Disponible à / Available at permalink :

- - -

- - -

Dépôt Institutionnel de l’Université libre de Bruxelles / Université libre de Bruxelles Institutional Repository

Thèse de doctorat/ PhD Thesis Citation APA:

Staquet, A. (2007). Descartes et le libertinage (Unpublished doctoral dissertation). Université libre de Bruxelles, Faculté de Philosophie et Lettres, Bruxelles.

Disponible à / Available at permalink : https://dipot.ulb.ac.be/dspace/bitstream/2013/210696/1/115b6755-42a9-4cf3-8c0e-cb40a467c488.txt

(English version below)

Cette thèse de doctorat a été numérisée par l’Université libre de Bruxelles. L’auteur qui s’opposerait à sa mise en ligne dans DI-fusion est invité à prendre contact avec l’Université ([email protected]).

Dans le cas où une version électronique native de la thèse existe, l’Université ne peut garantir que la présente version numérisée soit identique à la version électronique native, ni qu’elle soit la version officielle définitive de la thèse.

DI-fusion, le Dépôt Institutionnel de l’Université libre de Bruxelles, recueille la production scientifique de l’Université, mise à disposition en libre accès autant que possible. Les œuvres accessibles dans DI-fusion sont protégées par la législation belge relative aux droits d'auteur et aux droits voisins. Toute personne peut, sans avoir à demander l’autorisation de l’auteur ou de l’ayant-droit, à des fins d’usage privé ou à des fins d’illustration de l’enseignement ou de recherche scientifique, dans la mesure justifiée par le but non lucratif poursuivi, lire, télécharger ou reproduire sur papier ou sur tout autre support, les articles ou des fragments d’autres œuvres, disponibles dans DI-fusion, pour autant que :

Le nom des auteurs, le titre et la référence bibliographique complète soient cités;

L’identifiant unique attribué aux métadonnées dans DI-fusion (permalink) soit indiqué;

Le contenu ne soit pas modifié.

L’œuvre ne peut être stockée dans une autre base de données dans le but d’y donner accès ; l’identifiant unique (permalink) indiqué ci-dessus doit toujours être utilisé pour donner accès à l’œuvre. Toute autre utilisation non mentionnée ci-dessus nécessite l’autorisation de l’auteur de l’œuvre ou de l’ayant droit.

--- English Version ---

This Ph.D. thesis has been digitized by Université libre de Bruxelles. The author who would disagree on its online availability in DI-fusion is invited to contact the University ([email protected]).

If a native electronic version of the thesis exists, the University can guarantee neither that the present digitized version is identical to the native electronic version, nor that it is the definitive official version of the thesis.

DI-fusion is the Institutional Repository of Université libre de Bruxelles; it collects the research output of the University, available on open access as much as possible. The works included in DI-fusion are protected by the Belgian legislation relating to authors’ rights and neighbouring rights.

Any user may, without prior permission from the authors or copyright owners, for private usage or for educational or scientific research purposes, to the extent justified by the non-profit activity, read, download or reproduce on paper or on any other media, the articles or fragments of other works, available in DI-fusion, provided:

The authors, title and full bibliographic details are credited in any copy;

The unique identifier (permalink) for the original metadata page in DI-fusion is indicated;

The content is not changed in any way.

It is not permitted to store the work in another database in order to provide access to it; the unique identifier (permalink) indicated above must always be used to provide access to the work. Any other use not mentioned above requires the authors’ or copyright owners’ permission.

Anne Staquet

Descartes et le libertinage

Partie I

Thèse d’agrégation de l’enseignement supérieur

présentée à l’ULB sous la direction de Robert Legros

Anne Staquet

Descartes et le libertinage

0 ^ 'l

Thèse d’agrégation de l’enseignement supérieur présentée à l’ULB sous la direction de Robert Legros

2007

Etant donné les réticences ou les détournements des auteurs ici étudiés à l’égard des dédicaces, je préfère éviter de placer mon texte sous la protection de quiconque et simplement remercier ceux qui, d’une manière ou d’une autre, m’ont aidé tout au long de mon étude.

Je dis toute ma gratitude en premier lieu aux professeurs Antony McKenna et Pierre- François Moreau tant pour leur aide matérielle que pour nos échanges. Jean-Pierre CavaiUé a aussi toute ma reconnaissance, car ses textes m’ont été particulièrement utiles, mais aussi et surtout parce qu’il a accepté de discuter avec moi de vive voix de certaines questions.

Merci enfin à mes amis, versés ou non en philosophie, dont l’aide m’a été très précieuse : Christian, Dominique, Flem, Gil, Nicole, Réginald. Qu’ils sachent combien je leur en suis reconnaissante.

Introduction

Les rapports entre Descartes et le libertinage restent toujours aujourd’hui - pour des raisons diverses et variées, dont certaines apparaîtront au cours de cette recherche - largement inexplorés. Non seulement le territoire est vaste, mais les angles d’approche sont très nombreux. Il serait en effet particuhèrement intéressant d’aborder la question des influences réciproques entre Descartes et ceux que, pour faire court, on appelle « les libertins », question d’autant plus pertinente que, bien qu’ayant des amis communs et appartenant au même milieu des intellectuels novateurs et favorables à la science nouvelle, ils semblent s’être ignorés. Non seulement il faudrait voir si Descartes a pu réagir aux textes de ces penseurs, mais surtout faudrait-il voir combien le philosophe de la modernité a influencé le hbertinage. Les conceptions des libertins de la seconde moitié du XVII® siècle et des Lumières sont-elles différentes de celles de leurs prédécesseurs et, si c’est le cas, leur évolution tient-elle à la pensée de Descartes et à sa puissance ? Se sont-ils construits en s’opposant à cette philosophie, en n’en prenant que certains éléments ou en l’intégrant à leurs révoltes intellectuelles ? Parallèlement, sous un angle psychologico-historique qu’on retrouve chez Pintard ou chez Maxime Leroy, on pourrait se demander pourquoi Descartes et les hbertins ne se sont pas davantage fréquentés et surtout pour quelles raisons ils n’ont pas, à l’instar de Gassendi, discuté les ouvrages cartésiens et pour quelles raisons de véritables débats philosophiques ne sont pas nés de leurs différences. Ou bien on pourrait aussi plus systématiquement relever leurs similitudes et leurs dissemblances, voire, étant donné les profondes différences que l’on peut relever entre les libertins eux-mêmes, tenter de déterminer quelle est la proximité de chacun avec Descartes et quels sont les thématiques qui les rapprochent ou les éloignent.

Comme on le voit avec un aperçu rapide de seulement trois angles d’investigation, les approches de cette question peuvent être nombreuses et très diversifiées. Or, malgré l’intérêt que ces démarches pourraient avoir, il ne sera pas ici possible d’aborder plus d’une perspective sur ce thème. La manière dont j’ai décidé d’aborder le sujet ne plaira certainement pas à tous et elle a l’inconvénient majeur, mais inévitable, de laisser de côté d’autres questionnements dont la pertinence ne fait aucun doute. Elle a par contre l’intérêt de rester au plus proche des textes cartésiens et de l’interprétation philosophique de ceux-ci. C’est en effet à travers une lecture hbertine des textes de Descartes que j’ai décidé d’aborder la question de Descartes et du hbertinage. Je me propose d’examiner si ime telle interprétation de Descartes

s’avère possible sur base de l’ensemble de ses textes. Il s’agira donc moins de déterminer les similitudes et les différences ou le degré de proximité et d’éloignement entre Descartes et les libertins que de poser véritablement et jusqu’au bout la question de leurs relations philosophiques. Pour cette raison, cette étude se présente comme une expérimentation : il s’agira en effet de tenter de hre les textes cartésiens comme des textes Ubertins, afin de déterminer si ce type d’interprétation est, ou non, possible et légitime.

On le sait, au cours de son siècle. Descartes pouvait être compris de manières très divergentes. Pour certains, en accord avec le courant contemporain dominant, il était un bon croyant, défensem du cathohcisme et pourfendeur de l’athéisme - ce qui n’empêche que plusieurs lectures de son œuvre étaient possibles au sein de cette approche, comme elles le restent aujourd’hui - ; alors que, pour d’autres, il était lui-même un athée et un Hbertin et ses déclarations en faveur de la foi étaient uniquement dues au climat inquisitorial de l’époque et à son intention de remplacer la philosophie d’Aristote par la sienne. Bien sûr, entre ces deux positions extrêmes, on retrouve de nombreuses positions intermédiaires. Alors que dans le monde fi-ancophone la position reügieuse a pris de plus de plus de poids, parallèlement, la compréhension athée ou hbertine du philosophe du Discours est aujourd’hui presque entièrement marginahsée. Mais l’est-elle pom des raisons philosophiques ou rehgieuses et poUtiques ? Selon le récent ouvrage de François Azouvi, Descartes et la France^, il semblerait bien que les interprétations et les revendications du philosophe fi-ançais par excellence soient tout, sauf philosophiques. Dans ces conditions, il est possible que, même si elle soulève des réticences idéologiques, la lecture hbertine de Descartes puisse se justifier philosophiquement.

Mais pourquoi ime lecture hbertine au détriment de toute autre interprétation? N’est-ce pas réintroduire un élément idéologique ? Il est évident qu’une lecture entièrement neutre et objective n’existe pas et que l’idéologie est toujours susceptible de s’immiscer au sein de toute étude, même scientifique et rigoureuse. Mais les travaux sur l’herméneutique et la lecture de Nietzsche nous apprennent aussi que l’idéologie est d’autant plus présente que l’on est sûr de l’objectivité et de la neutrahté : le culte de l’objectivité est aussi une forme d’idéologie. Autrement dit, c’est quand on est le plus certain d’avoir atteint à la neutrahté que, insidieusement, l’idéologie est la plus susceptible de réapparaître, et elle est alors d’autant plus dangereuse qu’eUe n’est pas consciente. Evidemment, cela ne signifie pas que les travaux scientifiques doivent, sous prétexte d’éviter la récupération idéologique, renoncer à

François Azouvi, Descartes et la France. Histoire d’une passion nationale, Paris, Fayard, 2002.

l’objectivité. Mais peut-être faut-il reconnaître qu’on n’échappera jamais totalement à l’une ou l’autre idéologie, quelle qu’elle soit, et que la plus pernicieuse est peut-être celle qui se cache, à savoir celle qui prétend à l’objectivité pure et ne se reconnaît donc pas comme telle.

Par ailleurs, il est probable que le thème même du libertinage implique un renoncement à la neutralité, requérant pour bien le comprendre une implication du lecteur et du commentateur.

Certes, la lecture libertine de Descartes réintroduit un élément subjectif, voire idéologique, mais les lectures orthodoxes rehgieuses le font encore bien plus sûrement parce qu’elles négligent de mettre en avant leurs présupposés, qui sont poiutant loin d’être neutres.

Une interprétation n’est bien évidemment pas neutre ou objective parce qu’elle est dominante.

Il ne s’agit bien sûr pas de prétendre que toute interprétation cartésienne est idéologique. Il est certainement possible de développer une lecture qui ne tiendrait pas compte du combat rehgieux qui se joue à l’époque et qui se concentrerait sur d’autres éléments internes aux textes. Si cette lecture est possible - certains penseront peut-être préférable -, elle n’est en tout cas pas praticable dans la perspective du libertinage, qui, en religion comme en science ou en pohtique, est fort loin de revendiquer la neutralité. Aussi, cette étude qui se propose de tenter ime lecture libertine des œuvres cartésiennes, afin de voir si ces textes le permettent, ne peut en aucime façon prétendre à cette neutralité qui, on le verra, contrairement à l’attitude de Galilée, n’est nullement adoptée par Descartes.

Cela ne signifie nullement que l’interprétation libertine ne puisse se justifier. Loin de là. Elle peut même se justifier sur la base de diverses raisons. D’abord, elle se justifie socialement. Descartes a vécu en même temps que des libertins et, s’il a entretenu assez peu de liens avec les membres de la Tétrade, étudiés et mis à l’honneur par René Pmtard , il en a fi’équenté d’autres, ce qui s’explique fort mal lorsqu’on en fait le grand champion de la défense du cathohcisme contre l’athéisme et le Hbertinage. Certes, l’argument à lui seul est trop faible pour être convaincant. Mersenne également a fi’équenté des libertins tout comme des théologiens et a même pu être considéré comme un des principaux apologistes du temps.

Cependant, la position de celui qui a été la boîte aux lettres de l’Europe diffère fortement de celle de celui qui, au contraire, s’est isolé pour éviter toute vie sociale.

Par ailleurs, elle se justifie historiquement. En un certain sens, l’histoire elle-même donne du poids à cette lecture Ubertine. En effet, dès le siècle des Lumières, le matérialisme et l’anticathoücisme s’appuient de manière tout à fait déterminante sur certains aspects de la pensée cartésienne, même si Descartes était pourtant peu apprécié par les encyclopédistes.

^ René Pintard, Le libertinage érudit dans la première moitié duXVIf siècle, Genève/Paris, Slatkine, 1943, rééd.

augmentée 1983.

Evidemment, les éléments qui ont retenu l’attention du XVIII® siècle n’impliquent nullement une lecture libertine de Descartes, mais il y a à tout le moins, dans le cartésianisme, des éléments qui peuvent intéresser tant les libertins de la première moitié du XVII® siècle ou plus tardifs - que l’on pense à L'homme machine de La Mettrie - que les penseurs des Lumières.

L’importance qu’il accorde à la raison ainsi qu’à la conscience pensante sont, par exemple, des éléments déterminants de la bbre pensée qui verra le jour par après. Or, les libertins du XVII® siècle peuvent aussi être considérés comme les précurseurs de la libre pensée. Même si ce fait ne prouve pas qu’ils soient du même bord, cela justifie en tout cas de s’interroger sur leurs liens sans considérer a priori et par habitude qu’üs s’opposent.

Cette lecture se justifie aussi philosophiquement. Dans la mesure où Descartes refuse toute autorité autre que la raison, on peut considérer que son point de vue est particulièrement proche de celui des hbertins, dont l’entreprise consiste à mettre en cause toute autorité extérieure et à favoriser la réflexion personnelle, du moins des esprits forts, autrement dit de ceux qui sont capables de remettre en cause les préjugés du temps et la doxa. Il est vrai que Descartes est sans doute plus confiant dans la nature humaine et davantage disposé à instruire le peuple que les hbertins, même s’il me semble feux de prétendre qu’ils y soient entièrement réfi-actaires, comme l’indique déjà le fait qu’ils pubhent. Il n’empêche que la raison constitue la vraie autorité pour l’un comme pour les autres et qu’une forme d’éhtisme se retrouve aussi chez tous. Par aiUeurs, la manière dont la pensée cartésienne, par la prédominance accordée à la raison, a dès le siècle des Lumières mis en cause la rehgion elle-même, dans la mesure où celle-ci se base nécessairement sur une autorité externe - que ce soit Dieu ou le pape - légitime aussi une lectine hbertine des textes cartésiens.

S’il ne fait aucun doute qu’une lecture hbertine de l’œuvre de Descartes peut légitimement s’entreprendre - ce qui ne préjuge nuUement du résultat de cette interprétation -, il est par contre aussi évident qu’eUe soulève quelques difficultés.

La plus évidente est le feit que Descartes parle réguhèrement de Dieu et de la rehgion chrétienne et qu’il semble revendiquer leur intervention dans la vie philosophique. Autrement dit, non seulement Descartes est loin d’éliminer Dieu de sa philosophie, mais encore lui octroie-t-il une place tout à fait déterminante dans son système, puisqu’il en constitue le fondement. Dieu garantissant la connaissance.

Or cet élément peut s’exphquer de diverses façons : certes, on peut le comprendre de manière rehgieuse, mais ce n’est pas la seule optique. En effet, si Descartes accorde bien un rôle déterminant à Dieu, on peut douter que le Dieu en question soit le Dieu de la rehgion.

Pascal lui-même avait reproché à Descartes de remplacer le Dieu chrétien. Dieu de sentiment.

par un Dieu de philosophe et de géomètre. Il n’est donc pas insensé de s’interroger notamment sur le caractère reUgieux d’un penseur qui ne cesse de se référer à Dieu.

Par ailleurs, les hbertins ne sont pas nécessairement pour autant des athées : ils peuvent se contenter de soumettre l’autorité religieuse à l’autorité de la raison. Parallèlement, on le verra, rme lecture libertine de Descartes n’impUque pas nécessairement une lectme athée.

En outre, il faut tenir compte du climat de l’époque où il n’est aucunement permis d’exprimer toutes les opinions et où il est même assez mal venu de s’opposer à la plupart des idées dominantes et aux Weltanschauungen officielles. Subséquemment, la plupart des penseurs expriment-ils leurs idées « entre les hgnes » pour reprendre l’expression de Léo Strauss, qui a construit la première réflexion théorique systématique sur la manière de s’exprimer quand la hberté d’expression n’est pas de mise.^ Il s’agit alors de se demander non seulement ce que signifie ce type d’écriture, mais si Descartes n’y recourt pas également et, dans ce cas, ce qui peut être mis au compte de la dissimulation requise par le climat de l’époque. Bien sûr, considérer qu’un penseur utihse l’art d’écrire pose plusieurs difficultés, car ce mode d’écriture relevant inévitablement de l’équivoque, il ne peut être prouvé ; pas plus qu’on ne peut prouver, au sens de la preuve des démonstrations mathématiques, ce qui est alors sous-entendu. Aussi, le danger de projeter dans un texte ce qu’on y cherche est plus grand encore que dans toute entreprise d’interprétation. Cependant, si réellement la dissimulation est présente, l’ignorer ne permet nullement d’être plus proche de la pensée de l’auteur et on la trahit peut-être alors d’autant plus qu’on refuse de quitter la lettre de ce qui est exprimé pour tenter d’en concevoir l’esprit.

Une autre difficulté importante d’une lecture libertine de Descartes concerne la notion même de hbertinage. En effet, si le terme s’utilise originellement pour désigner les esclaves affianchis, son sens se modifie au XVIL siècle. Il n’empêche qu’une connotation péjorative lui est attachée depuis ses origines et jusqu’au XIX® siècle : il constitue en effet avant tout ime insulte ou, plus exactement, un qualificatif dont la fonction est de déconsidérer les positions adverses. Ce n’est qu’au XIX® siècle qu’il est constitué en ime catégorie historiographique ; encore est^ce ime catégorie « poubelle », servant à ranger tout ce qui fait partie des déchets du Grand siècle et tout ce qui ne trouve pas sa place ailleurs. Or, s’il s’agit d’rme eatégorie historiographique, on peut considérer que, si elle vaut pour l’histoire des idées, il n’en va pas nécessairement de même pour l’histoire de la philosophie ou pour la philosophie. Autrement

^ Léo Strauss, Persécution and the Art of Writing, 1952 [recueil] ; La persécution et l'art d'écrire, tr. fr. de Olivier Sedeyn, Paris, Editions de l’Eclat, 2003.

dit, avant d’entreprendre une lecture libertine de Descartes, encore faut-il que la notion de libertinage ait un sens philosophique.

Dans cette étude, je définis le libertinage comme le croisement entre deux approches : une approche philosophique et une approche stylistique. Si le libertinage ne constitue pas véritablement un mouvement, il est par contre fondamentalement une pensée critique. Les hbertins se ressemblent bien moins par leurs visions positives du monde que par leurs critiques envers les principales autorités et idées toutes faites de l’époque.

Parallèlement à l’usage de la catégorie de Ubertinage, je ferai aussi appel aux concepts d’orthodoxie et d’hétérodoxie, qui, eux aussi, appartiennent davantage à l’histoire des idées qu’à la philosophie. Il est évident que, du strict point de vue philosophique, les notions d’orthodoxie et d’hétérodoxie n’ont pas de pertinence. La philosophie n’ayant pas à être orthodoxe ou hétérodoxe, même si certaines définitions de la philosophie la définissent comme une pensée /paradoxale et que certains indices donnent à penser que les auteurs ici étudiés seraient favorables à une telle définition. Cependant, au XVII® siècle, le contexte de répression imphque une prise en considération incessante des idées ofiBcieUes, comme le confirme d’ailleurs le Concile de Trente, qui rappelle que seules les thèses aristotéliciennes peuvent être enseignées. Aussi sera-t-il nécessaire de faire réguHèrement référence à ces concepts malgré le fait qu’ils n’appartiennent pas plus au registre de la philosophie que la notion de libertinage.

Ce qui empêche généralement de considérer les libertins comme des philosophes, c’est le fait qu’ils appartiennent plutôt aux « petits penseurs ». Mais cette conception ne résiste pas à une réflexion critique, car il est clair que les philosophes ne sont pas nécessairement des

« grands auteurs » et que les « petits » philosophes côtoient les plus grands. Si même on les considère comme des auteurs mineurs, cela n’imphque donc pas de leur refuser le qualificatif de philosophes.

En fait, selon que l’accent est mis sur l’opposition face aux autorités ou face à la doxa, le hbertinage apparaîtra comme une catégorie de l’histoire des idées ou de la philosophie.

Evidemment, la fi-ontière entre les deux est poreuse, puisque celui qui conçoit les choses autrement va sans doute davantage s’opposer que d’autres aux autorités - même si cela ne signifie pas qu’il va les attaquer de fi-ont, mais peut-être saper leur autorité du dedans. Mais de toute façon, la limite entre l’histoire des idées et la philosophie est également relativement floue, puisque l’une influe sur l’autre et inversement.

En dehors de la distinction entre petits auteurs et grands philosophes, une autre résistance à accepter de considérer les hbertins comme des philosophes tient au fait que la

philosophie est souvent considérée comme un système. Or ceux qui sont reconnus comme des libertins ne construisent pas de système. Mais ce lien entre philosophie et système ne me semble pas se justifier davantage que la distinction entre penseurs majeurs et mineurs. En effet, d’une part, s’il est courant que les philosophes élaborent des systèmes, rien n’impose à la philosophie d’aboutir à im système philosophique : le lien est contingent et nullement nécessaire. C’est l’histoire de la philosophie qui a mis l’accent sur les systèmes, mais une histoire différente aurait très bien pu se constituer. D’autre part, plusieurs philosophes n’ont pas élaboré de systèmes de philosophie. Que l’on pense à Nietzsche, déjà cité, mais aussi, à l’époque moderne, à Montaigne ou à Machiavel. Or, comme ces derniers sont parmi les références préférées des libertins, il est très possible que ce ne soit pas par incapacité rationnelle qu’ils n’ont pas étabh de systèmes philosophiques, mais délibérément.

La question du caractère philosophique ou historique du hbertinage revient donc bien à la question de la critique envers les autorités ou envers la doxa. Et rien n’empêche de considérer le hbertinage comme ime critique ou une subversion de la doxa, d’autant que les Ubertins sont moins des hommes d’action voulant renverser les autorités en place, pour en changer, que des penseurs, sapant de l’intérieur, les conceptions du monde les plus courantes.

En fait, dans une perspective hbertine, on peut même se demander si le feit de refuser au hbertinage d’appartenir à la philosophie ne vient pas des hens que l’historiographie a étabhs entre la philosophie et le pouvoir. Dans ces conditions, si les hbertins se voient habitueUement refuser la quahté de philosophes, c’est peut-être essentieUement pour des raisons idéologiques : parce qu’ils font partie de « l’envers du Grand siècle » et qu’üs le minent de l’intérieur.

On pourrait cependant défendre non seulement la pertinence du caractère philosophique du hbertinage, mais même feire des hbertins les philosophes par exceUence. En effet, si la philosophie se défimit comme ime pensée qui s’élabore en refusant les préjugés véhiculés par la doxa, les hbertins dont le but est véritablement cette pensée hors des sentiers battus peuvent, du moins sur ce point, apparaître comme des philosophes emblématiques.

Certes, cela ne veut pas dire qu’ils sont plus philosophes que Descartes ou Spinoza, qui, eux aussi, vont à l’encontre de la pensée ambiante, même s’ils ont eu plus d’influence qu’eux et ont une pensée plus globale. Mais cela montre bien que, selon cette définition classique de la philosophie, les hbertins peuvent être dits philosophes, d’autant qu’ils vouent eux aussi leur vie à la vie selon la raison, ce qui n’imphque évidemment pas un refus du plaisir des sens.

Bien entendu, tout dépend de la définition que l’on donne de la philosophie comme du hbertinage. Mais cette compréhension de la philosophie n’est ni particuhèrement originale ni

scandaleuse et constitue au contraire une des conceptions historiques fortes depuis Platon jusqu’à Deleuze. D’ailleurs, je montrerai dans les premiers chapitres que ma définition du hbertinage n’est pas en désaccord avec les définitions courantes, même si je refuse pour autant - ce que font déjà d’ailleurs des spéciahstes du libertinage tels Brun et Cavaillé - d’opposer a priori la philosophie au hbertinage.

Etant donné mon objectif de tenter une lecture hbertine de Descartes, un des principaux dangers que court mon entreprise est de lire le hbertinage à la lumière de la philosophie cartésienne. Non seulement il me faut éviter absolument de considérer les hbertins comme des précurseurs du cartésianisme - jugeant de leur intérêt en fonction de leur accord avec le philosophe du Discours -, mais encore faut-il éviter de concevoir le hbertinage en gardant l’idée d’en montrer l’accord avec la pensée de Descartes. Ce risque existe, mais il est difiScile à éviter, dans la mesure où la suspension de la connaissance est bien plus difiScile encore que la suspension du jugement. Or, si je ne parvenais pas à l’éviter, mon analyse se révélerait vaine pour deux raisons. D’une part, elle m’empêcherait de comprendre vraiment le hbertinage. D’autre part, l’analyse successive de la pensée cartésienne dans la perspective hbertine serait elle aussi biaisée, non seulement par le feit que ce en fonction de quoi il s’agit de l’interpréter ne serait pas bien compris, mais aussi parce qu’il y aurait déjà du cartésianisme dans mon approche du hbertinage. Pour le dire autrement, pour que mon entreprise ait im sens, il faut au départ que les pensées hbertines et cartésienne soient bien distinctes et conçues indépendamment.

En fait, l’opposition presque généralisée de la part des commentateurs tant des hbertins que de Descartes peut même constituer un avantage, si on choisit de l’utihser. Afin d’éviter de concevoir le hbertinage sur base du cartésianisme, j’ai ainsi préféré laisser de coté ma lecture des textes de Naudé ou de La Mothe le Vayer et me servir principalement des commentateurs. Même si certains n’opposent pas Descartes et les hbertins - c’est essentieUement le cas de Jean-Pierre Cavaillé -, leur perspective est très différente de la mienne, comme on poxorra en juger au cours des premiers chapitres. J’ai poussé le scrupule jusqu’à m’interdire de citer un passage d’im hbertin que je n’aie trouvé cité par un commentateur et je me suis même empêchée de vérifier le contexte, s’il n’était pas précisé par le commentateur. Bref, je ne prends éventueUement mes distances face à tel ou tel commentateur qu’en m’appuyant sur im autre plus convaincant et pas en me basant sur les textes hbertins, ce que je ne pourrais faire sans les interpréter moi-même et par conséquent sans risquer de les interpréter en fonction de ma tentative de rapprochement avec Descartes.

Evidemment, cela ne signifie pas pour autant que je sois d’accord avec tous les commentateurs et que je ne prenne pas parti pour une analyse plutôt que pour une autre.

Néanmoins, en m’imposant ces restrictions, le risque de comprendre les libertins sur base du cartésianisme est fortement limité. En fait, pour le dire brièvement, de manière générale, je suis d’autant plus volontiers un commentateur qu’ü prend davantage au sérieux le caractère philosophique de la pensée hbertine et je m’oppose davantage à ceux qui limitent le libertinage à une pure catégorie historiographique.

Ce choix méthodologique résout aussi la question de la délimitation du corpus libertin et des libertins eux-mêmes. Comme on le verra, tous les spéciaüstes du libertinage ne désignent pas les mêmes hommes parmi les libertins. Par exemple, certains chercheurs tels Antony McKenna et Tuho Gregory en excluent Gassendi pour des raisons religieuses ou d’importance, alors que bien d’autres, de Pintard à CavaiUé, l’y comprennent. Mon approche, consistant à me servir des commentateurs, me permet de ne pas avoir à trancher la question et de pouvoir faire appel à Gassendi lorsque les commentateurs l’analysent sous l’angle du libertinage, sans pour autant devoir rejeter les analyses de ceux qui considèrent que sa position rehgieuse est trop proche du christianisme pour en feire un hbertin ou bien qu’il a xme philosophie trop élaborée pour appartenir à ces auteurs mineurs.

Bien sûr, cette décision méthodologique comporte certaines limites. Il est clair que ma lecture des libertins n’a rien d’original, mais c’est ici le but recherché, puisqu’il ne sert à rien de comparer la pensée cartésienne au Uhertinage, si je conçois cette notion autrement qu’elle ne l’est habituellement ou la transforme afin de pouvoir l’appliquer à Descartes. Néanmoins, cela ne signifie pas pour autant que je n’interviens aucunement dans cette première partie sur le hbertinage, étant donné que je ne me suis évidemment pas contentée de présenter un résumé de ce que tous les commentateurs consultés ont pu écrire à propos des libertins. Non seulement, la structure que j’ai adoptée m’est personnelle, mais surtout ne me suis-je pas interdite d’analyser et de commenter les approches des commentateurs, même si je le fais sur base de la pertinence interne de ces analyses et nullement en me référant aux textes libertins étudiés. De même, il ne fait aucun doute que certains commentateurs, généralement ou ponctuellement, me persuadent davantage que d’autres ; je mets alors en avant leurs analyses, en exposant poiuquoi elles me semblent plus convaincantes. Ce choix méthodologique a pour conséquence le fait que mon étude du libertinage ne vaut pas en soi du moins scientifiquement. En effet, si l’institution académique apprécie beaucoup l’utilisation des sources secondaires, eUe n’en est pas encore à permettre l’éviction totale des sources premières, ce qu’U m’a fallu faire pour les raisons expliquées. Si mon étude sur les libertins a

ainsi sa place dans la foule des travaux académiques actuels sur cette question, c’est donc en tenant compte de la réserve que je viens d’énoncer et parce qu’une mise en perspective des diverses tendances de la recherche sur cette question n’est peut-être pas totalement inutile.

Par contre, dans la seconde partie de mon étude, ma méthodologie changera entièrement. Il ne sera plus question alors de mener mes recherches à partir des commentateurs. D’une part, cela n’aurait eu aucim sens, dans la mesure où il s’agit de tenter une lecture hbertine de Descartes, ce qui n’a jamais été fait systématiquement. D’autre part, ce qui importe n’est pas tant de savoir la manière dont les principaux commentateurs conçoivent le philosophe au masque, pour reprendre l’expression de Maxime Leroy"^, que de voir, et on pourrait même dire d’éprouver, au sens expérimental du terme, jusqu’où la lettre des textes cartésiens autorise la lecture hbertine, cette expérimentation étant d’ailleurs bien plus en accord avec la philosophie cartésienne qu’une discussion avec les commentateurs.

Comme on le comprendra, afin de ne pas me perdre dans un débat avec les commentateurs et de rester dans un rapport direct avec les textes, j’ai préféré m’abstenir de toute discussion avec les diverses interprétations et tout particuhèrement celles qu’on peut - à tort ou à raison - qualifier de rehgieuses ou d’orthodoxes. Cela se justifie par le fait que mon intention n’est nullement de montrer l’absence de vahdité ou de pertinence de ces lectures - ce que je ne crois d’ailleurs en aucune façon -, mais de montrer la pertinence d’une lecture hbertine. Pour y parvenir, le mieux m’a semblé être d’analyser les écrits cartésiens.

Cela ne signifie pas que je laisse de côté tous les commentateurs de Descartes pour ce faire.^ Je me permets d’utiliser quelques textes, dans la mesure où, ponctueUement, leurs analyses ouvrent des pistes d’interprétation vers le hbertinage. En fait, ces commentateurs me servent essentieUement d’outils et je ne les suis que dans la mesure où leurs analyses vont légitimement dans le sens de mon étude. Cela signifie que je laisse de côté deux types d’études opposées. D’une part, je néghge les lectures orthodoxes de Descartes pour la raison déjà mentionnée. Mais, d’autre part, je tiens aussi à l’écart les textes dont les présupposés

Maxime Leroy, Descartes. Le philosophe au masque, 4 livres, 2 volumes, Paris, Editions Rieder, 1929.

^ Les commentateurs qui m’ont le plus servi dans mon analyse de Descartes sont, par ordre alphabétique : Gilbert Boss [« Descartes et l’enseignement de la philosophie » et « La figure de la philosophie. L’idéal de Descartes » in Lectures philosophiques. Abélard, Descartes, Hobbes, Spinoza, Zurich/Québec, 2004, pp. 118-136 et pp. 91- 117], Pierre-Alain Cahné \Un autre Descartes. Le philosophe et son langage, Paris, Vrin, 1980], Jean-Pierre Cavaillé \Descartes, la fable du monde, Paris, Vrin/EHESS, 1991 ; « Mundus est fabula : les enjeux

philosophiques du motif de la fable du monde chez Descartes », in Autour de Descartes, textes réunis par Dolores Toma, Anca Christodorescu et Vlad Alexandrescu, éditions Crater, Bucarest, 1998, pp. 99-116 ;

« Scepticisme, tromperie et mensonge chez La Mothe le Vayer et Descartes », in Giaimi Paganini (éd.), The Retum of Scepticism. From Hobbes and Descartes to Bayle, Dordrecht-Boston-London, Kluver academical group, 2003, pp. 115-131 et « Le plus éloquent philosophe des derniers temps : les stratégies d’auteur de René Descartes », Annales Histoire Sciences Sociales, mars-avril 1994, pp. 349-366] et Fernand Hallyn [Descartes.

Dissimulation et ironie, Genève, Droz, 2006].

méthodologiques me semblent inappropriés. Le principal exemple en est l’ouvrage de Hiram Caton^, qui déconsidère les Méditations métaphysiques, en en faisant un texte où Descartes se contente de satisfaire les théologiens sans déployer sa véritable pensée. L’a priori méthodologique de Caton ne me paraît ni justifié ni justifiable et il me semble que l’ensemble de ses analyses risque d’être entaché par sa perspective.

Pour déterminer le corpus de mon étude cartésieime, il ne me semble pas pertinent de laisser de côté certains textes. Je pourrais certes me contenter des livres publiés, mais il y a dans sa correspondance bien des éléments intéressants. Et comme, d’ime part, sa correspondance n’est pas entièrement privée et, d’autre part, les études sur la dissimulation mettent en évidence l’aspect significatif des différences entre les textes entièrement publics et les textes plus privés, il ne me semble nullement approprié de laisser de côté ni ses lettres, ni les livres que, pour diverses raisons. Descartes a renoncé à publier. Bien sûr, on ne peut utiliser les lettres exactement comme les livres édités du vivant de l’auteur, mais il suffit d’en être conscient et de faire part de l’origine du texte. Souvent d’ailleurs, je confi’onte ce que Descartes exprime dans un livre à ce qu’il en dit dans sa correspondance, celle-ci exigeant tout autant de tenir particuhèrement compte tant du caractère privé ou seulement semi privé de la lettre que du destinataire des épîtres cartésiennes, puisqu’il va de soi que, s’il joue de stratégies d’écriture, il n’exprimera pas nécessairement ses pensées sans les habiller parce qu’il s’exprime dans des missives et que l’habillage dépendra du destinataire. Par contre, après, je dois bien l’avouer, une certaine hésitation, j’ai renoncé à utiliser VEntretien avec Burman^, mais davantage pour une raison stratégique. Les raisons alléguées par Jean-Marie

Beyssade dans l’introduction de ce texte me convainquent parfaitement de l’authenticité du texte et de sa place dans le corpus cartésien. Cependant, dans la mesure où plusieurs commentateurs le rejettent, il m’a semblé que ce serait introduire un maillon plus faible - aux yeux du lecteur réticent - de m’y référer. J’ai ainsi préféré renoncer à ce texte plutôt que d’offiir un argument un peu trop facile à ceux qui voudraient attaquer mon interprétation.

Mon ouvrage se compose de deux parties et de six chapitres. Les trois premiers sont consacrés au hbertinage et les trois derniers au cartésianisme.

Après avoir fait un rapide tour d’horizon des approches et des définitions du libertinage par les divers commentateurs, j’en viens à proposer une définition personnelle, mais en accord avec la plupart des spécialistes de la question. En bref, le libertinage est pour

® Hiram Caton, The origin of subjectivity. An essay on Descartes, New-Haven-London, 1973.

^ Descartes, Entretien avec Burman, Jean-Marie Beyssade (éd.), Paris, PUF, 1981.

moi à l’intersection de deux axes différents. D’une part, il s’agit d’une pensée fondamentalement critique et ces critiques portent essentiellement sur la scolastique et la science ancienne, sur la religion et sur la politique. Cependant, il faut reconnaître - et c’est certainement là une composante du temps - que l’aspect religieux n’est jamais absent ni des questions scientifiques, ni des questions politiques. Vers la fin de mon parcours, j’en viens à me demander si le mode de la subversion n’est pas encore plus caractéristique de la pensée des libertins que la critique, dans la mesure où eUe s’allie mieux à leurs manières de procéder et où la subversion s’articule mieux avec le mode du secret. D’autre part, il s’agit d’une écriture de la dissimulation, où l’équivoque est organisée sciemment de manière à ce que tous ne voient pas la même chose dans les textes, et où même des lectures opposées, voire contradictoires, sont souvent mises en scène. Les deux principaux chapitres de la première partie traitent donc de ces deux approches, le premier étant consacré à l’aspect critique ou subversif et le second au mode d’écriture. Après une réflexion sur les impücations théoriques et les limites de l’art d’écrire, j’en arrive ainsi à répertorier toute une série de figures et de stratégies d’écriture qui ont été repérées ou analysées chez les hbertins.

La seconde partie est, quant à elle, essentiellement consacrée à Descartes. Je commence par l’aborder de manière externe, à partir de ce que les critiques disent de ses rapports avec le hbertinage. Paradoxalement, alors que généralement l’opposition entre Descartes et les libertins constitue la conception la plus commune - mais peut-être justement pour cette raison qu’elle semble trop évidente -, très peu de partisans de cette vision orthodoxe la justifient. Aussi, je m’arrêterai davantage sur les raisons données par les partisans d’un rapprochement entre Descartes et les libertins. Cependant, étant donné que cette question n’a quasiment jamais été abordée directement, même du côté des adeptes d’une interprétation cartésienne plutôt en accord avec le libertinage, les arguments sont particuhèrement peu développés. Aussi, pour les uns comme pour les autres, bien que je me contente dans ce quatrième chapitre de me limiter aux raisons invoquées par les commentateurs, je serai souvent contrainte de développer moi-même les raisons avancées pour justifier soit l’opposition soit l’affinité entre les pensées cartésienne et hbertines.

Si je développe les arguments des commentateurs dans ce chapitre, je réserve le suivant à mes propres arguments me permettant de légitimer mon interprétation d’une pensée cartésienne bien plus proche des hbertins que des apologètes. Je commencerai par relever les points communs entre eux - plus précisément ceux qui ne peuvent s’exphquer uniquement par l’époque - pour, ensuite, aborder les hens entre Descartes et divers hbertins. Je traiterai ainsi d’abord des hbertins considérés dans la première partie - Vanini, La Mothe le Vayer,

Gassendi et Cyrano -, puis des amis libertins de Deseartes, mais qui n’ont encore quasiment jamais été étudiés. Je m’arrêterai particulièrement sur les liens entre Descartes et Gassendi pour trois raisons. D’une part, Descartes et Gassendi étaient parmi les penseurs de la première moitié du XVII“ qui ont sans doute le plus influencé leur siècle. D’autre part, ce dernier est le seul libertin connu avec qui Descartes soit directement entré en contact non seulement par une célèbre dispute à propos de la publication des Méditations, mais aussi par une amitié et une estime réciproques. Mais la principale motivation de cet approfondissement des liens entre les deux hommes est que certaines études sur le libertinage, sans pourtant l’avoir véritablement étudiée, se servent de l’opposition considérée comme évidente entre ces deux hommes pour opposer Descartes au libertinage. 11 me semble donc pertinent de montrer que, s’il y a incontestablement des difiërences importantes entre les Weltanschauungen de Gassendi et de Descartes, elles ne sont pas pour autant telles qu’elles justifient de les considérer comme entièrement opposés ni non plus, à plus fortes raisons, comme appartenant à des clans ennemis. Non seulement ils ont aussi de nombreux points communs, mais, plus encore, le libertinage n’étant pas un mouvement ou une philosophie, les libertins se caractérisent bien davantage par leurs points de vue critiques et les conceptions qu’ils sapent de l’intérieur que par leurs doctrines positives. Aussi, la dispute, dont certains chercheurs font parfois si grand cas, me semble devoir être relativisée au vu non seulement de ce qui unit les hbertins, c’est-à- dire leurs oppositions communes, mais également de l’importance des vues et des prises de position qui leur sont communes.

Enfin, mon dernier chapitre sera consacré à une analyse de l’écriture cartésienne. Pour les raisons explicitées ci-dessus, il me semble en effet préférable d’aborder Descartes sous l’angle de son écriture, sans pour autant le considérer comme un simple écrivain, mais en liant fortement son style et ses stratégies dissimulatrices à sa philosophie.

Après quelques considérations sur son choix de langues et une comparaison, appuyée sur l’ouvrage de Cahné, sur l’écriture au XVir siècle et la manière dont se situe Descartes par rapport à d’autres écrivains de son temps, je m’arrêterai tout particulièrement aux divers indices d’ime écriture de la dissimulation, afin de déterminer si globalement on peut considérer que Descartes écrit « entre les lignes » ou non. Comme la totalité des indices requis tant par Léo Strauss que par David Wooton ou par Jean-Pierre Cavaillé se retrouvent aisément chez l’autem du Discours et des Méditations, il me semble pouvoir en déduire que Descartes a bien recours à « l’art d’écrire ».

Mais encore faut-il ne pas s’en tenir aux indices et tenter à la fois de montrer ses stratégies de dissimulation et les raisons de l’utflisation par Descartes de l’écriture entre les

lignes. Comme, d’une part, une analyse du style du philosophe a déjà été réalisée et que, d’autre part, cette étude dépasse la portée de ce travail, plutôt que d’aborder l’ensemble des textes de Descartes sous l’angle littéraire, je reprendrai toutes les techniques stylistiques mises en évidence chez les libertins et je chercherai alors à les repérer chez mon auteur. A ma grande surprise, on les retrouve presque toutes sous la plume de Descartes. Mais il ne sufiBt évidemment pas de retrouver des signes de dissimulation chez un auteur pour le qualifier de libertin. Aussi, chaque fois que je trouverai une de ces manières d’écrire, je me demanderai systématiquement pourquoi il a opté pour une telle façon de s’exprimer et j’analyserai le passage en m’interrogeant sur le changement d’éclairage que provoque l’emploi de ces figiu’es de style par rapport à l’écriture claire et distincte qu’ü revendique pourtant. Autrement dit, je me demanderai alors quelles peuvent être les raisons qui l’ont amené à recourir si régulièrement à des tactiques de l’équivoque et quelles perspectives d’interprétation donnent à sa philosophie la prise en considération de son écriture. Ce n’est qu’au terme de cette analyse et grâce à l’accumulation des indices que la philosophie de Descartes pourra être rapprochée de la pensée libertine.

Cette analyse réservera deux surprises majeures. Au-delà du fait que Descartes utilise très réguhèrement l’art d’écrire entre les lignes et qu’il fait appel à bien plus de stratégies d’écriture que ce à quoi je pouvais m’attendre à trouver chez lui, j’ai aussi dû me rendre à l’évidence que son ouvrage considéré généralement comme le plus religieux et orthodoxe, les Méditations, est au contraire un texte dans lequel Descartes use de nombreuses stratégies

dissimulatrices et que, si on en tient compte, son livre consacré à la métaphysique est tout particulièrement subversif Cette constatation à laquelle je parviens va à l’encontre de mon idée de départ selon laquelle c’est essentiellement dans ses textes scientifiques que Descartes est subversif, contredit également les études de plusieurs de ceux qui défendent l’hétérodoxie cartésienne.

Par contre, si cette étude stylistique a l’avantage de me permettre d’aborder différemment la pensée de Descartes, elle a l’inconvénient - sous doute inévitable pour empêcher de retomber dans des idées toutes faites sur la philosophie cartésienne - de ne pas me permettre une vision d’ensemble de sa pensée et de m’amener à l’analyser par touches.

Aussi faut-il absolument refaire le tour de la question. Je réserverai à un prochain üvre ime étude globale de la philosophie cartésienne en tenant compte de sa manière d’écrire entre les lignes. Ici, ma problématique concerne ses liens avec le libertinage. Aussi, vais-je comparer en conclusion les principales critiques libertines, qui auront été étudiées au second chapitre, aux positions cartésiennes. Cette reprise est indispensable puisque la pensée libertine ne se

caractérise pas uniquement par son écriture de la dissimulation mais aussi par ses critiques et subversions de la doxa. Cela me permet de déterminer les points sur lesquels Descartes s’oppose aux libertins et ceux sur lesquels il s’accorde avec eux ou, plus exactement, avec tel ou tel libertin, car ils ne sont pas eux-mêmes toujours d’accord entre eux, même s’ils se rejoignent sur la plupart des critiques envers les diverses conceptions dominantes.

Pom le reste, le fait de dire que Descartes est un libertin ou un allié de ceux-ci - pour autant qu’ü puisse être aussi pertinent et légitime de le lire sous l’angle libertin que sous l’angle religieux - n’est plus qu’une question de définition et d’extension du mot. A chacun de décider l’étendue qu’il soiihaite donner au terme.

Avant d’entrer dans le vif du sujet, il est un dernier point que j’aimerais aborder, même s’il a rarement sa place dans les ouvrages philosophiques. L’écriture joue un rôle trop important dans cette étude pour que je puisse néghger de réfléchir à ma propre pratique d’écriture.

Descartes, tout comme les hbertins, accorde une place déterminante à l’art d’écrire.

Me faut-ü calquer leur manière de faire et recourir moi aussi à l’écriture de la dissimulation dans ce travail ? Une réponse positive laisserait immédiatement apparaître nombre de difficultés.

Comment faire apparaître les stratégies de dissimulations aux lecteurs ne les ayant pas repérées ou pas toutes repérées chez les auteurs étudiés en agissant de même ? Autrement dit, comment apprendre à lire entre les hgnes en faisant preuve de dissimulation dans ma propre écriture ? Ne feut-il pas apprendre à décoder en traduisant cette pratique stylistique ? Pourtant, par ailleurs, l’art d’écrire n’est nullement une manière codée d’exprimer une pensée, qui pourrait être décryptée et présentée en clair. Apprendre à lire ne consiste pas à lire à la place d’autrui, mais à faire prendre conscience du système de transformation en place. Aussi, mon intention consiste-t-elle davantage à mettre en évidence une série de stratégies utilisées ainsi que la manière dont l’auteur en fait usage et les raisons du recours à ime telle tactique dissimulatrice que de véritablement offrir un décodem, qui d’ailleurs ne pourrait fonctionner fece à la pensée Ubertine, qui n’est pas une codification d’une pensée existante et élaborée

« en clair ». En outre, la difficulté se retomne également : comment initier à la lecture entre les hgnes sans confi’onter le lectem à une telle écriture ?

Vouloir calquer sa manière d’écrire sur celle des auteurs étudiés poserait de sérieux problèmes : comment choisir son mode d’écriture lorsqu’on aborde plus d’un auteur, puisque, même si on peut remarquer des simihtudes dans leur manière de s’exprimer, cela ne signifie

pas qu’ils emploient le même style ? Faut-il passer d’un style à l’autre selon que le passage est relatif à un auteur ou à un autre, au risque de perdre toute xmité de style ou bien inventer un style intermédiaire, au risque qu’à trop vouloir correspondre à tous il ne s’accorde plus avec aucun ? Par ailleurs, dans la mesure où mes auteurs adaptent leur style à leur public et aux conditions dans lesquelles ils écrivent, ne serait-ce pas perdre de vue un principe essentiel que de calquer mon style sur le leur sans tenir compte des éléments propres aux conditions dans lesquelles cette étude est menée ? Autrement dit, le désir de m’harmoniser avec les pensées envisagées risque de se réduire à une caricature et de me faire négliger des aspects fondamentaux que, justement, les auteurs étudiés prennent particulièrement en considération.

Pourtant, m’adapter uniquement aux conditions dans lesquelles ce travail s’élabore n’est peut- être pas non plus la solution idéale. En effet, si Descartes et les libertins tiennent compte de leur époque, ils ne suivent pas pour autant les usages de leur temps, comme l’aspect critique et subversif de leurs pensées le prouve suffisamment.

En fait, la question pertinente n’est sans doute pas tant celle de l’imitation des auteurs que celle de la réflexion sur sa pratique d’écriture. Jusqu’où le commentateur doit-il entrer en synchronie avec son objet d’étude ? S’il est conseillé de ne pas se consacrer à un auteur pour lequel on n’a pas une certaine sympathie, voire une estime certaine, il ne faut pas pour autant fusionner avec lui de manière telle que plus aucune distance critique ne soit possible. Ce qui vaut pour le contenu vaut peut-être également pour la forme. Certes, il n’est pas question d’écrire à la manière du XVir siècle pour traiter d’auteurs de ce temps, pas plus que tous les commentateurs de Spinoza n’ont à écrire en latin et ceux de Hobbes en anglais. Cependant, dans la mesure où toutes mes analyses me mènent à constater qu’il n’y a pas chez les auteurs ici envisagés de rupture entre le fond et la forme et qu’au contraire les idées influencent autant la manière de les exprimer que l’écriture les idées développées, il n’est peut-être pas aussi facile de régler le problème en adoptant sans questionnement l’écriture académique requise lors de telles études. En effet, la prétention de neutraüté du style académique peut avoir tendance à réduire les pensées étudiées à un ensemble de thèses, transposables pour autant que l’on donne les indications contextuelles nécessaires à la compréhension de l’époque. Or, non seulement l’écriture de la dissimulation ne peut se traduire en un ensemble de thèses objectives pour une époque où la répression serait absente, mais encore et surtout imphque-t- elle une mise enjeu de la subjectivité même de celui qui s’y intéresse. Pour le dire autrement, on ne peut prendre en compte le üen étroit entre la pensée et son expression comme im objet d’étude et l’oublier quand il s’agit de s’exprimer soi-même siu de telles questions.

Si les travaux académiques se prêtent difficilement à l’art d’écrire et s’il serait absurde de calquer l’écriture des auteurs étudiés, il n’est cependant pas permis ni de négliger une réflexion sur son mode d’expression ni de s’interroger sur son propre public et sur la manière dont l’écriture doit s’adapter à celui-ci. Cela signifie aussi qu’il n’est pas possible ici, comme cela se Êiit le plus souvent, d’écrire la thèse dans le pur style académique et, par après, de l’adapter minimalement pour un plus large public en visant la publication. Il faut au contraire, dès le départ, envisager de s’exprimer simultanément pour les uns et les autres. Les libertins écrivent essentiellement pour ce nouveau public qui se forme que l’on nomme l’honnête homme. Descartes, tout en visant les doctes, a aussi particulièrement en vue ce pubhc. Il est donc bien possible d’écrire simultanément pour deux pubücs différents.* Il faudra pour ce faire veiller à ce que mes analyses ne perdent aucunement en acuité et en riguem pour en être accessibles à tous. Descartes montre sans aucun doute que cet objectif n’est pas inaccessible, même s’il est sans doute plus aisé de ne s’adresser en même temps qu’à un seul public, quel qu’il soit.

Ce désir d’accorder autant que faire se peut mon style aux idées ici présentées n’est pas une simple coquetterie me permettant de me sentir plus proche de mes auteurs ou d’y prétendre. A l’aune de l’influence réciproque entre la pensée et son expression, il n’est en effet pas possible d’évacuer la question de l’adéquation entre l’écriture et son objet. Mais calquer mon style sur le leur n’aurait aucun sens, les conditions et le public n’étant pas les mêmes. Tenir compte du üen entre la pensée et son expression imphque donc avant tout de prendre en considération les conditions dans lesquelles mon entreprise s’élabore. Or, la dissimulation des pensées critiques et subversives n’est plus requise aujourd’hui comme elle l’était lorsque l’Inquisition avait force et vigueur. Mais il serait certainement faux pour autant de prétendre qu’on puisse désormais tout dire pour autant qu’on y mette la forme et la manière.^ En ce sens aussi, la pensée libertine reste d’actualité, même si c’est peut-être dans la

* Définir ce que l’honnête homme pourrait être aujourd’hui m’amènerait trop loin de mon sujet. Et je ne peux même pas ici prouver qu’il existe bien ou, pour le dire sur le mode académique, que cette catégorie

historiographique est toujours pertinente au début du XXI' siècle. Je fais néanmoins le pari que, si ce genre de lecteur est sans doute encore plus rare qu’il ne l’était à l’époque, il n’est pas inexistant. Une étude siu" les raisons qui font que le libertinage est une catégorie historiographique qui n’est pertinente qu’à l’époque moderne devrait sans doute prendre aussi en considération ce que signifie cet « honnête homme ».

’ Les récents débats du parlement finançais tentant de déterminer la ligne générale dans laquelle on devait considérer la colonisation en sont un bon exemple, que je choisis volontairement en dehors des institutions universitaires. Même s’il est clair qu’aujourd’hui on ne risque plus le bûcher pour ses opinions, toute interprétation aussi rigoixreuse et scientifiquement étayée soit-elle n’est pas pour autant la bienvenue en tout temps et dans n’importe quelle institution. Le danger est cependant nettement moindre et on risque bien davantage d’être ignoré que d’être attaqué, ce qui n’est d’ailleurs pas forcément im bien, les attaques ayant l’avantage de permettre la défense, d’ouvrir le débat et de publiciser l’ouvrage, l’empêchant ainsi d’être purement et simplement ignoré.

mesure où elle interroge nos propres présupposés et notre accord avec la doxa, fut-elle académique, qu’elle est certainement la plus subversive.

Première partie

Le libertinage

Chapitre 1 :

Tour d’horizon des diverses conceptions du libertinage

1. Introduction

Malgré les nombreuses études consacrées à l’origine et à l’évolution du terme

« libertin », la définition du libertinage reste problématique. Ce constat est repris par la plupart des auteurs ayant traité du sujet de manière un tant soit peu approfondie. Quels sont les problèmes en cause dans la définition du libertinage ?

On sait en effet que les libertins étaient dans l’Antiquité les fils des esclaves afi&’anchis. En ce sens, on peut dire que la terminologie initiale représente une catégorie juridique et sociale.

On peut également savoir - même si ce type d’analyse est moins fi’équent - que les libertins représentent encore une réalité sociale au XVI® siècle. On nommait en effet ainsi les opposants aux régimes des Médicis dans la Florence de la Renaissance^® ainsi qu’en France les partisans de la liberté politique, le terme revêtant alors une connotation nettement péjorative et ironique. A la Renaissance, le terme passe donc d’une catégorie purement juridique à un dénigrement de ceux qui revendiquent la liberté politique. Non seulement le jugement de valeur négatif est associé au terme - il ne le quittera pas jusqu’à aujourd’hui -

mais la catégorie s’oriente vers les domaines politiques et sociaux.

On sait de même que, en vertu sans doute de sa connotation négative, le terme n’est à l’époque moderne jamais revendiqué tel quel, mais s’utilise sur base d’une dépréciation de l’autre parce que différent, renforçant celui qui l’emploie dans sa conformité avec l’ordre social établi. Il représente même quelquefois ime insulte. « On est toujoms le libertin de quelqu’un», confiera Emile Bréhier à René Pintard", mettant de la sorte l’accent sur l’écart

Voir à ce sujet l’article de Jérémie Barthas, « Retour sur la notion de libertin à l’époque moderne. Les politiques libertins à Florence, 1520-1530 », publié dans le volume édité par Antony McKeima et Pierre-François Moreau, Libertinage et philosophie au XVIf siècle -8- Protestants, hérétiques, libertins, Saint-Etienne, Publications de l’Université de Saint-Etienne, 2004, pp. 181-199. Jérémie Barthas montre comment le sufiBxe ino diffère de celui eschi en substituant im caractère affectif à une pure contestation objective. Il en conclut à une prise de distance ironique et péjorative vis-à-vis des libertini, contrairement aux liberteschi du quatrocento, aristocrates milanais ayant participé à la restauration de la République de Sant’Ambrogio, qualifiés de la sorte pour leur goût de la liberté politique.

' René Pintard, « Les problèmes de l’histoire du libertinage », XYIF siècle, n° 127, 1980, pp. 132-133.