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1500-1530, o el erasmismo y la dimensión moderna de la soberana racionalidad
Laureano Lopez
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Laureano Lopez. Los humanistas españoles frente a la querella religiosa 1500-1530, o el erasmismo y la dimensión moderna de la soberana racionalidad. Journées d’Études Doctorales : ”Le religieux dans les sociétés des Suds : pratiques, représentations, ruptures”, lab. LLACS, Université Paul-Valéry, Montpellier, 2-3 octobre 2015, 2017, Montpellier, Francia. pp.8-19. �hal-03185397�
Los humanistas españoles frente a la querella religiosa 1500-1530, o el erasmismo y la dimensión moderna
de la soberana racionalidad
Laureano López (Université Paul-Valéry – Montpellier 3)
Las relaciones a menudo complejas entre los humanistas españoles y las diferentes manifestaciones del poder conforman el objeto de la siguiente investigación. A continuación pretendemos llevar a discusión la idea moderna de soberanía, sociedad y territorio que habrían aportado los humanistas españoles de corte erasmista frente al marco político de su momento, entre 1500 y 1530, en el cual los consensos habían sido condicionados por parte de reyes y príncipes mediante políticas hereditarias y conflictos territoriales. El argumento que exponemos a continuación forma parte de una amalgama de tesis asentadas durante la primera mitad del siglo XX a propósito de la historiografía moderna y de su interpretación actual. Una tesis en efecto recogida por los estudios sobre el fenómeno erasmista en la España del siglo XVI, la cuestión del poder constituido, y la crítica del poder y de la soberana racionalidad1. Ello por tanto nos lleva a considerar los principios del siglo XVI como uno de los momentos privilegiados de la historia europea. Entre 1500 y 1520 se conforman los poderes territoriales y la influencia religiosa en aras de una nueva querella por el control de la Cristiandad. Es el nacimiento de una nueva coyuntura internacional. Posteriormente, durante la consolidación de la fuerza del imperio de Carlos Quinto una década después, emerge la correspondiente crítica, en ocasiones velada, del humanismo español a los poderes que controlan la Cristiandad y que la abandonan a los conflictos más perentorios y degradantes de acuerdo a la ascesis y a la filosofía erasmiana. El período entre 1520 y 1530 abarca el momento álgido de las guerras italianas, un conflicto entre cristianos católicos por cuestiones aparentemente territoriales. Uno de nuestros objetivos es entrar a valorar este largo conflicto como el vivo impedimento para una política conciliar, de corte pacifista, a nivel internacional y
1 “Il nous semble que les connaissances du XVIe siècle étaient constituées d’un mélange instable de savoir rationnel, de notions dérivées de pratiques de la magie, et de tout un héritage culturel dont la redécouverte des textes anciens avait multiplié les pouvoirs d’autorité […] la science de cette époque [...] ne serait que le lieu libéral d’un affrontement entre fidélité aux Anciens, le goût pour le merveilleux, et une attention déjà éveillée sur cette souveraine rationalité en laquelle nous nous reconnaissons”, en Michel FOUCAULT, Les mots et les choses, París, Gallimard, 1966, p. 47.
que en términos de alcance territorial abrace a todos los cristianos, tanto a los católicos como a los protestantes.
La formación y la evolución de la coyuntura política originada a partir de 1500 prepararán las bases para un conflicto político y religioso entre cristianos en el cual los ejes principales son representados por Carlos Quinto contra Francisco I, y por el otro lado, por el papa Clemente VII contra Lutero. Luego, el rol de un Erasmo de Róterdam, o de un Alfonso de Valdés, y de un Luis Vives inclinará las relaciones de fuerzas mantenidas anteriormente entre los agentes históricos con el objetivo de pacificar la cristiandad y la realidad tanto política como religiosa de Europa. Un erasmismo español avant la lettre pondrá por tanto en cuestión la polarización de fuerzas desplazando hasta en sus matices las simples oposiciones entre el Imperio y la Iglesia, o entre el protestantismo y el erasmismo. Son así los movimientos heterodoxos los que intentarán desmantelar la panoplia ideológica de la cristiandad con tal de lograr una pacificación duradera de Occidente2. A estos efectos el rol de un Alfonso de Valdés y lo que quiso decir en sus dos diálogos de 1528 pintan con vivos colores los intereses en juego durante el conflicto3. La interpretación que llevamos a cabo de la década de 1520-1530 está marcada por la evolución de la guerra en Italia, la cual hemos valorado de entrada como ruptura, y enseguida como consolidación del conflicto.
1. La ruptura de la cristiandad y la querella religiosa
La querella religiosa entre católicos y protestantes se encuentra representada en los episodios bélicos italianos puesto que el conflicto se desarrolla entre católicos conciliaristas y anticonciliaristas. La guerra posterga cualquier posibilidad de celebrar un concilio general de la Iglesia. La llegada del joven Carlos de Gante al trono castellano y sobre todo su ascensión al trono imperial pocos años más tarde, van a transformar la coyuntura política y territorial durante la primera mitad del siglo XVI4. Por otro lado, la querella religiosa refleja el profundo desacuerdo entre las autoridades a propósito de la cuestión de la fe, la cual, además, acentuará la dramática ruptura entre católicos, de manera que el problema de fondo en la facción romana residirá en la cuestión de la unidad religiosa. Por tanto, la querella religiosa comportará la división entre católicos y protestantes así como la ruptura cristiana se encontrará representada en el enfrentamiento entre la Liga de Cognac y las fuerzas de Carlos Quinto.
2 Marcel BATAILLON, Érasme et l’Espagne, Droz, Ginebra, 1998.
3 Alfonso VALDÉS, Diálogo de Latancio con un arcediano, 1528 y Diálogo de Mercurio y Carón, 1528.
4 “Es sabido que León X, al tener noticia de las aspiraciones de Carlos al Imperio alemán, exteriorizó una violenta indignación y recordó la prohibición decretada por Julio II de que quien poseyera la investidura de Nápoles y Sicilia obtuviera la corona de Emperador”, José ntonio MARAVALL, Carlos V y el pensamiento político del Renacimiento, Madrid, Centro de estudios políticos y constitucionales, 1999, p. 64.
De esta manera el problema territorial italiano, llevado a las armas e instigado por el papa de Roma con el fin de reducir la influencia de Carlos Quinto en la región, constituye a su vez un doble dilema. Por un lado reabre el problema territorial, puesto que se acentúa a causa de la toma del milanesado, y por otro supone un problema religioso, dado que ambos bandos son modelos opuestos con respuestas diferentes para la cuestión del luteranismo. Los enfrentamientos italianos entre las dos facciones entre 1520 y 1529 impiden por tanto un replanteamiento del conflicto en clave religiosa entre católicos, y por consiguiente interfiere en una posible conciliación a fin de establecer una Cristiandad unida y pacificada. De suerte que lo que llamamos ruptura cristiana es de hecho la ruptura entre todas las facciones5. En un escenario en el que la igualdad imposible entre cristianos desgarraba el sueño erasmista de una paz duradera, es evidente que todo proyecto de reconciliación exigiría sin embargo una ulterior pacificación de Italia. El simple hecho de encontrarse entonces enfrentadas las dos secciones de católicos, ponía en claro entredicho el compromiso cristiano entre ambas, pero sobre todo el del bando imperial, que veía mermada su ascendencia ideológica de corte católica, puesto que se enfrentaba contra una suma de intereses generales llevados al campo de batalla por los estados pontificios. Esto es, la ideología católica del universalismo cristiano del Papa de Roma frente a la ideología cristiana (y católica) del proyecto imperial de Carlos Quinto. Lo cual se traducía en una batalla tanto militar como propagandística con tal de –en el caso de Carlos Quinto– legitimar sus acciones y reafirmar su autoridad imperial frente al papa.
A esto último responderían los poemas y odas compuestas en la época exaltando la imagen del emperador frente a sus adversarios6.
Esta polarización de fuerzas de raíz ideológico-religiosa entre la liga de Cognac y Carlos Quinto, entre la Iglesia y el Imperio, favoreció al erasmismo, en el caso de España. El bando imperial se sirvió de él para ganar la batalla de la propaganda, ya que tanto para unos como para los otros la victoria debía llevarse a cabo en el campo de batalla y en el campo de la moral. La proximidad de la corte carolina respecto al erasmismo data sin embargo de largo tiempo atrás. Cuando Carlos era todavía Carlos de Gante, el humanista de Róterdam le había dedicado la Institutio del príncipe cristiano en 1516, donde defendía el modelo pacífico de cristiandad y al año siguiente, en 1517, le había vuelto a dedicar otra obra, la Querella Pacis, de corte a su vez marcadamente irenista. De modo que una vez Carlos devino rey de España, las traducciones en lengua vulgar de Erasmo no se hicieron esperar. Según la opinión de Marcel Bataillon: la península ibérica abraza el erasmismo; este gozaba del beneplácito del gran Inquisidor Manrique y del rey. La philosophia christi se había introducido por entonces en los centros de estudios y en las universidades, estando incluso presente en la corte del rey. En
5 L. SERRANO PINEDA, Primeras negociaciones de Carlos V, rey de España, con la Santa Sede (1516-1518), Madrid, CSIC, (EEHAR), 1912.
6 José Antonio MARAVALL, op. cit. p. 64 y s.
cierta manera el erasmismo español y la política carolina compartían una misma trayectoria y un mismo destino7.
La publicación en 1526 de la traducción del Enchiridion militis christiani marcó el inicio de un proceso que implicaría una profunda erasmización en tierras españolas. La traducción era de Alonso Fernández de Madrid, más conocido como el Arcediano de Alcor. Un erasmismo de fuerte raigambre religiosa atravesaría entonces la península ibérica, haciendo popular un discurso sobre la ascesis y la crítica de la institución eclesiástica. En gran medida, lo que hoy hemos conocido como erasmismo español está estrechamente ligado a las ideas de Erasmo relativas al dogma y a la representación litúrgica. Puesto que es evidente que una mayoría de humanistas españoles llegaron a abrazar el erasmismo tras el edicto de 1525, el cual prohibía ciertas formas de heterodoxia religiosa, la aparición en 1526 de “el manual” supuso para muchos su inmediato refugio, adhiriéndose por tanto a la facción erasmista. Nos parece por ello relevante considerar este aspecto relativo a la fiebre erasmiana, puesto que seis años antes las obras de Erasmo no eran desconocidas en España, sino que además la Querella Pacis había sido traducida al español por Diego López de Cartagena, apareciendo en Sevilla en 15208. Es probable de hecho que la doctrina pacifista llegase a la península ibérica junto al séquito flamenco de Carlos I de España con motivo de tomar los reinos hispánicos9. Bien si, como es sabido, en primer lugar el tratado erasmiano era en su origen un encargo de la propia corte a Erasmo para acompañar la paz de Noyon de 1517, cabe especular sobre la suerte y la adecuación de un tratado titulado Tratado sobre las querellas de la paz, en una sociedad castellana en pie de guerra con motivo del conflicto de las Comunidades Castellanas de 1520, –el mismo año de la aparición de dicha traducción– y de las Germanías valencianas. Por diversas causas nos preguntamos si el pacifismo de Erasmo en ese momento contaba con alguna posibilidad de seducir en una sociedad cristiana dividida por los episodios comuneros.
Pues lo cierto es que Erasmo en persona rompería oficialmente con Lutero en 1524 con motivo de De libero arbitrio, y como era de esperar, todavía no asumiría de forma directa su pleno apoyo a la facción romana, decantándose por una tercera vía que estaba más próxima al catolicismo que al luteranismo en muchos aspectos. Digamos que la tercera vía de Erasmo sería una suerte de catolicismo carolino en un orden de cosas en el cual la formulación de un luteranismo romano no hubiera representado una copiosa contradicción en sus términos. La tercera vía buscaba una cristiandad unida bajo una institución eclesiástica que aceptase la heterodoxia religiosa sin ambages y resolviese en lo humano los problemas de herejía. Este proyecto no solo era concebible, sino realizable en vistas de fortalecer los límites de la cristiandad, aumentar la riqueza y defender el bien común en el interior, en la línea de lo que serán posteriormente las sociedades modernas; asimismo, este también aspira al
7 Ibid. p. 45.
8 Ibid.
9 Un séquito encabezado por Guillermo de Croy, conocido como Señor de Chièvres, y Adriano de Utrecht, quienes llegaron posteriormente a ser el tesorero del reino y su regente, respectivamente.
fortalecimiento y la defensa del territorio frente a la amenaza de Barbarroja en las costas mediterráneas y de Soleimán el Magnífico en el este de Europa.
La tercera vía de Erasmo, proyecto concebido desde un humanismo conciliador, representaba la única salida del conflicto entre el Papa y Lutero, pero también era la salida del conflicto italiano entre la liga de Cognac y el emperador, a causa de la llamada al concilio general que el Papa bajo ningún concepto quería aprobar. Esta negativa constante del concilio general de la Iglesia acercaba las posturas entre el emperador y los humanistas: el primero puesto que en el concilio estaban sus esperanzas en mantener su imperio territorial, los segundos en la medida en que el concilio general de la Iglesia representaba un catolicismo abierto a corrientes menos ortodoxas, reconciliado con los protestantes y consigo mismo, y depurado en relación a la corrupción eclesiástica. Para los erasmistas el ideal de una cristiandad duradera y en paz se traducía en términos teóricos por la doctrina erasmiana de la tercera vía, y de una forma práctica en la convocatoria del Consilium10. Como el Papa se opone de plano, lógicamente estos están más prestos a defender la autoridad carolina que la papal en materia religiosa, a pesar del problema que planteaba el conflicto no ya entre cristianos, sino entre católicos. No obstante, que la pacificación de Italia viniese ofrecida por una victoria unilateral del bando imperial era el menor de los males, sobre el cual se construiría a posteriori la hegemonía cristiana. De ahí que en lo que respecta a la ruptura cristiana entre 1520 y 1530 en relación con el erasmismo, los matices sean tan importantes, puesto que toda normatividad había sido rebasada y no era el momento de reivindicar justicia, sino la paz entre católicos. Las corrientes afines al erasmismo que abogaban por un compromiso entre católicos estaban más cerca del emperador que del papa. De hecho en la corte del emperador se contaban por varios los seguidores del roterdamés. Entre los más destacados son célebres el Gran Canciller Gattinara y Alfonso de Valdés. Ambos humanistas compartían ideas próximas al emperador en la medida que el emperador se cobijaba en las ideas del humanismo, haciendo de la doctrina erasmiana la definición teórica sobre la cual desarrollar sus proyectos.
Los pilares básicos del proyecto humanista para la cristiandad son: la defensa de las fronteras, el statu quo territorial, el bien común y la riqueza11. Principios todos ellos que al margen de los partidismos ofrecen una visión moderna sobre cómo encarar los problemas para con los súbditos de los reinos cristianos. La unidad por tanto de una fe que admitiera disensiones, adheriría un relativismo moral al esquema de sociedades en equilibrio que compartirán así un imperativo trascendental que debe ser traducido en entendimiento y concordia. Ello, en suma, constituye la idea de un Occidente cristiano que hay que defender contra la amenaza de los piratas bereberes y los otomanos12.
10 José Luis ABELLÁN, El pacifismo de Juan Luis Vives, Valencia, Ajuntament de Valencia, 1997.
11 ERASMO, Querela Pacis undique gentium ejectae profligataeque, Leiden, 1516; y Juan Luis VIVES, De Pacificatione, Brujas, 1526, p. 29, y De concordia et discordia in humano genero, Brujas, I-VII-1529. En sendas obras los citados autores tuvieron a bien señalar los males que asolaban Europa y al mundo cristiano, incidiendo personalmente en respuestas para tales agravios.
12 Ambos, tanto Vives como Erasmo apoyan al emperador.
Nosotros pensamos que la fractura del territorio italiano consolida la querella entre protestantes y católicos en la medida en que aplaza más de una década la primera tentativa seria de convocatoria de un concilio general de la Iglesia. Puesto que luego será demasiado tarde. Se trata de un conflicto en apariencia territorial entre el rey de Francia, algunos reinos italianos entre los que se cuentan Venecia, y los Estados pontificios, con el fin de expulsar a las tropas de Carlos Quinto de Italia; en la disputa se encuentran destiladas las ambiciones de todos ellos, las cuales hunden el territorio italiano bajo la larga sombra de la guerra durante el periodo abarcado entre 1520 y 1529. Se trata de un conflicto territorial que comportará una política religiosa de forma subsidiaria. Carlos Quinto, Francisco I y Clemente VII embarcan a la cristiandad en un antiguo conflicto que retrasa en muchos aspectos la llegada de la política moderna. Los momentos en los que cabe valorar la fractura italiana son, en un primer lugar, la urdimbre en la que se establecen las alianzas contra Carlos Quinto. En segundo lugar, la victoria de Pavía de 1525. En tercer lugar el saco de Roma de 1527. Y en cuarto lugar la paz de Cambray de 1529. La perspectiva humanista se articula por tanto en torno a 1529, en el momento en que la paz ha sido lograda y el papa se compromete a coronar emperador a Carlos Quinto en Bolonia y a revisar la proposición de un concilio general de la Iglesia. Aunque este último acuerdo fracasará siendo postergado todavía una década, de suerte que los erasmistas una vez llegado el momento, no formarán parte de la negociación, siendo por el contrario los partidarios de Ignacio de Loyola los que acompañarán el concilio general de la Iglesia en Trento 1545, en el que la ruptura entre católicos y protestantes será oficial y definitiva13.
2. La perspectiva erasmista hacia 1529
El discurso sobre la renovación de la fe será muy útil a la hora de abordar la disyuntiva religiosa, tanto en la península ibérica, como en el momento de reconsiderar con mayor benevolencia las tesis de Lutero en Europa. De este modo, la religiosidad oficial, la ortodoxia católica, quedará relegada a un segundo plano; puesto que la oficialidad de la fe es el principal factor que condiciona su conservadurismo. El catolicismo romano es por tanto reacio a todo luteranismo o erasmismo, lo que contribuye a difundir una imagen decadente de sí mismo:
una única jerarquía corrupta, donde prevalece la vigencia de la institución y del dogma sobre la libertad y la fe. No obstante, es evidente que el erasmismo encontró patrocinadores en España. Entre los más relevantes, el gran Inquisidor Manrique y Carlos Quinto contribuyeron a defender un discurso que abogaba por recuperar la religiosidad originaria en el plano institucional y la pietas, y la filiación en un sentido clásico en el plano personal. Toda una llamada al cambio de paradigma religioso, que resultó muy útil para los que trabajaban en la creación de coyunturas políticas internacionales de profundo impacto territorial: esto es, la
13 En lo relativo a los erasmistas y Europa, su influencia decrece a partir de 1530, como sostiene Marcel Bataillon.
Posteriormente habrá llegado el momento de Ignacio de Loyola.
tesis de Marcel Bataillon sobre cómo Carlos Quinto favoreció la expansión del erasmismo, flanqueada por las de Karl Brandi, de cariz histórico, y las de Giuseppe Galasso y Federico Chabod en lo relativo a Europa14. Estos nos indican el cauce por el que transcurrirá el debate en la actualidad: Karl Brandi y Peter Rassow por un lado, Menéndez Pidal por otro15. Posteriormente los dos italianos recién citados junto a Rivero Rodríguez, y finalmente José Antonio Maravall y Abellán por otro más conciliador16.
Luego, junto a Marcel Bataillon, Jean Claude Margolin y Pierre Mesnard, cada uno desde un ámbito distinto, ponen de relieve el papel de los erasmistas en la disputa por la paz más allá de la dialéctica entre luteranos y católicos17. Los erasmistas españoles, efectivamente, tuvieron en este debate la oportunidad de aportar ideas de relevancia internacional a una corriente teóricamente no liderada por ellos. Desde la ruptura entre católicos hasta el comienzo de la decadencia del nervio erasmista a partir de 1530, los textos y los autores que llevaron a cabo una aportación directa y de primer orden en este sentido son:
Alfonso de Valdés en 1528, en su Diálogo de Lactancio con un arcediano, más conocido como Diálogo de las cosas acaecidas en Roma, y su Diálogo de Mercurio y Carón, ambos de 152818. Hacia 1529 los dos textos de Juan Luis Vives, De pacificatione y De concordia et discordia in humano genere19. De este último autor también otro texto titulado quam misera esset vita christianorum sub turca. Y en menor medida también un texto titulado el Antialcorano, de Bernardo Pérez de Chinchón, de 153220.
A propósito del Diálogo de las cosas acaecidas en Roma se ha escrito mucho. Debido por supuesto a la no poco polémica situación vivida en Italia durante el año 152721. El saco de Roma supone uno de los hitos de las campañas militares italianas que más controversias han
14 Karl BRANDI, Kaiser Karl V. Werden und Schicksal einer persönlichkeit und eines Weltreiches, München, F. Bruckmann, 1937; Giuseppe GALASSO, Carlo V e Spagna imperiale, studi e ricerche, Roma, ed. di storia e letteratura, 2006; Federico CHABOD, Carlo V e il suo impero, Turin, Einaudi, 1985.
15 Peter RASSOW, Die politische welt Karls V, München, ed. Georg D. W. Callwey, 1942; MENÉNDEZ-PIDAL, La idea de Imperio en Carlos V, Madrid, Espasa Calpe, 1955.
16 J. A. MARAVALL, op. cit. y La Philosophie politique espagnole au XVIIe siècle, trad. de Louis Cazes y Pierre Mesnard, introduction de Pierre MESNARD, Paris, édition J. Vrin, 1955; M. RIVERO RODRIGUEZ, Gattinara, Carlos V y el sueño del Imperio, Madrid, ediciones Silex, 2005; José Luis ABELLÁN, op. cit.
17 Marcel BATAILLON, op. cit.; ERASME, Guerre et Paix, introd. Jean-Claude Margolin, París, Aubier Montaigne, 1973;
Pierre MESNARD, L’essor de la Philosophie politique au XVIe siècle, París, J. Vrin, 1977.
18 Alfonso de VALDÉS, Diálogo de las cosas acaecidas en Roma, Madrid, edición de Rosa Navarro, Cátedra, 2007 y Diálogo de Mercurio y Carón, Madrid, edición de Rosa Navarro, Cátedra, 2013.
19 Juan Luis VIVES, De concordia et discordia in humano genere; De pacificatione; Quam misera esset vita christianorum sub turca, Valencia, Colección Juan Luis Vives, Ajuntament de Valencia, 1997.
20 Bernardo PÉREZ CHINCHÓN, Antialcorano. Diálogos christianos, conversión y evangelización de moriscos, ed. de Francisco Pons Fuster, Publicaciones de la Universidad de Alicante, 2000.
21 Antonio RODRIGUEZ VILLA, Memorias para la historia del asalto y saqueo de Roma, Madrid, Imp. de la Biblioteca de Instrucción y recreo, 1875; André CHASTEL, El saco de Roma, 1527, Madrid, Espasa Calpe, 1997; Francesco GUICCIARDINI, Il sacco di Roma, en Silvana SEIDEL MENCHI (dir.), Storia d'Italia, Tomo XVIII, Capítulo VIII, Turín, Enaudi, 1971.
provocado en la actualidad, cuando las tropas españolas, sea por la causa que fuere, entraron en Roma y saquearon la ciudad durante meses, mientras el papa Clemente VII residía encerrado en el castillo de Sant'Angelo. A pesar de la polémica sobre las motivaciones, en lo que nos concierne, llama de entrada la atención la delicada ausencia durante esos días de Gattinara en la corte, el Gran Canciller. Se ha dicho que Carlos Quinto estaba al corriente de todo. Otros dicen que no sabía nada, que fueron las tropas del condestable de Borbón las responsables. El caso es que el pillaje de la ciudad santa ponía en entredicho el destino de la jerarquía eclesiástica22. Meses después corrían entre los próximos a Valdés los diálogos de Lactancio con un arcediano y el de Mercurio y Carón, textos que en un principio no habían sido concebidos para ser publicados. Como el propio Alfonso de Valdés le expuso en carta a Erasmo:
Tan pronto como vi que la cosa iba mas allá de lo que había pensado, para evitar las calumnias de los pendencieros, consulté a Luis Coronel, Sancho Carranza, Virués y otros amigos del mismo temple, si creían que debía imprimirse el librito o divulgarse entre los amigos; ellos leído el diálogo, aconsejan resueltamente la edición, lo cual no quise yo permitir, y tan solo consentí que corriese en manos de los amigos23.
Ambos textos son de profundo corte erasmista. En ellos se enfoca el conflicto de la manera siguiente: el papa se ha desviado de sus obligaciones como papa tomando riesgos indignos de él y padeciendo las consecuencias de tan desafortunadas hazañas, cayendo en desgracia por su traición al cristianismo. Del mismo modo que, en el caso opuesto, Valdés ensalza la figura del emperador, ahora sí, en un acto de propaganda sin parangón. A pesar de su mucho ingenio, el diálogo sobre Roma no deja de ser un texto que sale al encuentro de Carlos Quinto. Es un documento propagandístico que pondría sus raíces en Erasmo como piedra de toque mediante el cual se demostraría que la catolicidad corrupta de Roma ha abandonado al buen cristiano, y que ha sido finalmente el emperador Carlos el único que ha puesto remedio a las infamias de la Iglesia romana.
En su primer diálogo, Lactancio y un arcediano el erasmismo está declaradamente al servicio del emperador desde la primera página. Por un lado reconoce la figura de la Iglesia, pero por otro proscribe su legitimidad a causa de los actos indignos emprendidos por los Estados Pontificios. Desgraciadamente, la negligencia de un papa que se comporta como el último de entre los príncipes cristianos no merece ni las altas dignidades ni los honores que posee, y si bien el problema de lo sucedido en Roma es muy grave, todavía sería más grave el no haberle puesto remedio. De modo que Carlos Quinto aparece retratado como el salvador moral de los cristianos, de todos los cristianos y de todas sus facciones. Tras el Saco el
22 En lo relativo a las motivaciones del pillaje de Roma de 1527, también Bataillon y Maravall entran a valorar los hechos en sus obras citadas anteriormente.
23 Alfonso Valdés en carta a Erasmo fechada en 15 de mayo de 1529, en Barcelona. En ella confiesa cómo vio la luz su “dialogum de capta ac diruta Roma”. Fermín CABALLERO, Conquenses ilustres. Alfonso y Juan de Valdés, t. IV, Madrid, Oficina Tipográfica del Hospicio, 1875, p. 474.
emperador tiene en sus manos al papa, y podría finalmente imponer su visión unilateral de la cristiandad al margen de la jerarquía eclesiástica. Valdés la plantea de la siguiente manera al final de su diálogo:
A la fe, menester ha muy buen consejo, porque si él desta vez reforma la Iglesia, pues todos ya conocen quanto es menester, allende del servicio que hará a Dios, alcanzará en este mundo la mayor fama y gloria que nunca príncipe alcanço, y dezirse ha hasta la fin del mundo que Jesu Christo formo la Iglesia y el Emperador Carlos Quinto la restauro. Y si esto no haze, aunque lo hecho haya seido sin su voluntad y él haya tenido y tenga la mejor intención del mundo, no se podrá escusar que no quede muy mal concepto dél en los ánimos de la gente, y no sé lo que se dirá después de sus días, ni la cuenta que dará a dios de haver dexado y no saber usar de una tan grande oportunidad como agora tiene para hazer a Dios un servicio muy señalado y un incomparable bien a toda la republica cristiana24.
De igual manera, cuatro siglos después, Pierre Mesnard se pregunta lo mismo en su tratado sobre el pensamiento político:
Pourrait-on reconstruire une chrétienté au moins moralement une en faisant du Souverain Pontife le chef d’une religion irénique et humaniste ? [....] Pourquoi ne pas redemander plutôt à la puissance séculière d’étendre la paix romaine à l’orbe entier des terres nouvelles, refaire une catholicité espagnole sous le glaive de Charles-Quint, ou un grand empire franc en ralliant les musulmans au christianisme accommodant de l’oriflamme25 ?
El riesgo para el conjunto de la cristiandad era evidente. En el caso en el que Carlos Quinto pretendiese reemplazar al papa, el resto de príncipes cristianos, de los cuales la mayoría en ese momento eran sus adversarios, no reconocerían su legitimidad, de manera que sencillamente el emperador dividiría el mundo cristiano en detrimento del conjunto católico.
De modo que si el emperador no quiere correr el riesgo de aislarse debe necesariamente llegar a un acuerdo con el papa, que es el único capaz de garantizar la apariencia de una cristiandad moralmente gobernada por la ausencia de intereses particulares. A propósito de lo ocurrido en Roma, también Vivés se plantea un juicio de valor muy personal. Lo hace en carta a Erasmo del 13 de junio de 1527:
le christ à fourni à ce temps-ci la plus belle occasion de ce salut, par les victoires si éclatantes de l’empereur, et grâce à la captivité du pape, mais j'aimerai te voir écrire sur ta propre affaire à l'archevêque de Séville, inquisiteur général, et sur les affaires publiques, à l’empereur26.
24 Alfonso de VALDÉS, Diálogo sobre las cosas acaecidas en Roma, op. cit., p. 222.
25 Pierre MESNARD, op. cit., p. 12.
26 Juan Luis Vives en carta a Erasmo de Rotterdam el 13 de junio de 1527, Erasmi roterdami. Opus Epistolarum des. Erasmi Desiderius,P. S. ALLEN et H. M. ALLEN (ed.), t. VII. 1527-1528, Nueva York, Oxford University Press [fac.
sim.], 1992, p. 83-85.
En ella el pensador valenciano reconoce y deja entender la ventaja que supone para el conjunto de la cristiandad la victoria imperial sobre Roma, cuyo optimismo al respecto era de esperar. En segundo lugar, Vives pregunta a Erasmo a propósito de su querella en Valladolid, donde Erasmo y en consecuencia sus textos estaban siendo acusados de herejía por el sector más conservador, formado en su mayoría por dominicos. En la Valladolid de 1527, entre aquellos que defendían a Erasmo se encontraban los más reconocidos complutenses, entre los cuales se contaban: el Maestro Ciruelo, Sancho Carranza de Miranda, Pedro de Lerma, Carrasco, el Doctor de la Fuente, Zuria y Matategui, Luis Coronel, el Doctor Gómez, Alfonso de Virués, y Gil López de Béjar, entre otros27. A la mayoría de estos individuos, Alfonso de Valdés había enviado sus Diálogos. Es cierto, a su vez, que a medida que la política imperial se volvía decididamente contraria a Roma, esta devenía a su vez más declaradamente conciliarista, hasta el punto de pasar por encima de la autoridad papal28. Sin embargo, también el pacifismo de Luis Vives buscaba una reconciliación duradera del conjunto de la cristiandad. El pensador valenciano, al igual que el de Róterdam, incidía en la importancia de un príncipe cristiano que garantizase el equilibrio mediante la defensa del territorio, es decir, el status quo territorial y la defensa del bien común, bases para el crecimiento de la sociedad y para su expansión. La aparición de su obra De concordia et discordia in humano genere en 1529 no es un asunto baladí. Las guerras italianas, agravando los problemas entre François premier y Carlos Quinto, –quienes deberían estar llamados al entendimiento–, y por añadidura, la cuestión con el papa, hacían por entonces de la llamada al consilium un objetivo inalcanzable. Tanto para Erasmo como para Vives, la previa reconciliación entre católicos era necesaria para la construcción de una cristiandad fuerte y resistente a las amenazas exteriores. La cuestión cristiana formaba un bajo relieve que conducía toda la reflexión sobre los males de las guerras intestinas entre hermanos de la misma fe, desplazando la legitimidad del conflicto bélico hacia los márgenes exteriores de Europa; tanto para Erasmo como para Vives no habrá guerra que sea justa entre hermanos. En el caso de Vives, su pacifismo entronca con la teoría sobre un poder constituyente, reunificador, y en concordancia con los ideales cristianos, capaz de velar por el statu quo territorial y sus fronteras en virtud de un equilibrio necesario para el crecimiento y el mantenimiento del bien común. La novedad en la doctrina de Vives está muy cercana a la teoría sobre el príncipe cristiano de Erasmo. Salvando sus distancias con este último, el
27 Los erasmistas entre los humanistas se encuentran citados en una carta de Alfonso de Valdés a Erasmo de Rotterdam en fecha: 15 de mayo de 1529, Barcelona. Esta carta es parcialmente citada por Fermín Caballero, Marcel Bataillon y Rosa Navarro, en Fermín CABALLERO, Conquenses Ilustres. Alfonso y Juan de Valdés, t. IV, Madrid, Oficina Tipográfica del Hospicio, 1875, p. 479-480; Marcel BATAILLON, op. cit., p. 395 y Alfonso de VALDÉS, Diálogo de las cosas acaecidas en Roma, op. cit., p. 19-20. También son citados los presuntos seguidores de Valdés en la carta que este le dirige al Nuncio Castiglione, la cual es parcialmente citada en Fermín CABALLERO, ibid., p. 365, Marcel BATAILLON, ibid., p. 415-418 y Alfonso de VALDÉS, ibid., p. 22. En ambas cartas nombra a aquellos entre los cuales sus diálogos fueron distribuidos.
28 Como nos lo dice Bataillon: “La politique impériale à mesure qu’elle se fait plus résolument anti-romaine reprend à son compte l’idée du Concile et prétend refaire l’unité chrétienne par une décision justicière que l’Empereur victorieux saura imposer au Pape comme aux luthériens. Rien d’étonnant si les érasmiens à la cour pensent voir là une solution sœur du consilium rejeté lors de la diète de Worms” en op. cit., p. 245.
pacifismo de Vives se reconoce en una suerte de europeísmo, en la medida en que para el valenciano Europa es la fuerza moral del cristianismo frente a la barbarie. De ahí que en su obra –esta es una idea que atraviesa todo su De concordia et discordia– sean prácticamente sinónimos los significados de cristiandad, Europa y paz29. Frente a esta similitud nos preguntamos: ¿es quizás para el humanista valenciano el europeísmo la manera de interpretar un cristianismo renovado? No obstante no es la única identificación que atraviesa la obra de Vives. En ella se reconoce también la correspondencia entre Dios y Naturaleza, necesaria en su pensamiento político para fundamentar la condición antropológica del hombre y su innata disposición a la concordia. Algo así como una naturaleza humana intrínsecamente social30. De hecho, en De concordia et discordia nos dice cómo Dios creó al hombre inerme, incapaz de entregarse a toda guerra o a sus derivados y contrario a ello: ni bellum, ni polemos, ni stasis pueden derivarse por tanto de su formulación divina del ser humano. Expone Vives a propósito de la naturaleza de los conflictos una diferenciación entre el hombre y el animal, el cual sí habría sido creado por Dios con capacidad de combatir, aunque no obstante –subraya Vives– nunca lo haga contra los de su propia especie. Por tanto, más allá de reivindicar una suerte de panteísmo, ya que hay una identificación entre Dios y Naturaleza, o de predicar un mesianismo cristiano con motivos pacifistas, Luis Vives presenta la síntesis de unas ideas sobre el pacifismo y la vida humana como si el primero estuviese en el origen de la segunda, sentando una doctrina de cariz teleológico, o filosófico-teológico donde el género humano forma parte de la similitutio de todas las cosas y de una suerte de armonía preestablecida, como si en efecto, la comunidad humana en su concordia, participase del ordo naturalis.
“Nada en verdad, –escribe Vives– hay en la naturaleza que sea más congruente que la semejanza, ni que favorezca tanto la amistad y la mutua gratificación, como el verse uno semejante al otro; nada por lo contrario, –prosigue el valenciano– causa más aborrecimiento que la diversidad y desemejanza31”. Similitud, armonía, concordia, paz y bienestar se traducen políticamente según José Luis Abellán en la aspiración a la unidad espiritual de Europa32. Sin embargo, en el plano político, tanto en De pacificatione como en De Concordia et discordia in humano genere, el ideal de una ascesis desligada del yugo de un catolicismo ortodoxo es
29 Es célebre la frase de Vives que viene a decir lo siguiente: “de la virtud que no conocemos, nada exigimos, pero de la concordia lo exigimos todo”.
30 En su obra sobre Vives, José Luis ABELLÁN escribe: “Si el hombre está hecho para la paz es porque en su naturaleza se manifiesta la divina, hasta tal grado que Dios y Naturaleza se equiparan en él”, op. cit., p. 126.
31 Juan Luis VIVES, op. cit., 1997. Desde el pensamiento contemporáneo acercarse hoy al siglo XVI es en buena medida interpretar la similitud. No es casualidad sin embargo si Michel FOUCAULT subraya la importancia de la similitud para entender el pensamiento del siglo XVI, si bien en relación a un saber y a un lenguaje: “Le XVIe siècle a supposé sémiologie et herméneutique dans la forme de la similitude. Chercher le sens, c’est mettre au jour ce qui se ressemble”, en op. cit., p. 45.
32 Indistintamente de si hablamos de europeísmo, como de unidad cristiana, o de pacifismo erasmiano, en todos los casos se trata de interpretar la guerra como la más profunda y acentuada de las discordias, la cual, para los pensadores humanistas, no forma parte de la naturaleza. Para Vives, toda guerra es injusta. “Ese es el mal ejemplo que está dando Europa, un continente que proclama la religión del amor entre todos los hombres, mientras se debate en luchas fratricidas, protagonizadas por el afán de poder y la ambición territorial”, Juan Luis VIVES, De Concordia et discordia in humano genere, Valencia, Ajuntament de Valencia, 1997.
necesario para compaginar los esfuerzos por un compromiso cristiano, el cual podemos llamar tercera vía, europeísmo, unidad duradera de la cristiandad, o concilio general de la Iglesia33.
Es menester recordar no obstante que desde el concilio de Letrán de 1512, la llamada a una reforma de la Iglesia, se hacía oír. Pero ni Julio II, ni León X, hijo de Lorenzo de Medici, avanzaron en las claves por una reforma de las costumbres. En el fondo, se trataba de preguntarse cómo asimilar en el seno del catolicismo romano las nuevas expresiones de la fe, desde los protestantes en general, a las corrientes heterodoxas y minorías cristianas.
Posteriormente, con Adriano VI y probablemente a causa de la corta duración de su pontificado, no se llevó a cabo la convocatoria del concilio. Es sabido que en ese momento era muy sospechosa la estrecha relación entre papa y emperador, donde el debate entre reforma religiosa y autoridad papal dejaba entrever muchas sombras, en la medida en que una reforma de las moiras cristianas habría alejado al catolicismo de sus bases romanas en claro beneficio del emperador. Luego, con Clemente VII las intrigas y las alianzas contra el emperador alcanzarán su punto culminante, aplazando definitivamente la reforma de las costumbres y la convocatoria del concilio general34. Cuando este sea celebrado en 1545 desgraciadamente será demasiado tarde para los erasmistas españoles, los cuales verán mermada su presencia a partir de 1530. De la misma manera que en la España de Cisneros los movimientos de iluminados y retirados irían paulatinamente acercándose al erasmismo, en este caso, serán los erasmistas los que vayan acercándose a las posturas de Ignacio de Loyola, cuyos seguidores sí estarán en el concilio de Trento, donde la ruptura entre cristianos será definitiva. Por eso, la llamada al Consilium desde 1529, que será traducida en la falsa promesa de convocatoria por parte de Clemente VII, inmortaliza en el momento adecuado –entre la paz firmada en Cambrai y la coronación de Carlos Quinto en Bolonia – una imagen de la Europa cristiana donde el equilibrio entre los poderes constituyentes, tanto seculares como políticos, sí parece esta vez posible, en la medida en la que representan la soberanía del cristianismo moderno.
33 Sobre la necesidad de un concilio general de la Iglesia de carácter inminente, es muy ilustrativo el capítulo VI de José Luis ABELLÁN, op. cit.
34 Ibid., p. 116-122.
