La filiation et la promesse D’une éthique de l’égalité dans la différence à une reprise théologique de la différenciation

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La filiation et la promesse D'une éthique de l'égalité dans la différence à une reprise théologique de la différenciation

MULLER, Denis

Abstract

L'auteur discusse les questions éthiques à la question de l'homoparentalité. Distinguant le partenariat homosexuel du mariage, il souligne que, si les personnes homosexuelles peuvent faire preuve des mêmes capacités affectives et éducatives que toute autre personne, ce n'est pas une raison pour oublier la dimension symbolique de la parentalité et de la filiation en régime matrimonial hétérosexuel.

MULLER, Denis. La filiation et la promesse D'une éthique de l'égalité dans la différence à une reprise théologique de la différenciation. Revue d'éthique et de théologie morale (RETM), 2003, vol. 225, p. 111-129

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http://archive-ouverte.unige.ch/unige:19593

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Paru dans la Revue d’éthique et théologie morale-Le Supplément, no 225, juin 2003, p. 111-129

La filiation et la promesse

D’une éthique de l’égalité dans la différence à une reprise théologique de la différenciation

Denis Müller (Faculté de théologie protestante, Université de Lausanne, Suisse)

Je voudrais saisir l’occasion de cette conférence pour lever un certain nombre de malentendus qui me semblent peser sur la discussion actuelle au sujet des liens entre homosexualité et filiation.

Ma réflexion se concentrera sur deux questions centrales, qui sont très souvent occultées ou brouillées, alors qu’elles constituent selon moi le nœud ou la croisée de toute la problématique.

La première question est celle de la symbolique de la filiation – je préfère éviter le terme trop chargé d’ordre symbolique , on comprendra pourquoi dans la suite de l’exposé -, symbolique de la filiation qu’il convient de protéger contre les confusions de toutes sortes qui en troublent la compréhension (confusion du symbolique avec l’approche psychologique de la capacité affective et éducative, mauvaise articulation avec l’éthique, confusion, enfin, avec une certaine compréhension juridique de l’égalité des droits). La deuxième question, intimement liée à la précédente, concerne la distinction entre la thématique de l’égalité et la thématique de la différence.

A ce niveau de formulation, mon analyse demeure rationnelle et politique et ne semble pas nécessiter le recours à des motifs ou à des arguments théologiques. C’est pourquoi je m’efforcerai, à un second niveau de réflexion, d’élucider quelques-uns des enjeux théologiques que mes analyses précédentes devraient impliquer. Sans doute, certains estimeront que ces réflexions théologiques se tiennent déjà au moins de manière implicite à l’arrière-fond ou en amont des analyses de premier plan. Mais, contrairement aux crispations laïcistes qu’on peut observer en la matière, j’estime qu’une telle articulation de l’éthique rationnelle et de l’éthique théologique ne contrevient en rien, sur le principe, aux requêtes de l’espace démocratique public et pluraliste.

I. Rappel et analyse de quelques propos récents

Permettez-moi de procéder, en un premier temps, à quelques brèves notations devant servir de simple cadrage général, sans aucune prétention à l’exhaustivité. La littérature sur ce sujet est tellement vaste qu’il est hors de question d’en tenir compte.

En 1999, dans un article très remarqué de la revue Esprit, Irène Théry a fort bien souligné les erreurs symétriques de ce qu’elle désignait comme la vision organiciste et comme la vision identitariste¹. Selon elle, la vision organiciste confond le sexué, dans sa dimension symbolique,

1 « PACS, sexualité et différence des sexes », Esprit, octobre 1999/10, p. 139-181!; les chiffres entre parenthèses dans le texte renvoient à cet article.

avec la sexualité (Tony Anatrella ne fait qu’entretenir la même confusion, avec sa vision néo- organiciste)!; la vision identitariste, celle d’Eric Fassin et de Daniel Borrillo, revient à abolir les distinctions symboliques au nom d’un simple égalitarisme des droits!; l’« ordre symbolique commun » (sic) ne comporte aucune dimension sexuée (p. 167). Irène Théry, soulignons-le, a parfaitement conscience, ici, de l’enjeu anthropologique et pas simplement sociologique de la problématique.

Elle parle, à la manière de Pierre Legendre, des montages symboliques (p. 161) de la différence des sexes et montre combien ils participent, au meilleur sens du terme, d’une fiction anthropologique. Point de vue constructiviste marqué, on le voit. On pourra le discuter. Mais on ne pourra échapper à la dimension culturelle du montage que constitue la différence des sexes, y compris pour les homosexuels eux-mêmes.

Pour Irène Théry, il convient tout autant d’éviter la naturalisation du symbolique que la négation de la différence symbolique. Les homosexuels ont eux aussi accès à la différence des sexes, on ne saurait les enfermer dans une mêmeté fantasmatique, subtilement naturelle. On sent ici une forte distance par rapport aux thèses prétendûment psychanalytiques mais en réalité organicistes et naturalistes chères à beaucoup d’éthiciens (pas seulement à Anatrella, on s’en doute).

Mais si les homosexuels ont eux aussi accès à la distinction symbolique des sexes, contre l’égalitarisme bien-pensant des identitaristes, comment relier le statut symbolique de l’homosexualité à la symbolique de la filiation qui, elle, joue explicitement sur le montage de la chair et de la promesse!? Comment, en d’autres termes, Irène Théry se situe-t-elle par rapport à l’accès des homosexuels à la filiation!?

Son souci principal est de ne pas écarter ou exclure les homosexuels de la différence symbolique des sexes. Non seulement les homosexuels ou les lesbiennes ne sont pas sans rapports avec les personnes de l’autre sexe, mais ils se trouvent que, selon leur histoire singulière, ils ou elles ont déjà des enfants. Les homosexuels et les lesbiennes sont souvent aussi des parents. La question de l’homoparentalité est d’un autre ordre, puisqu’elle entend instituer une forme de parentalité qui ferait l’impasse sur la différence des sexes, en privant d’une certaine manière l’enfant de son histoire et de sa naissance. Tel est bien en effet l’enjeu!: non pas de savoir si des homosexuels ou des lesbiennes peuvent être de bons parents et des parents tout court, mais ce qu’il advient, pour l’enfant, des conditions de sa naissance et de sa double référence paternelle et maternelle. La révolution biotechnologique est également une révolution anthropologique!: elle fragilise avant tout, dans la filiation, la paternité. Priver l’enfant de cette référence-là (au sens de Pierre Legendre), c’est dénier la limite qui sous-tend la distinction des sexes, c’est succomber au piège symétrique de l’organicisme et de l’identitarisme, c’est rater la liaison différenciée entre filiation charnelle et filiation symbolique. La filiation charnelle, en effet, ne doit pas devenir une coquille vidée de sa substance par l’effet d’un constructivisme radical, subordonnant toute filiation à l’adoption plénière, purement volontariste, ou à la procréation médicalement assistée comme unique paradigme reproductif. Nommer un parent, c’est entrer en régime pluraliste de mixité, c’est-à-dire refuser l’éclatement de la filiation charnelle et de la filiation symbolique (p. 177).

J’ai essayé de suggérer que, contrairement à une caricature répandue de ses travaux, Irène Théry, loin de céder au constructivisme radical d’un genre purement artificiel et volontariste, pense le

pluralisme inhérent à la distinction symbolique des sexes et que ce pluralisme implique de ne pas dissocier la filiation symbolique de la filiation charnelle, tout en évitant d’occulter la limite traversant les sexes aussi bien que les générations.

Notre thème, celui de la dialectique de la chair et de la promesse, se veut un approfondissement théologique et éthique de cette intuition anthropologique et politique.

L’état de la discussion en Suisse au plan politique!: le pourquoi du cran d’arrêt placé à la hauteur de l’accès à la filiation et à l’adoption

Voici ce qu’on peut lire de la part de l’Office fédéral de la justice, en date du 26 juin 2002!:

« Plusieurs participants ont plaidé pour que les couples homosexuels soient autorisés à adopter des enfants ou, au moins, les enfants du partenaire. A l'instar de la majorité des participants, le Conseil fédéral rejette cette revendication. L'adoption est une institution protectrice de l'enfance.

Elle doit donc être appréciée du seul point de vue de l'intérêt de l'enfant. Permettre à l'enfant d'avoir juridiquement deux pères et deux mères, reviendrait à le placer, socialement parlant, dans une situation d'exception qui ne se justifie pas actuellement. Il convient donc de ne pas s'écarter des règles de la filiation en vigueur qui veulent que l'on attribue un père et une mère à chaque enfant, règles qui, au demeurant, donnent toute satisfaction. A noter que chez ceux de nos voisins qui ont institué une réglementation du partenariat entre personnes de même sexe, l'adoption est également interdite à ces personnes. A ces arguments, il convient d'ajouter qu'en Suisse, il est rare qu'un enfant soit remis en vue d'adoption, de sorte que la plupart des enfants adoptés sont originaires d'Etats qui ne connaissent pas le partenariat enregistré. Finalement, ce sont ces Etats, et non les autorités suisses, qui décident où ces enfants seront placés en vue d'adoption. De plus, il convient de relever que l'enfant du partenaire est beaucoup moins dépendant d'une adoption qu'un enfant de tiers, car il ne vit pas dans une situation précaire du point de vue du droit de la famille. Même en l'absence d'adoption, qui met fin à tous les liens juridiques non seulement avec l'un des parents biologiques, mais aussi avec les grands-parents et le reste de la famille de ce parent biologique, le Code civil accorde un "mini droit de garde" au partenaire, qui a également la possibilité, dans ses dernières volontés, de faire bénéficier l'enfant de sa succession. Du fait de sa portée, l'adoption de l'enfant du partenaire fait l'objet d'une appréciation très critique dans la pratique, même lorsqu'il s'agit de couples hétérosexuels. Enfin, en autorisant l'adoption de l'enfant du partenaire on risquerait de favoriser la tendance à recourir à l'insémination hétérologue (fécondation au moyen du sperme d'un donneur), ce qui est illégal ».

II. Malaise dans la filiation

Selon le titre d’un numéro de la revue Esprit paru en 1996, il y a malaise dans la filiation.

Essayons de situer brièvement où un tel malaise prend sa source.

Ce malaise naît en partie de la confusion entre la dimension de la chair et celle de la promesse, entre le biologique et le symbolique, ou, comme l’a très bien formulé Agnès Fine sur un plan plus volontariste, entre le sang et la volonté². Mais nous pouvons détecter avec plus de précision trois niveaux de confusion.

2 « Vers une reconnaissance de la pluriparentalité!? », Esprit, mars-avril 2001, p. 40-52, 46.

D’une triple confusion

a) Confusion du biologique et du symbolique

Cette première confusion est omniprésente!; elle recoupe largement, dans les termes d’Irène Théry, la confusion du sexué et du sexuel. Comme l’a très bien montré cette auteure, la confusion peut être commise aussi bien par les tenants de la vision organiciste ou néo-organiciste (Anatrella) que par les tenants de la vision identitariste ou égalitariste.

Nous sommes ici à une charnière fort significative du débat contemporain sur la notion de genre.

Un constructivisme radical a pu conduire, en effet, à une conception totalement sociologique et volontariste de la différence symbolique entre les sexes, au détriment de toute reconnaissance dde l’empreinte laissée, au cœur de toute construction humaine et sociale, par l’irréductible présence de la filiation charnelle. Irène Théry a fort bien déconstruit ce dérapage. « Le gender, dans certaines théories anglo-saxonnes, pose un principe de séparation absolue » (p. 175). Or, souligne à juste titre Théry, loin que la différence biologique se laisse dissoudre dans l’acte de la construction et réduire ainsi à une pure illusion, « la différence des sexes est d’abord une expérience de l’asymétrie des corps » (ibid.) et c’est précisément cette expérience qui sert d’embrayeur nécessaire entre la question de la différence et celle de la filiation.

On devine aisément les retombées de cette discussion dans la reprise théologique à laquelle nous sommes exercés en théologie morale. Le néo-organicisme n’est-il pas une réaffirmation déguisée, mais bien reconnaissable, du vieux naturalisme créationnel cher aux versions conservatrices du catholicisme moderne mais aussi de certains courants protestants tout heureux de surfer sur un recours imprécis et ambigu au naturel!? La logique organiciste ne succombe-t-elle pas à une naturalisation du symbolique et à une objectivation du théologique, moyennant le recours à une lecture tout sauf libératrice de certains gestes constitutifs de la psychanalyse!? D’un autre côté, la logique identitariste et égalitariste, dans sa connivence profonde et tout aussi irréfléchie avec le constructivisme radical, tend à effacer la marque de la création au sein de la créativité!; elle réduit le surgissement innovateur de l’homme à un pur décrochage, à un volontarisme absolu, incapable de rendre compte de sa redevance et de sa dette envers ses racines ontologiques et historiques.

Telle est bien la pauvreté philosophique du débat auquel nous risquons d’assister si nous nous refusons d’entendre les questions de fond. La simple confrontation du naturalisme et du culturalisme, ou du biologique et du construit, paraît sans issue. Théologiquement, elle réduit l’être humain, en sa qualité de créature, à n’être que réceptacle passif ou révolte démente, arrachement caricatural, négation de l’authentique liberté humaine que l’acte créateur divin propose comme instrument de notre accomplissement, via la reconnaissance de notre corporéité, de notre historicité et de notre finitude, avec les limites qui la caractérisent.

b) Confusion du psychologique et de l’éthique

Le plus difficile, dans la discussion actuelle sur l’homoparentalité, est de saisir qu’une limite assignée dans ce domaine, au nom de la différence symbolique, ne représente aucune

discrimination et que, de surcroît, elle échappe à tout jugement de valeur portant sur la capacité psychologique des individus dans le domaine de l’affection et de l’éducation.

L’idéologie dominante, incarnée ici par le courant identitariste, repose en effet sur deux piliers étroitement solidaires (je vais d’abord développer le premier sous point b, puis le deuxième sous point c).

D’une part, elle fait porter la totalité du débat sur la question de la capacité affective et éducative des individus. Rien ne permet de prouver, en effet, que des personnes homosexuelles devraient être moins capables d’aimer ou de bien élever des enfants. Notez que les efforts quelque peu pathétiques effectués en sens contraire, tendant à démontrer, chiffres et statistiques en main, que l’homoparentalité serait au moins aussi performante que la parentalité hétérosexuelle, ont davantage pour effets de consolider l’idéologie bien-pensante du politiquement ou de l’éthiquement correct que de contribuer à l’objectivité et à la sérénité des débats. A-t-on jamais vu que des études empiriques parviennent à falsifier la légitimité et la capacité affective et éducative des parents hétérosexuels, au nom des évidentes expériences d’échec et de démission que l’hétéroparentalité implique de mémoire d’humanité!? Il est grand temps que nous nous désolidarisions de ces pratiques pseudo-scientifiques, indignes de la communauté universitaire, car elles témoignent de la fascination utilitariste ambiante pour la pensée quantitative, qui, comme chacun sait, pense peu, quand elle pense.

On ne doit cependant pas négliger que des études existent à ce sujet depuis plusieurs décennies, presque uniquement dans le monde anglo-saxon, mais depuis peu en Belgique et aux Pays-Bas.

En France, nous disposons d’une étude pionnière d’un jeune psychiatre, Stéphane Nadaud, qui a consacré en 2000 sa thèse doctorat en médecine à la question de l’homoparentalité, en étudiant un échantillon de 58 enfants élevés par des parents homosexuels. Dans son ouvrage plus récent intitulé Homoparentalité. Une nouvelle chance pour la famille!?³ il donne des informations fort utiles sur l’état international de la discussion. Je trouve son étude assez équilibrée, dans la mesure où, en discussion avec certains de ses contradicteurs⁴, il relativise fort à propos l’usage statistique qu’on voudrait faire de résultats empiriques pour démontrer ou prouver quoi que ce soit.

Soyons nets!: le débat pour ou contre l’homoparentalité ne se résoudra pas par une affirmation dogmatique ou par une dénégation fantasmatique de la capacité affective et éducative des homosexuels ou des lesbiennes. La sexualité humaine, comme ne cesse de le répéter Irène Théry, est une!; de même, la capacité affective et éducative des êtres humains n’obéit pas à un partage des orientations sexuelles.

Autant je suis d’avis que la discussion de la capacité affective et éducative est une impasse pour quiconque entend résoudre la question épineuse de l’homoparentalité, pas plus qu’on ne parviendra à diffamer la capacité affective et éducative d’un homosexuel en invoquant le bien de l’enfant et les risques de déstructuration de sa personnalité, autant je pense qu’il y a de bonnes raisons d’assigner une limite symbolique et juridique à l’homoparentalité, touchant les points spécifiques de l’adoption et de la procréation médicalement assistée.

3 Fayard, 2002.

4 Voir notamment Caroline Eliacheff, « Malaise dans la psychanalyse », Esprit, mars-avril 2001/3-4, p. 62-76.

Comment expliquer ce paradoxe!? La reconnaissance principielle d’une capacité affective et éducative des homosexuels – affirmation qui se limite à la sphère privée - n’entraîne-t-elle pas ipso facto l’acceptation de ces deux points!? Le refus d’accorder aux couples homosexuels l’accès à l’adoption ou à la PMA ne représente-t-il pas une discrimination intolérable, en contradiction frontale avec ce que j’ai affirmé précédemment!? Dans le sens de la décision de la Cour européenne des droits de l’homme du 26 février 2002⁵ et en accord avec le projet prévu en Suisse, je ne le pense pas!; mais cela implique de sortir des contraintes que nous impose l’idéologie bien-pensante dominante. Cela signifie aussi de bien distinguer les questions touchant la sphère privée (comme celle de la capacité affective et éducative des parents) de celle touchant la sphère publique (dont relève clairement la question de l’institutionnalisation juridique de l’homoparentalité).

c) Confusion de la reconnaissance et d’une vision formaliste des droits

J’en viens dès lors au deuxième point annoncé. Il semble bien, dans les arguments que l’on peut entendre aujourd’hui, que toute affirmation de la différence et de la distinction symboliques revienne à une discrimination. Le courant identitariste veut l’égalité formelle et abstraite, sans partage, c’est-à-dire une égalité dans l’indifférence, une égalité qui efface toute possibilité de distinction.

Or il importe de montrer que l’égalité des droits n’implique pas le refus des différences. C’est un autre point difficile du débat. La tendance bien-pensante majoritaire consiste actuellement à affirmer que gays et les lesbiennes ont naturellement droit à la filiation et à l’adoption, au nom de leur égalité de principe reconnue en amont. Or cela fait l’impasse sur la différence des situations et banalise la question de l’enfant, ainsi que celle de l’institution symbolique de la filiation.

Rappelons l’affirmation très simple, mais très convaincante, du Conseil fédéral suisse au terme de la procédure de consultation, affirmation centrée sur l’adoption, mais qui est reprise plus loin au sujet du recours à l’insémination hétérologue!:

« L'adoption est une institution protectrice de l'enfance. Elle doit donc être appréciée du seul point de vue de l'intérêt de l'enfant. Permettre à l'enfant d'avoir juridiquement deux pères et deux mères reviendrait à le placer, socialement parlant, dans une situation d'exception qui ne se justifie pas actuellement. Il convient donc de ne pas s'écarter des règles de la filiation en vigueur qui veulent que l'on attribue un père et une mère à chaque enfant, règles qui, au demeurant, donnent toute satisfaction ».

III. Le mystère de la filiation

La filiation ne se limite pas au biologique, davantage!: étant d’ordre foncièrement symbolique, elle ne se constitue pas à partir du biologique, mais seulement en regard de lui.

Ce n’est pas une raison pour déréaliser et déshistoriciser la promesse. La promesse n’est pas sans lien avec la chair, le corps propre, la sexualité.

5 Arrêt Frette contre France, sur le site de la CEDH, www.echr.coe.int, page 48, arrêt 471.

De même, la filiation nous conduit à la jointure mystérieuse de l’héritage et de la liberté, de la référence structurante et du sujet qui advient. Comme le montre à l’envi l’œuvre profonde de Pierre Legendre (le bien-nommé!!), qui dit filiation énonce la récusation de l’auto-fondation!; qui entre dans la logique symbolique de la filiation se doit d’assumer le refus d’un projet déconnecté de tout passé et de toute mémoire.

La filiation, dans cette relecture de Freud, à affaire, indéniablement, avec la figure séparatrice du Père, qui énonce la loi et la limite devant lesquelles femmes et hommes se situent à égalité. Un certain féminisme radical – dans sa version bien-pensante, dirais-je, car nous trouvons bien des formes de féminisme qui savent sa garder de toute occultation du père – incline à mettre à plat le Père et la Mère, en les considérant simplement comme deux formes indifférentes de la parentalité. Comment ne pas voir que cette égalisation par indifférenciation revient à dénier toute logique de différenciation véritable. S’il est possible de dire, en langage psychanalytique, que le Père résonne du côté de la loi et de la limite, ce n’est pas que le Père soit plus important que la Mère, c’est, tout au contraire, que le Père n’est que la limite assignée à une Mère qui tendrait d’elle-même à représenter la totalité. C’est par rapport à l’évidente présence, à l’omniprésence irréductible de la Mère que le Père fonctionne et peut jouer son vrai rôle. « Hommes et femmes, nous sommes tous égaux devant l’impératif séparateur, devant la loi de la vie »⁶.

La nomination du Père comme Référence qui régit et qui limite n’est donc pas le fait d’un geste machiste ou patriarcal, mais l’expression d’une économie complexe du désir, où le sujet est appelé à se confronter à l’influence différente de la Mère et du Père.

IV. Le corps et l’institution

Comme nous l’avons souligné à plusieurs reprises dans cet exposé, en nous inspirant de François Héritier et d’Irène Théry, c’est l’institution même de la filiation qui est brouillée et fragilisée, à l’instar de l’institution de la parentalité (parenthood, qu’on met en regard de la filiation, descent).

Or cela tient aussi à la disjonction moderne entre le public et le privé!: la filiation, à l’origine liée au droit et donc à l’espace public, est devenu l’objet purement privé d’un accomplissement individualiste du sujet abandonné à sa seule auto-fondation, comme l’a montré Legendre.

Dès lors, il devient compréhensible que la question si controversée de l’accès de la filiation et de l’adoption aux couples homosexuels n’est pas d’abord un enjeu lié à l’égalité des droits ou à la capacité éducative et affective des individus, mais bien une question liée à l’institution même de la société. Peut-on mettre sur pied d’égalité, sans autre forme de procès, une société porteuse de référence et consciente du principe de séparation et de limite, et une société niant cela même!?

On avance souvent, dans les milieux conservateurs, la crainte d’une homogénéisation de la société via la reconnaissance des couples homosexuels. Ce danger relève du fantasme. Mais on ne saurait se dissimuler que le type de solution politique et juridique apporté au problème de l’accès de la filiation et de l’adoption va beaucoup plus profond!: il s’agit de savoir quelle société nous voulons, avec quelle référence, quelle conscience de ses propres dettes et de ses propres limites. Affirmer que l’accès à la filiation et à l’adoption est strictement le même pour les couples

6 Pierre Legendre, Filiation. Leçons IV, suite 2, Paris, Fayard, 1990, p. 189. Voir aussi Patricia Palermini, Misère de la bioéthique, Bruxelles, Labor-Espace de libertés, 2002, p. 51ss.

homosexuels que pour les couples hétérosexuels, c’est barrer la séparation et la différence, c’est instituer de manière absurde le principe d’indifférenciation en critère d’impossible séparation.

On n’a pas mesuré, dans l’actuel débat, à quel point il y a un fossé symbolique entre la reconnaissance des couples homosexuels comme tels – question qui relève de l’équité sociale – et l’accès à la filiation. Dans le premier cas de figure, il y va, sur un plan horizontal, de justice, d’équité et de droits, contre toute une culture de l’insulte et du mépris fort bien analysée par Didier Eribon!; dans l’autre, il y va, en verticalité cette fois, du rapport à l’héritage et à l’avenir, de la dialectique de la chair et de la promesse. Le PACS et le partenariat questionnent seulement le mariage, si j’ose dire, là où l’accès à la filiation questionne la dialectique de la dette et de la liberté.

V. Un nouveau contrat symbolique!?

En résumé et en conclusion, nous sommes d’avis que la discussion actuelle au sujet des liens entre filiation, égalité, différence des sexes et homosexualité, butte sur deux difficultés majeures!:

la confusion entre différence et égalité, d’une part, la confusion entre capacité parentale et symbolique de la parentalité, d’autre part. Tant que nous ne serons pas parvenus, au sein du débat démocratique, à identifier puis à dénouer ces deux nœuds, nous serons condamnés à des polémiques stériles, réduites à l’opposition simpliste et indigne d’un éthiquement correct supposé incontestable et d’un conservatisme incapable de distinguer les vrais problèmes des faux.

Pour reprendre les termes préférés de Legendre, la filiation est un montage ou une mécanique de haute précision!; y toucher, c’est se préparer les pires catastrophes, aussi bien pour le sujet que nous sommes que pour son institutionnalisation à laquelle nous n’échappons jamais.

Dire fortement qu’il est normal, sain et équitable que les couples homosexuels, en tant que tels, n’aient pas à se voir reconnus un droit à l’enfant, c’est dire, en plus clair, qu’il n’y a justement pas de droit à l’enfant, mais seulement, dans l’arrivée de l’enfant, un signe d’hétéro-fondation, contraire à toute auto-fondation. Je pense que la comparaison n’est pas forcée, qui désigne la velléité d’indifférenciation comme une tentation d’auto-fondation sur le Même (homo-fondation) et que n’est pas un hasard honteux que j’aie dû et pu parler, ici, d’hétéro-fondation.

Cependant, il ne saurait nous échapper que ce point est totalement controversé. Je défends ici une thèse qui s’inscrit pour une bonne part dans le sillage des analyses proposées par Irène Théry, Françoise Héritier et Pierre Legendre. Or le recours à un « ordre symbolique » de la filiation, en tant qu’il s’inscrit à la croisée de la différence des sexes et de la différence des générations, fait l’objet d’une vise contestation.

VI. Brève reprise théologique

Un auteur comme Stéphane Nadaud, que j’ai cité précédemment, questionne avec force le montage de l’ordre symbolique, montage qu’un psychanalyste critique bien connu, Michel Tort, a désigné ironiquement comme « l’estuaire théorique où confluent Lévi-Strauss, Lacan et le droit

positif de la famille »⁷. Non seulement Nadaud s’interroge sur le verrouillage auquel conduirait un tel montage, mais il note aussi, en passant, que l’ordre symbolique semble renvoyer à quelque chose comme une « certaine transcendance » (p. 218). Nadaud s’explique sur la connotation religieuse de ce terme, et son argumentation est tout à fait intéressante et révélatrice. Je le cite un peu plus longuement, car il va nous fournir un bon tremplin en vue d’une reprise théologique!:

« Cette dimension [de transcendance, DM] n’est-elle pas tout à fait visible dans l’image de la croix (image religieuse s’il en est) qui définit et structure l’!‘entité germinative’ de la société qu’est non plus la famille (terme somme toute trop peu précis, encore trop plein de subversion) mais la triade père-mére-enfant – une croix dont la barre verticale est la ‘différence des générations’ et la barre horizontale la ‘différence des sexes’. Une véritable ‘sainte famille’ (père- mère-enfant, avec l’enfant ‘mis en croix’) que l’on gardera bien précieusement dans un temple, centre de la société humaine. Au-delà de la métaphore religieuse, tout ce dispositif, cette structure pétrifiée qui tient sur la ‘différence des sexes’ et sur la ‘différence des générations’ repose bien en fin de compte sur le coupe homme en tant que père/femme en tant que mère. Et le système de fermeture, véritable clef de voûte de l’ensemble, ne peut être que l’enfant » (p. 218-219).

Derrière l’analyse critique de l’auteur se tient le démontage de l’Œdipe opéré naguère par Deleuze et Guattari. Mais ce qui me frappe le plus, dans l’argumentation métaphorique de Nadaud, c’est la manière dont il met le doigt, sans le dire explicitement, sur la structure judéo- chrétienne et même christologique qui, selon lui, et comme déjà dans le recours marxiste au thème de la sainte famille, présiderait au montage généalogique d’un ordre symbolique ternaire, assignant une place limitée et secondaire à l’homoparentalité.

Le constat tient lieu, chez un auteur comme Nadaud, de motif de refus. Rien ne dit que, de notre côté, nous devions nous satisfaire de ce refus et que nous devrions pas avoir le courage intellectuel et politique d’assumer l’origine et la structure judéo-chrétienne du discours anthropologique⁸ qui sous-tend la défense et l’illustration de l’ordre symbolique mettant en croix la différence des sexes et la différence des générations, dans une synthèse de la verticalité créationnelle et de l’horizontalité historico-eschatologique.

De manière plus satisfaisante que Nadaud, Anne Cadoret⁹ a essayé de combiner les avancées en faveur de l’homoparentalité avec les présupposés anthropologiques de base soutenus par Françoise Héritier. Pari impossible!? Synthèse inaccessible!? A voir. Mais à force de souligner que les parents homosexuels seraient des parents comme les autres, elle est allée au-delà de la simple acceptation de leur capacité affective et éducative!: elle tend à nier par un bout ce qu’elle affirme de l’autre, à savoir que l’accès des homosexuels à la parentalité ne devrait pas faire l’impasse sur la différence des sexes et des générations.

7 « Homophobies psychanalytiques », Le Monde, 15 octobre 1999, cité par Nadaud, op. cit., p, 213. Les chiffres entre parenthèses dans la suite du texte renvoie au livre de Nadaud.

8 Rien ne dit en effet qu’il faille dissocier complètement le droit positif de l’anthropologie, comme le prétend Marcela Iacub contre Irène Théry.

9 Des parents comme les autres. Homosexualité et parenté, Paris, Odile Jacob, 2002.

A la suite de Françoise Héritier, justement, elle a tenté de penser ensemble l’alliance et la filiation, sans les lier par une réduction biologique ou naturaliste, mais sans non plus les dissocier absolument. Nous restons donc, ici aussi, dans l’ordre de la distinction symbolique, laquelle ne saurit abolir tout rapport au biologique, à la procréation charnelle, comme à la naissance physique et la parturition.

Dans cet exposé, j’ai avant tout insisté, de manière rationnelle, en m’appuyant sur certains travaux sociologiques (Théry) ou juridico-psychanalytique (Legendre), sur les implications éthiques, juridiques et politiques d’un bon usage de la distinction symbolique. Quel lien de telles considérations entretiennent-elles avec le projet annoncé d’une théologie de la différenciation, telle qu’elle sera sans doute bien mieux développée dans d’autres approches théologiques au cours de ce colloque!?

1) Le soutien à un partenariat enregistré ou à une forme de PACS n’as pas besoin, de la part des Eglises, d’être fondé sur une évaluation substantielle du caractère normatif de l’homosexualité comme forme d’orientation sexuelle. Autrement dit, que les Eglises et la théologie chrétienne pensent que l’homosexualité soit une sexualité « intrinsèquement désordonnée!» (Persona humana, 1975), qu’elle relève d’une énigme à intégrer tant bien que mal ou d’un projet de Dieu à soutenir, n’est pas déterminant!: il y va d’abord, au plan public, d’une solution à apporter à un problème de discrimination et de traitement équitable. Les valeurs prioritaires qui devraient guider ici les Eglises sont celles de la dignité de la personne humaine et de l’amour du prochain. C’est pourquoi j’ai toujours pensé et continue à le faire que nous devons soutenir toutes les formes de lutte contre la discrimination envers les personnes et les couples homosexuels. Sur ce point, le modèle naturaliste ou organiciste ne saurait être imposé par l’Eglise à la société!; il n’est qu’un point de vue parmi d’autres, y compris quand il prend la forme d’un geste explicitement théologique.

2) Une telle ouverture fondamentale, dont je ne banalise pas un instant combien elle est contestée à l’intérieur des Eglises et entre elles, ne signifie pourtant pas que nous devions faire bon marché, au nom de la logique identitariste et égalitariste, des impératifs de la distinction symbolique.

3) La filiation, enfin, n’est pas un enjeu individuel et privé, mais une question qui concerne la société, dès l’instant où nous parlons bien de l’institution de la filiation. De ce fait, ce n’est pas un hasard si elle pose la question de la référence (au sens de Legendre), c’est-à-dire à la fois la question de la Loi, celle de la reconstruction de la paternité et celle des nouvelles relations entre les genres.

L’histoire des pères et de la paternité (un ouvrage publié en 1990) se terminait par cette terrible sentence!: « La débâcle du père redouble l’incertitude des fils »¹⁰. Alors que les biotechnologies et la génétique ont rendu pour la première fois le père biologiquement certain, le voici devenu psychologiquement encore plus fragile. Or cette fragilisation ne se limite pas à l’individu qu’est tel père particulier!: elle ébranle la structure différenciée de la société, dès l’instant où l’un de ses termes est mis en péril.

De là à considérer la figure du Père comme référence unique, il y a un pas, franchi par Legendre dans la suite du discours psychanalytique freudien et lacanien, qui nous paraît

10 J. Delumeau-D. Roche éd.,Paris, Larousse, 1990, p. 445, cité par G. Delaisi de Parseval, La part du père, Paris, LeSeuil, 1998², p. 328.

questionnable. A supposer que cette vérité relève d’une évidence clinique¹¹, ce qui est loin d’être certain, faut-il que le discours théologique se contente de le relayer. Je ne le pense pas.

L’enjeu proprement théologique revient plutôt à repenser la structure relationnelle de la référence, de manière à comprendre la figure du Père – et de la Loi – comme un des pôles constitutifs de la Référence, et non comme la Référence à lui tout seul.

4) Notre question, cependant, doit être précisée. Nous voulions nous demander dans quelle mesure notre approche de la filiation à partir de la distinction symbolique relève d’une conceptualisation théologique en termes de différenciation.

Nous nous souvenons toutes et tous de la thèse centrale de Xavier Thévenot « Est a- normative, écrivait-il, toute conduite sexuée ou sexuelle qui est bâtie sur une dénégation du mouvement de différenciation »¹². Je laisse ici de côté le glissement entre sexué et sexuel. Ce qui me paraît décisif, pour notre discussion d’aujourd’hui, c’est qu’à partir de mises au point terminologiques proposées par Irène Théry, il ne paraît plus possible de défendre intégralement la thèse de Thévenot. Certes, l’homosexualité court toujours le risque de dénier le mouvement de différenciation. Mais on ne saurait l’enfermer dans une dénégation essentielle et inéluctable. L’homosexualité est toujours, elle aussi, confrontée au défi de la différenciation, de la distinction symbolique., C’est ce défi qu’il convient de laisser ouvert en permanence, comme une tension inéluctable et indépassable. Dans le vécu homosexuel comme dans sa réception sociale et juridique, dans l’ordre subjectif de l’expérience comme dans l’ordre social de la reconnaissance, la distinction symbolique ne cesse de travailler.

Il nous devient donc difficile de recourir à un concept essentialiste d’a-normalité, comme le faisait naguère Thévenot. Ce qui doit être pris en compte, ce sont les effets de dénégation de la différence symbolique, un processus risqué de dé-différenciation.

Ce bémol apposé sur la dénégation du mouvement de différenciation ne vaut pas seulement pour l’évaluation normative, en théologie morale, du statut de l’homosexualité, comme c’était le cas dans l’approche de Thévenot. Il a forcément un effet sur nos réflexions à propos de la filiation. La filiation, nous l’avons vu, se distingue toujours en filiation charnelle et en filiation symbolique, hors de toute référence au débat sur l’homoparentalité, mais à plus forte raison quand il en est question. L’enjeu crucial d’une vrai distinction symbolique est justement, par-delà toute confusion du biologique et du culturel, de ne pas non plus en venir à une scission du symbolique et du charnel. Le symbolique, quand il s’agit de filiation, n’évide pas la promesse de ses racines charnelles. La référence au père et à la mère ne peut pas être évacuée de l’expérience de la filiation, que le père soit absent, la mère dominatrice ou le projet homoparental dévorant. La loi du désir, ici, ne peut se substituer à la Loi de la séparation. La volonté ne peut occulter la dette. La liberté n’est pas la négation, mais l’assomption de ce qui nous relie à nos origines, de manière irréductiblement sexuée et donc différenciée.

[Sète (Le Lazaret), 4 septembre 2002]

11 Comme le soutient par exemple Monique Schneider, Généalogie du masculin, Paris,Aubier, 2000.

12 Homosexualités masculines et morale chrétienne, Paris, Le Cerf, 1985, p. 268.