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comme carrefour des autres mondes
Karin Ueltschi
To cite this version:
Karin Ueltschi. Sibylle, Arthur et sainte Agathe : les monts italiens comme carrefour des autres mon- des. Margherita Lecco. Materiali arturiani nelle letterature di Provenza, Spagna, Italia, Alessandria, Edizioni dell’ Orso, p. 142-164., 2006. �hal-01920797�
Sibylle, Arthur et sainte Agathe : les monts italiens comme carrefour des autres mondes
Paru dans Materiali arturiani nelle letterature di Provenza, Spagna, Italia, Alessandria, a cura di Margherita Lecco, Edizioni dell' Orso, 2006, p. 142-164.
Nous savions tous que le roi Arthur devait revenir
1; en attendant, nous le croyions en Avalon où sa sœur Morgane l’a conduit pour soigner ses blessures reçues lors de la bataille de Salesbière. Erreur ! Arthur n’est pas en Avalon. Arthur est dans l’Etna ! Et l’un des premiers à l’affirmer n’est pas un Italien, c’est un clericus regis de la Cour d’Angleterre, Gervais de Tilbury
2. Et c’est grâce à un cheval qu’on a appris la nouvelle !
Qu’est-ce que ce roi des Bretons est venu faire en Italie ? Y aurait-il un lien entre l’Etna et Avalon, la montagne et l’Ile ? Et Morgane, aurait-elle une sorte de double hantant les monts italiens, double qui nous viendrait des profondeurs antiques et que le Moyen Age appelle Sebille ? Et que penser d’Agathe, la sainte protectrice de la ville de Catane, qui garantit la ville de la fureur incendiaire du volcan, et qui habite également ces lieux ?
L’Italie semble un lieu propice pour localiser diverses traditions, en particulier la représentation de l’entrée donnant accès à l’au-delà : c’est ici que des héritages multiples se rejoignent pour établir une parenté jusqu’alors insoupçonnée, improbable. L’antique Hadès, le chrétien Purgatoire et le celtique Autre Monde se croisent subitement pour dire cette frontière qui sépare inexorablement les vivants des morts. Il s’agit donc d’envisager une possibilité de communication, un passage dans les deux sens, d’exprimer l’impossibilité de concevoir une rupture éternelle entre les vivants et les morts : il doit y avoir un endroit où le contact demeure possible. Et cette frontière, perméable à certains endroits, les « découvreurs de mythe
3» l’ont pressentie en Italie !
Une certaine topographie italienne répond à des systèmes symboliques souvent très anciens en ce qui concerne la localisation de cette frontière, et de manière plus générale la géographie de l’au-delà : les monts, les volcans, les lacs, les îles et les grottes que l’on trouve notamment dans l’Apennin et en Sicile constituent une concentration providentielle de sites à une époque où les représentations mentales cherchent à s’ancrer dans le réel : Le Paradis de la reine Sibylle d’Antoine de la Sale s’insère dans la partie « Géographie » de son encyclopédie La Salade !
La présente étude cherche à examiner comment l’Italie, et plus exactement sa représentation littéraire permet de cristalliser en une simultanéité étonnante les traditions antiques, celtiques et chrétiennes concernant la représentation du monde après la mort – et donc comment le Roi Arthur a pu atterrir en Italie !
1. La géographie de l’au-delà
Claude Lecouteux - parlant, il est vrai, d’abord du monde germanique – dit que les phénomènes merveilleux « se déroulent en un petit nombre de lieux, passages ou frontières situées aux franges du monde connu » . Il identifie quelques sites en particulier, la montagne, la forêt et la mer notamment qui sont « indéniablement à cheval sur l’ici-bas et l’au-delà, forment une ligne de démarcation entre la civilisation et l’espace sauvage, no man’s land
1 Cf. Wace, Brut, v. 13681-13686.
2 Concernant la diffusion de la matière de Bretagne notamment en Italie, cf. M. Stanesco, M. Zink, Histoire européenne du roman mediéval, Paris, P.U.F., 1992, p. 51. Voir aussi M. Aurell, L’Empire des Plantagenêts, 1154-1224, Paris, Perrin, 2003, p. 167.
3 L’expression est utilisée par Daniel Poirion à propos d’Antoine de la Sale, dans son Introduction au Paradis de la Reine Sibylle, trad. F. Mora-Lebrun, Paris, Stock/ Moyen Age, 1983, p.11.
entre l’univers des hommes et des esprits
4». Nous allons passer en revue les différentes références à l’au-delà que les traditions ont générées pour mettre en évidence cette coïncidence des symboles.
1.1. Une question de référence
L’Antiquité : la descente aux enfers
La descente aux Enfers est un thème récurrent dans la littérature antique : évoquons celle d’Enée qui en fixe une topographie assez précise et souvent reprise par la suite. Les récits relatifs au rapt de Proserpine retiennent plus particulièrement notre attention. Ovide le premier situe son enlèvement aux alentours de l’Etna
5: au livre V des Métamorphoses
6le poète relate que l’immense île de Trinacris (la Sicile) a été jetée sur les membres d’un géant.
L’Etna se trouve à l’emplacement de sa tête. Ce géant lutte pour essayer de se défaire de ce poids : « couché sous la montagne, le farouche Typhoée rejette des flots de sable et vomit des flammes par la bouche ». Sa lutte provoque des tremblements de terre et des éruptions volcaniques qui poussent Pluton, roi des morts, souverain de l’Hadès, le «garant de l’ordre et de la séparation entre monde souterrain et monde terrestre »
7, à sortir de sa « ténébreuse demeure » car une fissure menace les ombres souterraines de la lumière du jour. La présence du géant enfermé sous le volcan, responsable des tremblements de terre et annonçant l’éruption volcanique étaye le motif des vents souterrains générateurs du feu infernal issu de traditions scientifiques antiques. Or, le feu, le volcan, le monde souterrain constituent les éléments de référence antiques essentiels lorsqu’il est question de l’au-delà. Platon (République, Li X, 615 e) mentionne des hommes de feu qui torturent les tyrans. Quant à Euripide, il établit la demeure des Cyclopes dans l’Etna. Homère ajoute à ce paysage l’eau et l’île
8.Soulignons pour finir que l’accent mis sur l’absence de lumière sous-tend également la problématique récurrente de l’atemporalité propre au monde des morts dans toutes les traditions qui nous occupent.
La tradition celtique et l’Autre Monde
L’eau constitue l’un des éléments fondamentaux dans les références celtiques à l’Autre Monde : il suffit parfois qu’un héros franchisse un inoffensif petit cours d’eau pour se retrouver dans un monde régi par des lois tout à fait étranges. C’est en l’Île d’Avalon ou les dames conversent qui sevent toz les enchantemenz del siecle
9que la légende arthurienne situe volontiers l’Autre Monde ; ces créatures merveilleuses sont à bord de la mystérieuse nef en compagnie de Morgane et invitent le roi mourant à monter à bord. Girflet, le témoin de la scène voit Arthur monter dans la nef
10, et presque en même temps, il découvre une tombe portant le nom du Roi Arthur, que de mystérieuses dames auraient amené dans la chapelle - une manière de signifier que l’île et la tombe possèdent un même sens, mais que selon la référence celtique ou chrétienne, le support change, sans qu’il y ait pour autant contradiction :
4 Claude Lecouteux, Au-delà du merveilleux. Des croyances au Moyen Age, Paris, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne (Cultures et civilisations médiévales XIII), 1993, p. 129.
5 V. Leroux note que les éditeurs ont parfois hésité entre Henna(eus) et Etna(eus), mais que cette dernière leçon s’est récemment imposée. Voir „L’Etna dans les récits antiques du rapt de Proserpine“, in Mythologies de l’Etna, Etudes réunies par D. Bertrand, Presses Universitaires Blaise Pascal, coll. « Volcaniques », Clermont- Ferrand, 2004, p. 34, n°3.
6 Éd. G. Lafaye, Paris, Les Belles Lettres, (1925) 1985 (7ème triage), p. 136-138.
7 V. Leroux, art. cit., p. 44.
8 Homère, Odyssée, Paris, Gallimard, Folio, 1972, p. 229-230. D’après Strabon, la légende des Cimmériens, peuple nordique, donc peuple de la nuit, devait être en rapport avec les grottes situées dans le tuf volcanique de cette région des Champs Phlégréens. Cf. p. 515, n° 1.
9 La mort le Roi Artu, éd. J. Frappier, Genève, Droz, 1964, § 50, 77-78.
10 Ibid., § 193, 38-54 et § 194, 24-35.
les deux références coexistent dans un présent identique! Le plus ancien témoignage du voyage dans les îles fortunées, lieu présumé du séjour des défunts, est le voyage de Bran dont la version primitive serait du VIIIe siècle
11: l’Autre Monde est situé sur une île ; par la suite, l’image du pont y conduisant sera fréquente. C’est un monde où le temps ne semble pas exister, ou en tout cas ne pas porter atteinte à l’intégrité des créatures. Si l’on ne peut pas proprement parler de libre circulation entre les vivants et les autres créatures – leur communication repose sur certaines conditions que précise chaque cas – on peut dire cependant que la frontière entre les deux mondes n’est pas hermétique.
Le christianisme : le Purgatoire
Si des allusions à un lieu ou à un stade « purgatoire » avant l’accès au Paradis se trouvent déjà dans l’Ancien Testament
12et que les références s’étoffent dans le Nouveau
13, il appartient cependant aux docteurs du Moyen Age d’en préciser les contours et surtout sa localisation spatiale. C’est au cours du XIIe siècle que ses attributs se concrétisent, notamment grâce à ce qui devient un véritable genre littéraire
14: les visions et les voyages dans l’au-delà. La plupart du temps, il s’agit de personnes qui pendant leur sommeil ou par le truchement d’une mort apparente visitent l’au-delà et en ramènent des récits et des images. On y retrouve en premier lieu le feu qui évoque l’idée d’un passage : purificateur, il rajeunit, il peut même rendre immortel. Dans L’Espurgatoire seint Patrice
15nous trouvons force dragons, serpents et crapauds de flammes, des crochets de feu, des clous enflammés, des brasiers et des métaux en fusion. Mais nous y trouvons aussi une référence au froid : certaines âmes en effet sont exposées dans le Purgatoire de Saint Patrice à un freiz venz. Gervais de Tilbury, quant à lui, relate une histoire dans laquelle un revenant dit être au Purgatoire
16qui cette fois-ci semble localisé dans les airs ; la sensation de chaleur insupportable est ici apaisée par une aspersion rafraîchissante :
« Quand la jeune fille le voit, elle le salue amicalement ; comme elle lui demande d’où il vient et qui l’accompagne ici-bas, il répond qu’il demeure dans les airs parmi les esprits, et qu’il souffre les peines du feu purgatoire, ajoutant que le prieur et les frères du monastère de Saint-Michel l’ont aspergé à ce moment même d’une eau fort douce et très rafraîchissante, et lui ont fait le plus grand bien par leurs messes et leurs prières. »
Le Purgatoire peut donc très bien se trouver dans l’air, ce qui le distingue de l’enfer qui, lui, se situe sous terre. C’est le lieu intermédiaire par excellence puisque il se trouve entre l’Enfer et le Paradis et que les âmes qui y résident n’ont pas obligatoirement rompu le commerce avec les vivants. Cette conception se nourrit de l’épisode néo-testamentaire de la descente aux enfers du Christ qui a lieu entre le moment de sa mort sur la croix – que d’ailleurs un tremblement de terre signale - et sa résurrection à Pâques. En effet, le Christ détient désormais
« la clef de la mort et de l’Hadès (Ap.1. 18) ; il y descend pour annoncer la bonne nouvelle aux morts qui séjournent là-bas. La Légende Dorée précise même en s’appuyant sur
11J. Le Goff, La naissance du Purgatoire, Paris, Gallimard, 1981, p. 150.
12 Genèse XXXVII, 35 ; I Samuel II, 6 et XVIII, 13-14 ; le shéol, lieu intermédiaire entre la géhenne et l’Eden, comporte également la montagne et le fleuve : cf. Job, XXXIII, 18 et XXXVI, 12.
13 Luc, XVI, 19-26 ; Matt., XII, 40; Actes II, 31; Epître Rom. X, 7; I Corinth .,III, 11-15; les Apocalypses apocryphes, et notamment la version dite « Rédaction IV » de Paul du 9e siècle qui introduit le pont.
14 Cf. A. Micha, Voyages dans l’au-delà d’après des textes médiévaux, IVe – XIIIe siècles, Paris, Klincksieck, 1992. F. Pomel, Les voies de l’au-delà et l’essor de l’allégorie au Moyen Age, Champion, 2001.
15 Ed. L. Harf-Lancner, in Les Lais de Marie de France, Le Livre de Poche, « Lettres Gothiques », p. 341-350.
16 Gervais de Tilbury, Otia imperalia, trad. française par A. Duchesne, Le Livre des Merveilles, Les Belles Lettres, 1992, p.114.
l’Evangile apocryphe de Nicodème
17que le Christ y vient chercher les saints, qu’il fait briser les portes et qu’il les emmène avec lui.
1.2. Une question de symbolisme
Il semble donc, dès le départ, qu’il existe une certaine coïncidence sinon un consensus concernant la manière de représenter l’au-delà. Des réseaux symboliques, souvent topographiques, sous-tendent ces représentations. Rappelons les principaux éléments :
La montagne
La montagne se prête à une représentation symbolique non seulement par son relief qui la détache manifestement dans le paysage, mais encore parce qu’au Moyen Age, toutes les montagnes sont considérées comme étant creuses : « Certaines [montagnes] sont habitées par des nains, d’autres par des morts, car elles sont comprises comme un au-delà
18», dit Claude Lecouteux. Déjà dans l’Antiquité, le volcan était censé abriter la forge d’Héphaïstos auquel Ulysse, dans Le Cyclope d’Euripide donne du « seigneur de l’Etna
19» : c’est une porte de l’enfer. En outre, la montagne abrite volontiers ces lieux d’accès au monde souterrain que sont les grottes. Dans l’Odyssée
20, une grotte située dans les hauteurs d’une île donne accès au monde des dieux, avec cette particularité remarquable que les vivants aussi y ont leur entrée, simplement située aux antipodes :
A la tête du port, un olivier s’éploie, et l’on trouve tout près la sainte grotte obscure et charmante des Nymphes, qu’on appelle Naïades (…). La grotte a deux entrées : par l’une, ouverte au nord, descendent les humains ; l’autre s’ouvre au midi ; mais c’est l’entrée des dieux ; jamais homme ne prend ce chemin d’Immortel.
Dans la tradition biblique, la montagne est un lieu qui favorise les échanges avec l’au- delà. Moïse par exemple reçoit les Tables de la Loi sur le Mont Sinaï, il converse avec Dieu sur cette hauteur qui amoindrit la distance entre le ciel et la terre. Le Nouvel Israël, à la suite de la venue du Messie, se trouvera sur le mont Sinaï parce que le premier Paradis était situé sur une montagne
21. Dans le Nouveau Testament, la Transfiguration du Christ a lieu sur une montagne. Par ailleurs, la tradition représente volontiers l’Ascension du Christ à partir d’une hauteur, même si les deux Evangélistes qui mentionnent cet épisode ne précisent pas ce détail (aussi peu d’ailleurs que les Actes des Apôtres) : sur la route menant vers Béthanie, aux flancs du mont des Oliviers, la piété chrétienne a édifié dès le IVe siècle une église commémorant l’Ascension du Christ. Ce sanctuaire perdura à travers les siècles et sera restauré par les croisés
22. Quant à Dante, il situe son Purgatoire dans une montagne.
L’eau, l’île et le pont
La symbolique topographique liée à l’eau constitue un autre élément fédérateur des différentes traditions. Dans la matière de Bretagne, nous l’avons vu, l’eau constitue comme une frontière naturelle avec l’Autre Monde. Le pont y représente le passage périlleux, l’épreuve par excellence. Dans l’univers de référence chrétien, c’est l’Apocalypse de Paul
23
17 J. de Voragine, La Légende Dorée, éd. A. Boureau (dir.), Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 2004 , p. 292-295.
18 C. Lecouteux, Mondes parallèles. L’Univers des croyances du Moyen Age, Paris, Champion, 1994, p. 33.
19 v. 599, cité par Ch. Cusset, « L’Etna dans Le Cyclope d’Euripide, in D. Bertrand (dir.), op. cit., p. 29.
20 op. cit., Chant 13, p. 269-270.
21 Isaïe XXXV, 10 ; Ps XLVIII, 2.
22 Cf. A.M. Gérard, Dictionnaire de la Bible, art. « Ascension », Paris, Laffont, coll. « Bouquins », 1989.
23 A. Micha, op. cit., p. 24.
qui introduit le pont. A l’image du passage périlleux, nous trouvons par la suite, dans certains voyages dans l’au-delà, des ponts que seuls les justes peuvent franchir
24.
L’île est un autre lieu pour ainsi dire suspendu dans l’univers aquatique qui le sépare du reste du monde, à l’exemple d’Avalon. Dans les traditions antiques, on y situait volontiers un autre temps : l’âge d’or. D’ailleurs, l’île peut très bien être montagne en même temps :
Lors resgarde Perceval tot entor soi et voit qu’il est en une montaigne grant et merveilleuse et sauvage durement, qui estoit close de mer tout entor.. Et lors s’aperçoit qu’il est portez en une isle (…)25.Certaines œuvres totalisent dans leur trame l’ensemble de ces éléments : dans Le chevalier au Papegau
26, nous trouvons à la fois le motif de la montagne, du pont et de l’eau infernale, du vent et de l’île ; le géant et le nain s’y ajoutent. Il s’agit donc d’un symbolisme largement répandu dans la littérature médiévale, résultat d’un croisement de traditions.
2. Acclimatations, acculturations
2.1. L’Italie comme accès à l’au-delà
L’Italie, en particulier la topographie tourmentée de la Sicile avec son sommet, l’Etna, constitue un carrefour où se croisent, pour coïncider souvent, des traditions aussi différentes voire antagonistes que l’héritage antique, la matière de Bretagne et le christianisme. Elles s’y rencontrent pour dire l’au-delà, pour localiser l’accès aux autres mondes, pour dire le passage de la vie à la mort. F. Mora-Lebrun note qu’aujourd’hui encore, la vallée qui longe le mont de la Sibylle s’appelle « Gala dell’Infernaccio », et que non loin de là s’élève le « Pizzo del Diavolo »
27! Or, si la légende arthurienne s’est diffusée à partir du XIIe siècle en Italie,
« particulièrement dans le sud de la péninsule et jusqu’en Sicile sous l’influence de la chevalerie normande
28», quelle est la vision que pouvaient avoir de l’Italie les clercs du Nord de l’Europe, en particulier les écrivains de langue d’oïl évoluant à la cour de France ou d’Angleterre ?
Une terre de merveilles
L’Italie représente une terre particulièrement propice pour loger le mystère, voire la merveille au sens médiéval du terme. Dans l’Antiquité déjà, la Sicile était une terre à part. Si Virgile l’a remplacée par l'Arcadie
29, c’est parce qu’elle avait perdu le caractère magique qu’elle possédait avant sa romanisation. Mais “pour la littérature (…), l’Italie est une terre de mirages, aux XIIe et XIIIe siècles » dit Daniel Poirion
30. Gervais de Tilbury, dans le chapitre introducteur de la troisième partie de son Livre des Merveilles
31revient régulièrement sur l’Italie pour signaler des faits étonnants qui s’y produisent : le sel d’Agrigente (n°2, p. 23), les eaux baptismales et autres merveilles de Terdona (n°7, p. 26), le cimetière des environs de Turin où disparaissent les corps des moines défunts au bout de trois jours (n°8, p. 26), la mouche d’airain magique fabriquée par Virgile lui-même qui éloigne les
24 Cf. Claude Lecouteux, Mondes parallèles. op.cit., p. 34, note 26.
25 La Queste del Saint Graal, éd. A. Pauphilet, Paris, Droz, 1984, p. 93.
26 Le Chevalier au Papegau, éd. F. Heuckenkamp, Halle, Niemeyer, 1897 ; trad. D. Régnier-Bohler, in La Légende arthurienne, édition établie sous la direction de D. Régnier-Bohler, Paris, Robert Laffont,
« Bouquins », 1989, p. 1081-1162.
27 Le Paradis de la Reine Sibylle, op. cit., p. 130.
28 J.C. Schmitt, Les revenants. Les vivants et les morts dans la société médiévale, Gallimard, 1994, p. 140.
29 E.R. Curtius, La littérature européenne et le Moyen Age latin, P.U.F., coll. Agora, 1956, p. 310.
30 D. Poirion, op. cit., p. 7 et p. 13.
31 Gervais de Tilbury, op. cit., p. 20-21.
mouches de la ville de Naples (n° 10, p. 28), Naples, la ville du Vésuve où Virgile a instauré deux entrées qui attirent respectivement chance ou malheur sur les voyageurs qui les franchissent (n°11, p. 29-32), Naples où se trouve la trompe d’airain domptant un vent propageant l’incendie du volcan, ainsi que la « fève inverse » (n°13+14, p.32-33), les bains de Pouzzoles, la grotte et les monts (n° 15, 16 et 17, p. 33-34), l’étang mortel entre Naples et Pouzzoles (n° 19, p. 36), les mystérieux étendards apparaissant au pied d’une montagne près de Turin et le castor fabuleux de la même région (n°41 et 44, p. 58 et 59). On croit par ailleurs qu’un savant aurait découvert le tombeau de Virgile et qu’il l’aurait ouvert pour enlever les ossements ; c’est à cette occasion qu’on aurait découvert à la tête du corps intact un livre, l’Ars notoria, dans lequel le poète latin aurait consigné des formules magiques et d’autres mystères
32.
Une topographie idéale
L’Italie héberge toutes ces merveilles peut-être parce qu’elle possède cette topographie idéale faite de monts, de volcans, de grottes et d’îles. Les Romains déjà pensaient qu’une voie vers le monde souterrain partait des îles Lipari. Ovide et à sa suite Claudien localisent la bouche de l’Enfer sur l’Etna. Barthélémy l’Anglais, auteur au XIIIe siècle d’une encyclopédie De proprietatibus rerum (Livre des proprietez des choses), dit que la Sicile « est plaine de fosses et de cavernes soubz terre, ou le vent entre, et est un païs tout plain de souffre, et especialment es montaignes dont le feu sault
33» : les hommes en quête d’une « cartographie du Purgatoire ont rôdé autour de la Sicile, entre le Stromboli et l’Etna
34». Le Vésuve reçoit des connotations semblables :
«
Il y a au voisinage de Naples une très haute montagne, en bordure de la mer, dominant la vaste terre de Labour qui s’étend à son pied. Au mois de mai, cette montagne crache une fumée très noire, et projette en même temps des morceaux de bois calcinés, de la couleur du charbon, avec des cendres ardentes : aussi affirme-t-on qu’une bouche de l’enfer bouillonne là. Or, quand souffle le notus35, la poussière ardente brûle les moissons et toutes les productions, et ainsi cette terre si fertile est vouée à la stérilité36. »
On trouve aussi l’eau autour du Vésuve. Le « lac de Jean » à l’eau très noire devint transparent lorsqu’un saint évêque eut versé de l’huile dedans : et c’est alors qu’« il vit aussitôt au fond de l’eau, comme avec une lampe allumée, des portes d’airain et d’énormes verrous de fer arrachés. Il vint alors à l’esprit du saint homme que c’étaient là les portes de l’enfer que Notre Seigneur Jésus Christ brisa quand il dépouilla l’enfer
37». L’évêque de Pouzzoles « allant pas à pas en priant avec ferveur et en chantant l’office des morts, entendit les lamentations des âmes qui souffraient à l’intérieur de la montagne sulfureuse ».
En dehors de l’Etna et du Vésuve, les îles Lipari ont très tôt été considérées comme un lieu de séjour des défunts, lieu non coupé des vivants puisqu’on pouvait justement y entendre les lamentations des morts en train d’être purifiés : deux Pères ayant écrit une vie de saint Odilon, abbé de Cluny (994-1049), rapportent des croyances relatives à ces phénomènes: il s’agit de Jotsuald
38et de Pierre Damien
39. L’histoire de saint Barthélémy dont les reliques
32 Ibid., p. 133-134.
33 B. Ribémont, « Le volcan médiéval, entre tradition ’scientifique’ et imaginaire », in Mythologies de l’Etna, op.
cit., p. 72.
34 J. Le Goff, op. cit., p. 20.
35 Le notus ou notos est un vent du sud, très chaud et moite qui apporte les tempêtes en automne ; la mythologie grecque en a fait un dieu, le frère d’Euros, de Borée et de Zéphyre. L’équivalent romain, c’est Auster, le sirocco.
36 Gervais de Tilbury, , op. cit., p.32.
37 Ibid., p. 36.
38 PL 142, col. 926.
apparaissent aux îles vers 580 est édifiante à ce propos: c’est la volonté divine qui a fait échouer dans notre île le coffre lesté de plomb contenant les restes de cet apôtre ayant christianisé l’Inde
40. Grâce à la présence de ce corps saint, le mont Volcano qui menaçait constamment les habitants de l’île, « s’éloigna de presque sept stades sans qu’on le vît, et s’arrêta sur la mer
41. »
2.2. Refonte des références : Morgane, Sibylle et Agathe
Nous sommes en présence d’un extraordinaire « melting-pot » de traditions. Il existe des légendes, contes et témoignages qui totalisent dans une unité symbolique et une cohérence narrative unique toutes ces manières différentes d’approcher par le dire l’impensable : la mort, le passage, l’après. C’est ainsi qu’Arthur atterrit en Sicile, c’est ainsi que s’établit un mystérieux cousinage entre la païenne Morgane et la sainte Agathe, c’est ainsi que le profond Hadès, les brumeuses îles fortunées et l’aérien Purgatoire peuvent se retrouver dans un seul et même lieu.
Avalon et l’Etna : le cas d’Arthur
C’est donc Gervais de Tilbury qui rapporte l’histoire du Roi Arthur résidant dans l’Etna : nous avons affaire à une transposition topographique de l’autre monde ; mais celle-ci ne nous étonne plus tant puisque nous venons de voir quelles correspondances symboliques peuvent exister en l’occurrence entre l’île et la montagne. Si Arthur « mort » n’est pas dans les îles bretonnes mais en Italie, alors sa résidence dans l’Etna est presque une nécessité :
Il y a en Sicile le mont Etna, dont le cratère vomit des flammes sulfureuses ; il est proche de la ville de Catane, où l’on montre le trésor du très glorieux corps de sainte Agathe, vierge et martyre, la bienfaitrice de la ville qui la préserve de ces flammes ; les gens du peuple appellent cette montagne le mont Gibel. Les habitants de la région content que le grand Arthur est apparu, de nos jours, dans ce désert. Un jour en effet, un palefrenier de l’évêque de Catane laissa échapper, pendant qu’il l’étrillait, le cheval dont il avait la charge : celui-ci (…) prit sa liberté et s’enfuit. Le domestique partit à sa recherche au milieu des escarpements et des ravins, sans le trouver ; de plus en plus inquiet, il poussa sa recherche du côté des cavernes obscures de la montagne. Que dire de plus ? Un sentier fort étroit mais plat se présenta ; le garçon parvint dans une très large plaine, agréable et pleine de délices, et là, dans un palais de merveilleuse facture, il trouva Arthur allongé sur un lit d’apparat royal. (…)Il raconta (…) comment il avait été blessé jadis au cours d’une bataille livrée contre son neveu Mordred et Childéric, le duc des Saxons, et qu’il restait là depuis déjà longtemps, ses blessures se renouvelant chaque année42.
Si l’on admet que Arthur « survit » dans l’Autre Monde, que ce soit une île ou un volcan, alors sa sœur doit être auprès de lui
43. Et en effet, nous trouvons des fragments littéraires qui évoquent Morgane – dans l’Etna à son tour ! Dans Le chevalier au Papegau, Morgane est appelée « la fée de Montgibel », c’est-à-dire de l’Etna
44. Dans le Roman de Jaufré, nous rencontrons aussi une fée de Gibel, qui, il est vrai, ne porte pas le nom de Morgane. Un peu plus tard, vers 1380 le Catalan Guillem de Torroella écrit un poème intitulé La Faula dans lequel le narrateur fait un voyage merveilleux dans le pays de Morgane : le
39 PL 144, col. 935-937.
40 Cf. Légende dorée, éd. cit., p. 676.
41 Ibid., p. 680.
42 Gervais de Tilbury, op. cit. p. 151-152.
43 Cf. notamment G. de Monmouth, Vita Merlini, éd. Faral, in La légende arthurienne. Etudes et documents, t.3, Paris, Champion, 1929, v. 929-940.
44 Le Chevalier au Papegau, op. cit., p. 1094.
poète le situe dans une caverne de l’Etna, où, dit-il, séjourne également le roi Arthur
45! Toute la famille se retrouve donc : Arthur est blessé, et plus exactement « mort », si tant est que ce mot ait un sens dans l’univers de référence dans lequel nous nous trouvons. Il a été blessé par son propre fils, Mordred : c’est donc lui qui l’a envoyé là. Or, rappelons que d’après certaines traditions, Mordred est le fruit d’une union funeste d’Arthur – avec sa propre demi-sœur Morgane !
Antiquité, courtoisie et matière de Bretagne : la Sibylle d’Antoine de la Sale
Si Morgane, comme toutes les « fées » celtiques, a un aspect satanique aux yeux des clercs, elle peut être rapprochée à travers la similitude de son lieu de résidence - une grotte dans l’Apennin- d’une autre figure sulfureuse, issue, elle, de l’Antiquité gréco-latine, mais qui s’est parfaitement acclimatée aux us et coutumes courtoises puisqu’elle côtoie des chrétiens avec lesquels elle entretient des liaisons dangereuses : la Sibylle
46. Dans le Lancelot en prose, les deux figures sont associées en vertu d’attributs comparables
47. Mais la Sebille d’Antoine de la Sale ne vaticine plus : elle se contente d’offrir à ses hôtes un lieu de délices appelé Paradis mais qui équivaut sur l’échelle des valeurs chrétiennes à un lieu de damnation certaine, donc à une antichambre de l’enfer. Mais en attendant le feu infernal, la belle reine et sa mesnie semble disposer d’un temps infiniment étirable; pour agrémenter le lieu, elle a adopté le raffinement courtois que partagent avec elle ses compagnes, sujettes comme elles à des métamorphoses régulières à la manière des fées mélusinéennes. Un grand nombre de motifs courtois se trouve dans ce texte au carrefour des traditions: d’abord, pour pénétrer dans la grotte de la Sibylle, il faut emprunter, à l’intérieur du mont, un chemin périlleux qui descend progressivement dans les entrailles de la terre:
- d’abord le pont périlleux étroit de trente centimètres sous lequel bée un affreux abîme.
- suivent deux dragons, dragons faiz artificiaument : mais il est advis proprement qu’ilz soient en vie, fors de tant qu’ilz ne se bougent, et ont les yeulz si reluisans qu’ilz donnent clarté tout entour eulx (p. 19-20).
- puis, on arrive à un « engien »: des portes battant sans relâche à toute vitesse, par telle maniere qu’il est proprement advis a celui qui y doit enter que entrer ne pourroit sans estre entre deux acueilli et tout effroissié (p. 20). Mais il s’agit pour ainsi dire de fausses merveilles que notre auteur rationalise à plusieurs reprises: le pont se franchit aisément, les dragons sont de faux monstres et ainsi de suite.
Remarquons la présence d’une autre problématique relative à l’imaginaire de l’au- delà: l’atemporalité. Il n’y pas vraiment de temps chez la Sibylle, ou plus exactement, le temps n’atteint pas les créatures qui y évoluent : en l’estat que nous veez serons tant que ce siecle durera (p. 26)
,particularité soulignée et répétée un peu plus loin (p. 28) : Car elles jamais n’en vieillissent. Un autre thème s’y imbrique: celui de la métamorphose : les belles créatures, à commencer par la reine Sibylle, se transforment du vendredi soir minuit au samedi soir minuit, en une engeance serpentine (p. 28), durée qui correspond au Sabbat.
Mais la veine courtoise est également perceptible au niveau du langage. Citons en exemple l’accueil fait au chevalier:
45 Cf. M. Stanesco et M. Zink, op. cit., p. 65.
46 Pour une étude de cette figure dans la littérature médiévale, consulter l’article de Francine Mora, « La Sibylle séductrice dans les romans en prose du XIIIe siècle : une Sibylle parodique ? », in M. Bouquet, F. Morzadec (dir.), La Sibylle. Parole et représentation, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, coll. « Interférences », 2004, p. 197-209.
47 éd. A. Micha, t. IV, § CXXVIII, p. 173.
Si lui firent la porte ouvrir, en lui disant qu’il feust le tresbien venu. Cette planté de gens les font despoiller (il s’agit du chevalier et de son écuyer) de tous leurs habiz, du greigneur jusques au moindre, si les vestirent d’autres tresriches vestemens. Puis les menerent a instrumens et melodies, par jardins, par salles et par chambres, les unes bien et les autres mieulx tendues … Dans chaque salle l’on trouve grant compaignie de dames et de damoiselles, de chevaliers et d’escuiers, tresbien vestuz et plus richement abillez (p. 24).
Quant à la reine Sibylle, son accueil surpasse en courtoisie celui de tous les autres: la situation est celle, toute classique, de la Dame qui offre sa druerie à un chevalier en échange de son service : .. la royne qui en lui tresgrant plaisir print, comme celle qui moult desiroit le tenir en son pardurable service (p. 25).
Catane, le feu et les défunts : Sainte Agathe
Voyons maintenant comment ces héritages se combinent avec l’inspiration hagiographique et chrétienne : sainte Agathe, mentionnée par Gervais de Tilbury pour ainsi dire en prologue à son histoire d’Arthur dans l’Etna, est donc la Sainte Protectrice de la ville de Catane qu’elle garantit des flammes du volcan. Jacques de Voragine nous rapporte son histoire
48: Agathe, une belle jeune fille noble de la ville de Catane « honorait Dieu à tout moment et en toute sainteté ». Or, le gouverneur de la Sicile, Quintien, décide de l’épouser.
Devant le refus de la jeune fille, il la livre à une courtisane nommée Aphrodite ainsi qu’à ses neuf filles, dans l’espoir de la débaucher. Peine perdue ; elle est jetée en prison, puis on lui tord et coupe le sein et on la jette à nouveau en prison. Un mystérieux vieillard y apparaît alors vers minuit, précédé d’un garçon portant une lumière : c’est l’apôtre Pierre qui guérit le sein. Les gardiens, terrifiés par l’immense lumière, s’enfuient, laissant le cachot ouvert, mais Agathe ne s’enfuit pas. Quintien la fait à nouveau torturer le lendemain, et c’est alors que « se produisit un immense tremblement de terre, qui secoua toute la cité au point qu’une partie de la ville s’effondra ». Quant à Agathe, après une ultime prière, elle rend l’âme ; c’est arrivé vers l’an 253, sous l’empereur Dèce. Mais l’histoire n’est pas terminée : un an plus tard, « la très haute montagne qui se trouve près de la cité fit éruption et vomit un incendie » : le peuple se regroupe alors autour du tombeau d’Agathe et en arrache le voile qui le couvrait et le brandissant contre le feu. L’incendie s’arrêta le jour même de la fête de la sainte, le 5 février
49.
Sainte Agathe a un lien avec le monde des morts non seulement à travers son accointance avec l’Etna- donc le feu et le Purgatoire- , mais aussi parce qu’on la trouve associée à plusieurs histoires de visions et d’apparitions de revenants. Ainsi, Pierre Damiens, dans son De diversibus apparitionibus et miraculis
50, rédigé entre 1063 et 1072, rapporte une histoire qu’il tient de l’évêque de Cumes, Rainaud : un prêtre, dans son sommeil, s’entendit appeler par une personne qu’il savait décédée et qui le conduisit à la basilique de Sainte- Cécile. Il y assista à une scène de demande d’intercession pour un défunt qu’une pauvresse adressait à la Sainte Vierge présente en personne. Or, dans cette vision, la Mère de Dieu est entourée notamment de sainte Agnès, de sainte Cécile – et de sainte Agathe ! Comme les autres saints présents, celle-ci doit témoigner et confirmer que le défunt en question s’est distingué sa vie durant par une dévotion toute spéciale de l’église qui lui est consacrée. Une autre histoire fait de sainte Agathe une messagère informée de la comptabilité temporelle inhérente au Purgatoire : le récit se trouve au dernier livre du recueil Dialogus miraculorum
48 J. de Voragine, op. cit., p. 205-210.
49 On trouvera un supplément d’informations sur sainte Agathe dans E. Mioni, « L’Encomio di s. Agata di Metodio patriarca », Analecta bollandiana, 68, 1949, p. 58-93 ; « Studi su s. Agata e il suo culto nella ricorrenza del XVII centenario del martirio », Archivio storicoper la Sicilia orientale, 48, 1952-1953.
50 PL, 145, col. 188.
du cistercien Césaire de Heisterbach
51. Un moine très pieux et un peu simple d’esprit (ce qui favorise le contact avec l’au-delà, nous le verrons plus bas) est affligé à la fin de sa vie d’une terrible maladie. Sainte Agathe lui apparaît et l’exhorte à supporter avec courage cette épreuve, « car soixante jours de ces souffrances lui seront comptés pour soixante années.
Soixante jours après cette apparition, le jour de la fête de sainte Agathe, il meurt
52». Une fois de plus, nous rencontrons la problématique du temps, de sa perception, de sa durée.
Bernard Ribémont rapporte une autre histoire intéressante liée à sainte Agathe : elle est tirée du Livro de Arautos
53, ouvrage portugais du XVe siècle : un chevalier de Catane visita l’Etna, la « bouche de l’enfer » d’où sortaient continuellement des « esprits malins ».
L’un de ces démons offrit au chevalier une boîte ; celui-ci l’ouvrit et aussitôt un terrible incendie se propagea. Seule une procession avec le linceul de sainte Agathe parvint à conjurer le feu et à sauver la ville. Par ailleurs, sainte Agathe est la patronne des fondeurs de cloches.
Là encore, il existe peut-être des liens souterrains insoupçonnés avec d’autres histoires: c’est dans la forêt de Cardueil qu’une cloche se met à sonner régulièrement sans que l’on sache d’où ce son provient ; c’est dans cette même forêt qu’un chevalier surpris par un violent orage est secouru par saint Siméon qui lui remet un cor magique le garantissant pour toujours des dangers de la foudre
54. Sainte Agathe, enfin, est à rapprocher de sainte Barbe dont le supplice était comparable au sien, sainte Barbe qui est la patronne, entre autres, de la foudre et de l’orage !
Etna, Avalon, Purgatoire ; Morgane, Sibylle, Agathe : l’on pourrait multiplier les correspondances d’un système de références à un autre. Au-delà des variantes et divergences, insistons surtout sur les analogies possibles et fructueuses dans l’entreprise sans cesse recommencée, jamais achevée, de dire et de redire la même éternelle histoire de l’homme et de la mort.
3. Une cohérence légendaire : La Mesnie Hellequin55 ou la Chasse Arthur
Dire la mort, dire l’au-delà: nous trouvons dans notre problématique des traces d’un mythe immémorial que le Moyen Age a acclimaté sous le nom de « Mesnie Hellequin », dont il propose quelques rares trames narratives, mais qui survit essentiellement de manière fragmentaire. Il y a dans ce motif un grand nombre de mythèmes liés à la problématique du passage de la vie à la mort, proposant une cohérence signifiante tout à fait extraordinaire.
Ainsi, les éléments jusqu’à présent analysés dans cette étude peuvent être rapprochés de ceux qui composent le motif de la Mesnie Hellequin pour en recevoir un éclairage utile. La figure d’Arthur est indissolublement liée aux chasses mythiques et féeriques dans de nombreux textes
56.
51 Ed. J. Strange, Cologne, Bonn, Bruxelles, 1951.
52 J. Le Goff, op. cit., p. 406.
53 Ed. A.A. Nascimento, Lisbonne, 1977, p. 235-237, cité in B. Ribémont, art. cit., p. 76.
54 Gervais de Tilbury, op. cit., p. 82-83 : « Laichibrais » et « Le cor de Saint Siméon ». Ajoutons que dans l’Evangile de Nicodème que cite Jacques de Voragine, La légende dorée, p. 293, c’est saint Siméon qui, aux enfers, arrive en premier pour annoncer à ses compagnons l’imminence de leur délivrance, puisque le Christ vient de rompre les portes de l’enfer pour les emmener avec lui.
55 Etudes les plus récentes : Ph. Walter : Le mythe de la Chasse sauvage dans l’Europe médiévale, Champion, 1997 ; « La Mesnie Hellequin. Mythe calendaire et mémoire rituelle », in Iris, n°18, Centre de recherche sur l’imaginaire, Université de Grenoble 3, 1999 ; Claude Lecouteux, Chasses fantastiques et cohortes de la nuit au Moyen Age, Imago, 1999 ; M. Lecco, Il motivo della Mesnie Hellequin nella letteratura medievale, Turin, Edizioni dell’Orso, 2001.
56 Philippe Walter , Arthur, l’Ours et le Roi op. cit., not. p. 135.
La Mesnie Hellequin est traditionnellement assimilée à une troupe fantastique de chasseurs et de revenants qui hante la nuit à la recherche de nouvelles âmes à entraîner, qui s’organise autour de la figure noire du Grand Veneur encapuchonné, qui surgit souvent en vol, au milieu d’un fracas terrifiant d’aboiements de chiens, de tintement de clochettes, de vent de tempête, au son du cor, volontiers dans un contexte de noces… . Mais ce « résumé » constitue bien une « addition des principales variantes
57» : telle qu’on vient de la retracer, l’histoire n’est attestée nulle part, mais nous fournit une grille de référence opératoire pour notre analyse.
Signalons les deux sources essentielles, les plus anciennes qui nous soient parvenues, qui nomment la Mesnie et qui présentent une cohérence narrative : d’abord, Orderic Vital
58(vers 1135) peint un véritable cortège de revenants. Gautier Map (1182/1193)
59, quant à lui signale la troupe errante dans la marche des Galles et d’Herford jusqu’à la première année du règne d’Henri II et y associe l’histoire du roi Herla, condamné à l’errance éternelle pour avoir assisté pendant trois jours – en réalité deux siècles – aux noces d’un parent, roi des Pygmées.
Bien d’autres textes latins, puis vernaculaires mentionnent la Mesnie dont l’archétype, naturellement, est impossible à identifier. Ce sont surtout des fragments du mythe qui seront repris dans la littérature, parfois en lui imprimant une déviation burlesque comme par exemple Adam de la Halle dans son Jeu de la Feuillée où un Hellequin grotesque et amoureux de la fée Morgane est le héros d’une sorte de mascarade. La véritable fortune du motif se trouve dans la vitalité de mythèmes distincts qui vont de manière autonome traverser le temps, en s’agglomérant parfois à d’autres motifs.
Dès les plus anciennes mentions de la Mesnie Hellequin, il est précisé que Hellequin et Arthur sont interchangeables. Gervais de Tilbury qui nous rapporte l’histoire d’Arthur dans l’Etna dit ailleurs que les chasseurs sauvages sont
de la suite et de la maison d’Arthur60.Etienne de Bourbon (mort en 1261) fait également un rapprochement entre Arthur et la Mesnie Hellequin dans la partie « du Don de Force » de son manuel de prédication :
Les démons se font parfois un jeu de se transformer et de prendre l’aspect extérieur de chevaliers au combat brandissant des torches. Ce sont eux que les gens nomment communément Arzei61, c’est-à-dire les Ardents, les Enflammés. De même, parfois, ils se donnent l’aspect de chevaliers partant pour la chasse ou s’amusant à divers exercices. On dit couramment qu’ils sont de la famille d’Allequin ou d’Arthur (qui dicuntur de familia Allequini vulgariter vel Arturi)62.
Arthur serait donc le meneur de cette chasse sauvage, le roi de l’Autre Monde, le roi des morts qui vient attirer à lui les hommes vivants. Cette assimilation se trouve également, de manière implicite, dans le Didot-Perceval
63.
57 Ph. Walter, Le bel inconnu de Renaut de Beaujeu. Rite, mythe et roman, PUF, 1996, p.18.
58 Historia ecclesiastica, VIII, 17, éd. M. Chibnall, Oxford, 1973.
59 De nugis curialium , éd. et trad. en anglais par M.R. James (Courtiers’s Trifles), 1914, revue par C.N.L.
Brooke et R.A.B. Mynors, Oxford, 1983 ; Contes de courtisans, traduction de Gautier Map par M. Perez, Lille, centre d’études médiévales et dialectales de l’Université de Lille III, s.d. (thèse de doctorat soutenue en 1982).
60 Gervais de Tilbury, op. cit., p. 152.
61 cf. à propos de ce terme Ph. Walter, Arthur, L’Ours et le Roi, p. 135.
62 Etienne de Bourbon, Tractatus de diversis materiis predicabilius, éd. F. Lecoy, 1877, repris dans Anecdotes historiques, légendes et apologues tirés du recueil inédit d’Etienne de Bourbon.., par A. Lecoy de la Marche, Paris, 1877, § 365, p. 321-322, trad. C. Lecouteux, Mondes parallèles, op. cit., p. 54.
63 « Ensi se fist Artus porter en Avalon et dist a ses gens que il l’atendissent et que il revenroit. Et li Breton revinrent a Carduel, et l’atendirent plus de quarante ans ains qu’il fesissent roi, car il cuidoient tos dis que il revenist. Mais tant saciés vos que li auquant l’ont puis veü es forés cacier, et ont oï ses chiens avuec lui ; et li auquant i ont eü esperance lonc tans que il revenist. » éd. W. Roach, University of Pennsylvania Press, 1941, p.
277 (ms E).
3.1. Dire le passage
Beaucoup d’éléments narratifs rencontrés dans la présente étude exprimant les enjeux cruciaux du passage de la vie à la mort coïncident avec les mythèmes constitutifs de la Mesnie Hellequin et s’organisent autour des figures du cheval et de l’homme sauvage, et des thèmes du vent, de la tempête et de la folie.
Le cheval
L’idée du passage peut être véhiculée par le cheval, figure psychopompe. Chez Gervais de Tilbury, c’est un cheval qui conduit le palefrenier au roi Arthur caché dans l’Etna.
Gervais de Tilbury établit même un lien explicite entre la légende d’Arthur dans l’Etna et la Mesnie Hellequin, comme on vient de le voir. Or, souvent, le meneur de la chasse nocturne - voire toute sa compagnie - est à cheval ; sa robe peut être fauve, mais le plus souvent est noire.
Par ailleurs, dans les Otia Imperialia, Gervais rapporte l’histoire d’un cheval qui a une fonction semblable à celle de sainte Agathe : lorsqu’il apparaît, « il annonce un incendie à venir dans cette ville ou ce village ; quand le danger menace pour le jour suivant ou pour la nuit, il fait aboyer les chiens en courant çà et là sur les places ». Ce comportement incite les habitants à prendre leurs précautions et à surveiller le feu : c’est ainsi que l’animal « a coutume par sa venue de les protéger du danger qu’ils ignorent
64». Rappelons ici que dans la tradition antique, le cheval représente une « puissance chtonienne orientée vers le monde infernal »
65. Au Moyen Age, le cheval monté par une messagère de malheur mystérieuse est tantôt fauve comme dans Le Conte du Graal, tantôt noir comme dans Yvain. Dans La Queste del Saint Graal, le cheval noir représente une incarnation du diable. Raban Maur notamment souligne le symbolisme du cheval noir renvoyant au diable
66; on retrouve cette figure chez un Hélinand, ou encore chez un Césaire de Heiserbach
67qui rapporte l’histoire suivante : un homme avare et égoïste est réveillé une nuit par un bruit ; un homme noir très laid, accompagné de deux chevaux noirs invite le pécheur à monter sur un cheval, tandis que lui- même enfourche le second, pour l’emporter en enfer – le temps d’une vision où le feu tient la place la plus importante. Le lendemain, l’homme a juste le temps de raconter sa vision avant de mourir.
L’homme sauvage
L’homme sauvage est un autre motif susceptible de véhiculer l’idée du passage ou du rapt et permet de relier notre problématique à la Mesnie Hellequin. L’homme sauvage est Passeur par fonction. Il possède une fonction analogue à celle du cheval : passeur d’un endroit à l’autre, passeur d’un état, d’un âge à un autre, passeur d’un monde à un autre monde. La figure qui incarne mieux qu’aucune autre toutes les promesses légendaires et mythologiques dont est riche l’homme sauvage est Merlin; dans la version de la Merlin Vulgate, le père de Merlin n’est d’ailleurs pas un diable, mais un homme sauvage qui surprend la mère du futur magicien endormie sous un arbre
.Le géant est un avatar de l’homme sauvage; dans les différents récits liés à la Mesnie Hellequin, le personnage principal est presque toujours un géant. Or, nous avons vu combien l’association du volcan à la gigantomachie est enracinée dans des traditions immémoriales dont les auteurs antiques se font l’écho. Dans L’excursion aux îles Lipari d’Antoine de la Sale
64 Gervais de Tilbury, op. cit., p. 74-75.
65 I. Olivier, « Images de l’Autre Monde dans La Mule sans frein de Païen de Maisières », in D. Hüe, Ch.
Ferlampin-Acher (dir.), Le Monde et l’Autre Monde, Orléans, Paradigme, 2002, p. 298.
66 Raban Maur, PL CXI, col. 213 ; CXII, col. 916.
67 Cité in A. Pauphilet, Etudes sur la Queste del Saint Graal, Genève, Slatkine Reprints, 1996 (réédition de l’ouvrage de 1980), p.112. Source : Tissier, Bibl. patr. cist., II, 3.
une sorte de géant fait son apparition à bord d’une barque dans une terrible tempête de vent, de sable et de fumée. C’est un messager de l’au-delà (il informe l’équipage qu’un homme qu’on croyait mort serait en réalité toujours en vie) qui partage avec Hellequin cet attribut spécifique qu’est le couvre-chef. C’est un « délieur », en l’occurrence un délieur de barques dont il détache les amarres pourvues d’une croix. Il s’agit d’un des « esprits de Stromboli ou de Vulcano »
68, apprend-on par les habitants du pays. Autant dire un résident de l’Autre Monde ; un diable qui vient sans doute pour « faire passer » dans son monde quelques malheureux aventuriers grâce aux intempéries toutes naturelles du lieu!
Un dernier avatar de l’homme sauvage, d’Hellequin donc, est le berger. Les bergers sont les informateurs dans Le Paradis de la reine Sibylle: ils sont dépositaires d’un message du chevalier qu’ils font « passer » à son destinaitaire; d’un point de vue narratif ils véhiculent donc l’issue de l’histoire (p. 37-38).
La tempête
La Mesnie Hellequin se déplace de préférence dans le fracas des vents et du tonnerre ; nous trouvons ce motif également dans le Paradis de la reine Sibylle, et davantage encore dans l’Excursion : le vent annonce qu’on s’aventure dans des contrées limitrophes d’un univers dont le franchissement constitue une transgression. Ainsi, une tempête se déchaîne si l’on pratique la magie noire sur le mont du lac
69; le vent qui peut souffler sur le mont de la Sibylle mettrait d’éventuels randonneurs en grand danger, raison pour laquelle il ne faut pas entreprendre l’ascension par temps venteux (p. 13). Une fois dans la cave, sur le chemin qui mène à la demeure de la Sibylle, un vent affreux sort d’une galerie transversale qui dissuade de pénétrer plus avant dans la grotte (p. 16) : …une vaine de terre traversant la cave, dont yssoit un vent si treshideux et merveilleux que ne fut celui qui osast aler pas ne demy plus avant ; car aussi tost qu’ilz approuchoient, leur sembloit que le vent les emportast.
Le vent est donc lié aux ravages du feu et de l’enfer. Gervais de Tilbury
70raconte qu’en Catalogne, au sommet d’une montagne « il y a un lac aux eaux très noires et au fond insondable : il s’y trouve, rapporte-t-on, une demeure des démons (…). Si l’on jette une pierre ou quelque autre chose pesante dans le lac, une tempête éclate aussitôt, comme si les démons étaient courroucés. » Gervais interprète la merveille en faisant du lac le séjour de démons, donc une sorte d’Autre Monde, et du coup explique rationnellement la tempête déclenchée par le jet de pierre comme une réaction de colère desdits démons
71.
La folie
La folie est un autre thème relié à la Mesnie Hellequin. Sa manifestation la plus élémentaire réside dans les mouvements désordonnés de la troupe sauvage, parfois associés à une danse, ainsi qu’au bruit infernal proprement insensé qui peut l’accompagner. Rappelons que la folie d’Yvain est qualifiée de « tourbillon », de « tempête » qui lui monte dans la tête.
Les visionnaires de l’au-delà ont souvent une santé mentale fragile. Toute l’histoire du prêtre Anton Fumato qu’Antoine de la Sale rapporte repose sur un soupçon de folie : ce prêtre par lunoisons n’estoit mie en son bon sens (p. 17). Soulignons en passant la référence à la lune ! Notre auteur évoque la foiblesse de teste qu’il a souvent a cause de son mal (p. 21), ou encore celle maladie lui fait veoir ces advisions (ibid.). Or, le nom même de « Fumé » peut constituer
68 Texte traduit par F. Mora-Lebrun, in Le Paradis de la Reine Sibylle, 1983, p. 76.
69 Ed. Desonay, p. 8.
70 Ibid., p.78-79, « La montagne de Catalogne ».
71 On pense naturellement ici à Yvain où la tempête est déclenchée par le geste inverse – le fait d’arroser un perron avec de l’eau.
l’indice d’une folie éventuelle : en tout cas, Eustache Deschamps, en s’affublant du nom de Jean Fumé ou « chancelier des Fumeux », écrit en 1368 une Charte des Fumeux, en se donnant à lui-même de l’ « empereres et sires des Fumeux » et « palatins des Merencolieux
72»
.Les deux Allemands, avant de passer de l’autre côté, dans la grotte, ont demandé à Anton Fumato de les attendre. Lequel Anton s’endort. En dormant, il a l’impression de les voir revenir, portant chacun un cierge d’une éblouissante clarté ; il a l’impression de les entendre lui demander de les attendre encore un peu. Il se réveille alors, attend ce qui lui semble une demi-journée, et décide finalement de repartir sans tarder davantage. Et depuis, oncques de ces deux hommes ne sceut nouvellles, se ilz estoient demourez ou se ilz estoient sailliz comme il avoit songié. Le texte d’Antoine de la Sale se termine par le rapport de la vision d’un banquet ayant lieu à l’intérieur de la grotte, ce qui nous renvoie au banquet de noces du roi Herla. La folie et le rêve donnent ainsi accès à ce monde autre que les mythes essaient de décrire.
3.2. La condition des autres mondes
Une fois que le passage est franchi, comment se présente l’au-delà ? Là encore, le motif de la Mesnie Hellequin permet de réunir différentes traditions éparses : c’est un univers où règne tantôt la chaleur, tantôt le froid ; où il y a beaucoup de bruit ; où le temps change complètement de nature.
Le chaud et le froid
La mention du chaud et du froid est présente dès la légende d’Orderic Vital : Walchelin touche un cheval du cortège et ressent aussitôt une brûlure si intense au pied et un froid si indicible à la main qu’il doit lâcher prise. L’au-delà – qu’il soit Hadès, Purgatoire ou Autre Monde – se caractérise en effet volontiers par la coexistence ou l’alternance du chaud et du glacial. Remarquons d’emblée que c’est là aussi la première caractéristique de l’Etna que l’encyclopédiste Brunetto Latini souligne après un Pline : s’élevant à 3345 mètres, le volcan est souvent couvert de neige ; sur cette neige, la coulée de lave incandescente représente le contraste de manière saisissante
73. De même, les environs du mont de la Sibylle et du mont du lac de Pilate, d’après la topographie établie par Antoine de la Sale sont froids
74bien que nous nous trouvions en Italie.
Le bruit et le silence
La Mesnie Hellequin s’annonce volontiers par un bruit infernal. Chez Antoine de la Sale, un cri annonce la présence de prodiges ; l’eau qui coule sous le pont fait un tel bruit que c’en est une « merveille » (p. 19) ; le fracas des portes de métal battant sans cesse est souligné à travers des mentions répétées; il y a une rumeur de foule derrière ces mêmes portes (p. 21). Remarquons qu’une fois ces portes franchies, c’est au contraire un grand silence qui accueille le chevalier (p. 23).
Le temps
Descendre dans un monde souterrain soulève souvent la question du temps:
souvenons-nous du roi Herla qui croyait séjourner trois jours chez le roi des Pygmées et qui
72 Œuvres complètes, t. VII, p. 313-316. Cité in J.M. Fritz, Le discours du fou au Moyen Age, Paris, PUF, 1992, p.105.
73 « Cependant, parmi les merveilles du feu dans les montagnes, se place l’Etna qui brûle toutes les nuits et trouve, depuis tant de siècles, un aliment suffisant pour ses feux, alors qu’il est neigeux en période d’hiver et couvre de givre les cendres qu’il rejette ». Pline, Histoire Naturelles, II, 236, éd. J . Beaujeu, Paris, Les belles Lettres, 1950. Citons aussi Sénèque, Epist., 79,4 ou Silius Italicas, cité par V. Leroux, art.cit., p. 36.
74 « A toutes saisons de l’an, la naige y est », p. 8 ; « fontaines froides a merveilles », p. 12.
en ressortant du royaume souterrain s’aperçoit que deus siècles ont passé. Le lieu intermédiaire chrétien où le contact entre vivants et morts est encore possible peut être un
« temps » en plus du lieu qu’il représente
75, dans le sens de « temporaire », par opposition au véritable enfer qui est éternel. La problématique du temps et de la mort s’apparentent et c’est dans ce lien qu’elles se profilent dans le motif de la Mesnie Hellequin. A l’intérieur de la grotte, il n’y pas vraiment de temps, ou plus exactement, il n’atteint pas les créatures qui y évoluent : en l’estat que nous veez serons tant que ce siecle durera (p. 26), particularité soulignée et répétée un peu plus loin (p. 28) : Car elles jamais n’en vieillissent ». On peut également subordonner à la problématique du temps le « miracle linguistique » ayant cours dans le monde de la Sibylle : en effet, à partir du délai fatidique des 330 jours passés dans la grotte au-delà duquel il n’y a plus de retour dans l’autre monde, on devient parfaitement apte à parler toutes les langues du monde ; déjà, au bout de 9 jours on peut les comprendre sans toutefois pouvoir les parler (p. 25).
3.3. Pactes, échanges et règlements de comptes
Formulons quelques hypothèses concernant l’éventuelle finalité de ce contact entre les deux mondes. Nous pouvons isoler trois cas de figure :
- Un revenant se rappelle à l’homme comme une réminiscence la plupart du temps désagréable : c’est le cauchemar de la perspective de la mort certaine qui pourrait être synonyme de châtiment. L’apparition menace d’emporter le visionnaire avec elle. Cependant, le revenant peut aussi essayer d’attirer le vivant grâce à des charmes au sens propre comme figuré du terme : les trésors d’Arthur, la séduction de la Sibylle.
- Un revenant sollicite un homme pour qu’il règle à sa place une dette dont il n’a pas pu s’acquitter de son vivant et qui l’empêche de trouver le repos. La demande d’intercession pour les défunts que favorise notamment la doctrine liée au Purgatoire va dans ce sens.
- Les vivants peuvent se tourner vers les morts pour solliciter leur intervention dans les affaires temporelles qu’ils sont à même d’arranger avec leurs moyens surnaturels : le roi des Pygmées aide le roi Herla à préparer ses noces ; sainte Agathe protège les habitants de Catane.
Cependant, cette problématique du don et du contre-don comporte naturellement des implications plus profondes à partir du moment où l’enracinement mythologique reste perceptible. Pourquoi Arthur est-il dans l’Etna ? Pourquoi au Purgatoire, voire en Enfer ? Pourquoi Hellequin est-il si noir et si effrayant, apparition de la nuit, de la tempête, hantise de nos cauchemars ? Pourquoi les entrailles de la terre se révoltent-elles régulièrement, menaçant de faire du monde un brasier infernal ? Y aurait-il à la base une obscure faute, une dette dont l’homme n’en finit pas de s’acquitter, à moins que sainte Agathe ne vienne l’en affranchir ? - Y aurait-il un lien entre la Mesnie Hellequin et l’engendrement de Mordred
76? C’est peut-être à cause d’un péché contre la Royauté, contre les lois du lignage ? Inceste et parricide : voici sans doute des pistes souterraines à suivre…
77Ce sont des Allemands qui, aux dires d’Antoine de la Sale (et des habitants de Montemonaco !), ont pénétré dans la grotte de la Sibylle ; c’est un Roi breton qui séjourne dans l’Etna ; il n’y a qu’Agathe qui soit originaire d’Italie, mais d’une Catane encore romaine, d’une Catane étrangère, païenne ! Ainsi donc, l’Italie semble l’endroit idéal pour figurer
75 J. Le Goff, op. cit., p. 388.
76 Cf. Ph. Walter, Arthur, l’Ours et le Roi, op. cit., p. 186.
77 Nous les suivrons dans une communication à l’occasion du Colloque « Lignes et Lignages » organisé à l’Université de Rennes II les 13 et 14 octobre 2005 : « Le Premier Roi ou le Fils Méhaignié. A propos d’Arthur, d’Hellequin et des Plantagenêts ».
l’Ailleurs, l’Italie qui possède grâce à sa topographie les principaux éléments ayant servi de support symbolique à tant de traditions pour dire le passage dans le monde des morts, à savoir le feu, la tempête, le temps élastique et la folie. Ainsi, l’Italie est un extraordinaire carrefour où ces traditions si diverses se rejoignent dans une cohérence insolite et harmonieuse. La confrontation aux fragments mythiques de la Mesnie Hellequin permet de mieux cerner les significations profondes et partiellement effacées par les réécritures successives, illustrant ainsi la destinée des mythes servant de soubassement à nos littératures : Charlemagne, de son côté, d’après de nombreuses traditions germaniques
78, ne dort-il pas, lui aussi, dans une montagne ? Lui aussi se réveillera un jour, lui aussi, il reviendra peut-être…
Karin Ueltschi, Rennes
78 Cf. D. Boutet, Charlemagne et Arthur ou le roi imaginaire, Paris, Champion, 1992, p. 295.
