes, perpétrer ou « inventer » une tradition, pour reprendre l’expression chère à Eric J. Hobsbawm (1983), consisterait à appren- dre à transmettre traditionnellement. L’objectif de cet article est de décrire les propriétés de ce « transmettre » coutumier par une analyse du

Par la suite, le Teyyam donna lieu à plusieurs formes de réinterprétation et de récupération. Selon Ashley (1993), il fut « recodé » afin de servir différents intérêts, ce qui lui fit dire que le Teyyam était maintenant devenu une arène où l’on débattait du sens à lui donner. Un des points de dispute principaux était de déterminer s’il s’agissait d’un art ou d’un rituel religieux (Aubert 2004). Ashley rapporte que sous forme artistique, sans la possession, le Teyyam a été présenté comme manifestation culturelle et folklorique et comme symbole d’identité nationale. Le Parti communiste 3 (CPI (M)), à la tête d’une coalition 4 qui fut plusieurs fois portée au pouvoir au Kerala depuis l’indépendance de l’Inde, l’a aussi présenté sans la possession lors de défilés ou d’événements politiques, notamment pour faire la démonstration qu’il pouvait être présenté en dehors de son contexte religieux. Toujours sous une forme soulignant sa dimension artistique, le rituel a été régulièrement présenté devant des touristes, et certaines troupes ont même fait des représentations à l’étranger. Ces multiples réinterprétations du sens donné au Teyyam ont fait dire à Tarabout (2005), en référence au concept d’imagination d’Appadurai (1996), qu’à l’heure de la globalisation, on a tenté de redéfinir ce rituel local en lui donnant un sens universel, de manière à le concevoir comme une contribution au patrimoine culturel de l’humanité. Il faut souligner que le Teyyam demeure encore de nos jours un élément important dans la composition identitaire d’un bon nombre de gens habitant la région du Malabar où le rituel est pratiqué, et même auprès des travailleurs migrants qui, depuis les pays du Golfe Persique, gardent un contact avec le culte via les médias sociaux ou en visitant des sites et blogues dédiés à ses activités (Vadakkiniyil 2009, 2010).

Prenons par exemple un élève en très grand difficulté, qui pour la première fois s’est mis au travail et qui n’arrivait pas à envoyer son enregistrement (même via WhatsApp) je l’ai don[r]

L’archive ouverte pluridisciplinaire HAL, est destinée au dépôt et à la diffusion de documents scientifiques de niveau recherche, publiés ou non, émanant des établissements d’enseignemen[r]

Il se trouve que Jason est un ancien amant de Viki, que Rodney aura acheté la maison sur la plage voisine de la cabane où Jason vient de se retirer, que Rodney, involontair[r]

3-Les revenus du commerce halal Jusqu’ici nous avons montré comment les acteurs économiques et de la réglementation avaient contribué à fabriquer et structurer les viandes, aliments et marchés halal. Nous avons montré que les mosquées ne jouaient qu’un rôle mineur. Il ne faudrait pas en déduire que la référence islamique n’est pas un facteur de leurs développements. D’abord, même si aucune enquête quantitative représentative sur la consommation n’est venue le prouver, des études qualitatives sur la clientèle des boucheries halal indiquent que les mangeurs halal sont très majoritairement maghrébins, croyants ou pratiquants de la religion musulmane (Benkheira, 1995 ; Bergeaud-Blackler, 2001). Ensuite, le développement désordonné de ces marchés, l’intenable mise à l’écart des consommateurs, et les attaques répétées des organisations de protection animale (médiatisées lors de l’Aïd-El-Kebir) devraient repositionner les institutions religieuses dans le cercle des organisateurs et contrôleurs de ce commerce. Pour autant on ne se dirige pas forcément vers une solution de type « cacherout islamique ». Les mosquées ne peuvent guère capter l’ensemble des revenus de la viande halal nécessaires à assurer au culte musulman une indépendance financière. Il existe en effet 5 sources de financement dont les revenus sont largement disséminés : la vente de cartes de sacrificateurs, les revenus de la certification, les revenus des marchés de viande fraîche halal.

Revue de l'histoire des religions, Année 1991, Volume 208, Numéro 4 p. 395 - 413 Voir l'article en ligne La persuasion trouve un champ d'action privilégié dans la pratique de la politique et l'exercice de la justice. Elle relève alors d'un art, d'une technique. Mais Peithô est également une déesse à laquelle certaines cités rendent un culte. L'étude de ces manifestations religieuses, en regard de l'exploitation littéraire du thème de la persuasion, met en évidence les interférences du politique et de l'érotique, ainsi que l'importance de l'institution matrimoniale dans l'affirmation de la « civilisation » de la polis.

prélat de colonie, le modèle et les valeurs marials qu’ils privilégient sont davantage associés à l’exemple de Jeanne Le Ber que celui de Marguerite Bourgeoys. En effet, le ton critique [r]

seulement parmi les érudits, mais aussi parmi les populations locales et.. elle se trouve souvent reprise par les intéressés eux-mêmes.[r]

L’inversion des valeurs fonde et justifie l’asymétrie de la nature et de la valeur fiduciaire entre le don et le contre don. Il est demandé au donateur d’offrir de l’argent pour deux raisons, l’une matérielle et l’autre spirituelle. Le Denier du culte sert à financer le fonctionnement de l’institution, la rémunération des personnels de l’Église et il permet de continuer à porter la parole de l’Évangile. Comme dans la praxis traditionnelle du don, la promesse d’un retour et la nature de ce retour, qui en principe liquident le manque de départ, ne sont pas explicitement demandées ni ouvertement promises par le donataire, mais chacun les infère de l’arrière-plan discursif de la campagne. Le donataire reçoit la gratification morale et spirituelle d’appartenir à la communauté catholique et de permettre à l’Église de poursuivre sa mission d’évangélisation. L’échange se trouve donc réalisé, sauf qu’au don financier et par conséquent matériel correspond, en retour, l’épreuve glorifiante par laquelle le donateur réaffirme sa catholicité ou, en des termes liturgiques, confirme son baptême. Le Denier s’écarte alors assez nettement de l’échange marchand et du marchandage en vertu duquel un objet de valeur équivalente doit être retourné, conformément à un contrat tacite qui préserve l’équilibre des avoirs respectifs. Non seulement il n’y a pas équivalence des éléments échangés, mais l’échange don/contre don se réalise sur des modalités d’état différentes puisque le don financier relève de l’avoir du donateur et que le contre don relève de l’être.

de palper l'ampleur de ces phénomènes sociaux ,que j'allais étudier, le pèlerinage aux sanctuaires, la thérapie traditionnelle et la croyance aux génies. Le Maroc qu[r]

propriété miraculeuse des reliques. Les avantages que peuvent conférer les reliques ne visaient pas seulement à maintenir la foi des fidèles catholiques. Bourget espérait parvenir à conv[r]

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Cérémonial diocésain demeure, quant à elle, un phénomène plutôt rare, même au moment des réformes liturgiques du XVIIIe siècle 19 . Les recueils de décisions synodales peuvent à certains égards être rangés parmi ces imprimés qui favorisent la familiarisation avec les normes cultuelles. Toutefois, ils présentent deux singularités : destinés à une très large diffusion auprès des curés, qui sont tenus d’en assimiler le contenu, ils reflètent aussi avec une relative fidélité les thèmes abordés lors des assemblées présidées par l’évêque et témoignent donc de l’approche plus personnelle de la question des cérémonies par chacun des prélats. La structure même des livres fournit déjà des indications à ce propos, le culte pouvant aussi bien constituer le premier chapitre, prendre place après le développement relatif au devoir d’instruction des prêtres, ou encore après celui consacré aux règles du comportement ecclésiastique. Par ailleurs, l’ampleur des passages sur le culte, leur degré de précision, la gamme des thèmes traités et les références fondant le discours, explicitement ou non, disent aussi la diversité des approches 20 . Comme dans les décisions tridentines, la messe et le culte

Dès le XVIII e siècle, Edward Gibbon avait constaté que le culte des martyrs était devenu un élément essentiel de la vie chrétienne après la conversion de Constantin. Si une Église ne possédait pas de reliques d’un célèbre saint, elle n’avait pas l’outil nécessaire pour convertir les adeptes de la religion traditionnelle. 109 Près de deux siècles plus tard, l’historien Peter Brown, avec The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity (1981), propose sa vision socio-politique de cet essor. Sa théorie, qu’on nommera « the two-tiered model » repose sur la « confrontation » religieuse indirecte que se livrent les élites et les masses vulgaires. Les rituels auxquels se livrait le peuple à la tombe de leurs parents étaient considérés comme des pratiques préchrétiennes par les évêques. Ceux-ci jugeaient que les idées chrétiennes étaient corrompues par le règne de Constantin, et que les masses converties n’étaient pas totalement chrétiennes car n’étant pas capables d’assimiler le message liturgique. 110 Les évêques du IV e siècle auraient donc inventé le phénomène de conversion de masse, car ils ne percevaient pas la transformation du christianisme. Dans ce modèle, le rôle épiscopal est capital. Dans le but d'amplifier leur propre pouvoir, les évêques s'appropriaient des cultes existants ou en développaient de nouveaux 111 . Ce faisant, ils centralisaient dans les milieux urbains les clergés et les sanctuaires causant une désertification religieuse des campagnes, minimisant ainsi le puissant lien entre le paganisme et la nature. 112 Ainsi, la force du saint patron invisible renforçait le patronage visible de l'évêque.

Ce tableau, forcément fragmentaire, ne peut suffire à rendre compte du paysage sacré de Salamine à l’Âge du Fer. On se contentera de quelques remarques, de quelques pistes de réflexion. Seul sanctuaire sûrement urbain, celui fouillé par la mission française au sud de la basilique (n° 1) était localisé près d’un rempart qui ceignait la ville ou, peut-être, le seul plateau de la Campanopétra (auquel ne se limitait pas forcément la ville de Salamine aux époques géométriques et archaïques). Ses niveaux construits les plus anciens, qui reposent sur le rocher, datent du début de l’époque géométrique : c’est ce que montre la découverte, dans les couches les plus profondes, de céramique Proto-White Painted. C’est donc le seul lieu de culte urbain de Chypre à être fondé au début de l’Âge du Fer (sans antécédent du Bronze Récent) et à être fréquenté sans solution de continuité entre le xi e et la fin du vi e s. av. J.-C. Sa consécration à une divinité masculine, ensuite honorée sous le nom de Zeus, est probable 42 , mais il est impossible, en l’état de nos connaissances, de savoir s’il s’agissait du seul sanctuaire consacré à cette divinité dans la ville. Il est également difficile d’expliquer les raisons de son abandon, d’autant plus que l’ensemble du plateau, et non pas le seul sanctuaire, semblent à cette époque désertés 43 . Un rapprochement s’impose avec le sanctuaire d’Athéna, sur l’acropole d’Idalion-Ampelliri, abandonné vers la même période 44 . Comme le culte de Zeus à Salamine, le culte d’Athéna à Idalion ne

ne prend garde à ce geste : alors elle les pose sur un rayon de soleil sur lequel ils demeurèrent fixés «comme s’ils étaient placés sur un fais­ ceau de bois». Ce prodige la fa it aussitôt ren­ trer en grâce, à la grande joie de to u s 15. Le thème de la reine calomniée et sauvée par l ’in ­ tervention divine, qui paraît entre autres dans la Vie de sainte Richarde et dans celle de sainte Cunégonde, aurait pu être pour Hildegarde elle aussi un nouvel élément d ’une tra d itio n hagio­ graphique. Il n ’en f u t rien. S aint-A rn o uld, qui ne savait probablem ent plus rien ou trop peu sur Hildegarde, préféra s’abstenir. La discrétion de l ’abbaye messine qui frappe d ’autant plus q u ’elle avait, à la différence de la cathédrale, accueilli le culte de saint Charlemagne contraste fortem e n t avec l ’action que mènera à la fin du Moyen Age le monastère de Kempten.