L’historien de la philosophie, Alain de Libera, avait raison d’affirmer en 1991 que « le Moyen Âge intellectuel attend toujours son Foucault – celui qui sara, du même geste, rapatrier le Moyen Âge dans l’histoire de la philosophie, réintégrer l’histoire de la philosophie dans la philosophie même et fédérer le tout en une étude de la pensée qui serait à la fois histoire réfléchissante et réflexion sur l’histoire » . Or, vingt-huit ans plus 1 tard, la publication de plusieurs œuvres posthumes du dernier Michel Foucault met à notre disposition « une “analytique” du christianisme visant à mettre en relief les formes originales de production de la subjectivité élaborées par ce dernier au cours des siècles » . 2 Dès lors, on peut se demander si le savant attendu et espéré par Alain de Libera n’est pas Foucault lui-même, auteur, entre autres, de Christianisme et aveu3, Du gouvernement des vivants 4 et des Aveux de la chair5, œuvres publiées récemment dans lesquelles il propose une généalogie du sujet moderne à partir de ses racines médiévales et chrétiennes. Ne trouve- t-on pas dans ces livres de toute première importance une analyse du Moyen Âge chrétien dont l’ambition est justement d’intégrer l’étude historique des textes patristiques et médiévaux, non seulement à une réflexion philosophique sur l’histoire et sur le sens de
« faire l’histoire », mais aussi à la plus urgente actualité politique et à l’éthique philosophique contemporaine ?
L’étude que Foucault offre du christianisme est une étude « critique » au sens bien précis où le philosophe entend ce mot, la critique étant, selon Foucault, « l’art de l’inservitude volontaire, celui de l’indocilité réfléchie » ou encore « l’art de ne pas être tellement gouverné » . Cette critique s’exerce d’abord, bien évidemment, « 6 comme enquête historique à travers les événements qui nous ont amenés à nous constituer à
A. de Libera, Penser au Moyen Âge, Seuil, Paris 1991, p. 28.
1
M. Senellart, Michel Foucault : une autre histoire du christianisme ?, in « Bulletin du centre d’études
2
médiévales d’Auxerre », Hors-série n° 7/ 2013, URL : http://cem.revues.org/12872. Pour une étude générale de cette problématique, cf. avant tout P. Chevallier, Michel Foucault et le christianisme, ENS, Paris 2011.
M. Foucault, L’origine de l’herméneutique de soi. Conférences prononcées à Dartmouth College, 1980, Vrin, Paris
3
2013. (Désormais cité : OHS)
M. Foucault, Du gouvernement des vivants. Cours au Collège de France, 1979-1980, Seuil/Gallimard, Paris
4
2012. (Désormais cité : GDV)
M. Foucault, Histoire de la sexualité tome IV. Les aveux de la chair, Gallimard, Paris 2018. (Désormais cité :
5
AC)
M. Foucault, Qu’est-ce que la critique ? suivi de La culture de soi, Vrin, Paris 2015, pp. 37-39.
6
nous reconnaître comme sujets de ce que nous faisons, pensons, disons », mais elle a pour but surtout de dégager « de la contingence qui nous a fait être ce que nous sommes la possibilité de ne plus être, faire ou penser ce que nous sommes, faisons ou pensons » . 7 C’est « l’êthos philosophique propre à l’ontologie critique de nous-mêmes comme une épreuve historico-pratique des limites que nous pouvons franchir, et donc comme travail de nous-mêmes sur nous-mêmes en tant qu’êtres libres » . Comme il le dit dans une 8 interview de 1981 : « Il s’agit donc de rendre les choses plus fragiles par cette analyse historique ou plutôt, de montrer à la fois pourquoi et comment les choses ont pu se constituer ainsi, mais [de] montrer en même temps qu’elles se sont constituées à travers une histoire précise. Il faut donc montrer et la logique des choses – ou, si vous voulez, la logique des stratégies à l’intérieur desquelles les choses se sont produites –, et montrer que ce ne sont pourtant que des stratégies et que, du coup, en changeant un certain nombre de choses, en changeant de stratégie, en prenant les choses autrement, du coup, ce qui nous paraissait évident ne l’est pas. […] Et du moment qu’il est historiquement constitué, il peut être politiquement détruit » . 9
Il paraît que nos sociétés sont, d’après Foucault, essentiellement des « sociétés chrétiennes » et que nous ne cessons de regarder les choses « à travers les lunettes de 10 notre culture chrétienne » . Il s’agit donc, en somme, de comprendre que « 11 la subjectivation de l’homme occidental, elle est chrétienne, elle n’est pas gréco-romaine » 12 ou encore qu’il faut traiter du christianisme comme le « berceau de l’herméneutique de soi occidentale » . Et Foucault poursuit : « Mais le moment vient peut-être pour nous de 13 demander si nous avons vraiment besoin de cette herméneutique de soi » . Les textes 14 historiques, selon Foucault, sont donc « à lire de près afin de comprendre le problème que le sujet occidental est devenu pour lui-même » , le but de l’analyse étant de 15
M. Foucault, Qu’est-ce que les Lumières ?, in Dits et écrits II. 1976-1988, Gallimard, Paris 2001, p. 1393.
7
(Désormais cité : DE).
DE II, p. 1394.
8
M. Foucault, Mal faire, dire vrai. Fonction de l’aveu en justice, Presses universitaires de Louvain, Louvain
9
2012, p. 243. (Foucault entend ici le mot « politique » au sens large du terme. Cf. p. 243 ou encore OHS, p.
37)
M. Foucault, Sexualité et solitude, in DE II, p. 990.
10
M. Foucault, Discours et vérité précédé de La parrêsia, Vrin, Paris 2016, p. 197.
11
GDV, p. 231.
12
OHS, p. 66.
13
OHS, pp. 90–91.
14
P. Chevallier, Michel Foucault et le christianisme, op.cit., p. 14.
15
« comprendre comment nous nous sommes laissé prendre au piège de notre propre histoire » . 16
Nous allons nous concentrer, dans ce qui suit, sur ces deux axes principaux (« historique » ou « historiographique » et « critique » ou « politique ») de l’interprétation foucaldienne du christianisme. Il s’agit, d’abord, de suivre de près sa lecture des textes patristiques et médiévaux, afin de pouvoir analyser l’évolution de la recherche historique de Foucault, sa méthode de travail et ses résultats ou ses conclusions (quand et où fait-il référence à saint Augustin, quelles sont les œuvres augustiniennes qu’il cite et comment il les interprète). Or, il convient aussi, ensuite, de saisir l’enjeu philosophique actuel de cette interprétation peu commune du christianisme médiéval et moderne.
L’étude foucaldienne du Moyen Âge chrétien a elle-même sa propre généalogie qu’il convient de retracer avant de se plonger dans son analyse. En effet, si l’on peut constater, en 2019, que la recherche sur le christianisme patristique et médiéval occupe une place capitale dans l’œuvre de Foucault, c’est grâce à la publication posthume de ses cours et manuscrits qui jusqu’alors étaient restés inaccessibles : en 1991, cet aspect de sa pensée n’était guère perceptible. De fait, Foucault a commencé ses recherches sur le christianisme primitif au milieu des années 70, mais le premier tome de l’Histoire de la sexualité, publié en 1976, n’en montre aucune trace ; et même en lisant les derniers livres publiés de son vivant, c’est-à-dire le deuxième et le troisième tome de l’Histoire de la sexualité, tous deux parus en 1984, un lecteur attentif ne peut pas véritablement penser que Foucault y donne une interprétation toute nouvelle du Moyen Âge chrétien.
Il est vrai que dans les deux tomes en question, qui traitent principalement de la culture antique de soi, Foucault fait constamment référence au « christianisme » et définit, pour ainsi dire, l’Antiquité à travers sa différence même par rapport au christianisme.
Cependant il s’avère que le philosophe utilise, tout au long de son ouvrage, la notion du christianisme sans la définir clairement – il en parle comme si tout le monde savait déjà ce qu’est le christianisme –, ce qui laisse le lecteur de ses ouvrages assez perplexe. En 17 effet, Foucault ne cesse de répéter des affirmations assez générales sur le « christianisme » et sur les premiers Pères chrétiens sans montrer le moindre souci de les confirmer par des citations textuelles – il s’avère qu’à part le Pédagogue de Clément d’Alexandrie (que 18
M. Foucault, « Omnes et singulatim » : vers une critique de la raison politique, in DE II, p. 955.
16
Cf. par exemple la critique de P. Bevis, M. Cohen et G. Kendall qui parlent, à propos de la notion du
17
christianisme dans l’Histoire de la sexualité, d’ « an absent presence, constantly taken-for-granted ; it is this taken-for-granted which enables Foucault to make antiquity understandable through its difference […] A monolithic idea of ascetic Christianity is the basis for understanding antiquity and this till holds even when it is not necessary for Foucault to mention Christianity as such. Or rather it is precisely because Christianity is largely absent that the notion of it that the text suggests can be at once conflationary and monolithic. » Archeologizing Genealogy : Michel Foucault and the Economy of Austerity, in B. Smart (ed.), Michel Foucault. Critical Assessments, vol. 6, Routledge, London and New York 1998, p. 180.
Cf. M. Foucault, Histoire de la sexualité II. L’usage des plaisirs, Gallimard, Paris 2011, p. 167. (Désormais
18
cité : UP).
Foucault cite dans le but de montrer la continuité entre la tradition antique et chrétienne) et Les Confessions de saint Augustin il n’y pas d’autre texte patristique et médiévale qui 19 soit cité dans les deux tomes de l’Histoire de la sexualité dont une partie considérable traite pourtant du « christianisme » –, de sorte que l’une de ses thèses principales (l’opposition entre l’Antiquité gréco-romaine et « le christianisme ») reste, si l’on peut dire, suspendue dans l’air.
Au troisième tome, par exemple, Foucault affirme que la culture de soi antique est une culture de la jouissance « sans trouble » , tandis que dans le christianisme « 20 le plaisir sexuel est en lui-même une souillure » . Or, il est impossible d’exprimer un avis sur la 21 présentation de cette thèse générale, car, en l’absence de toute analyse des textes chrétiens dans lesdits tomes de l’Histoire de la sexualité, le supposé « christianisme » fait figure d’idéal, presque de fantôme inventé par Foucault lui-même, plus que d’une entité historique dont il aurait essayé de faire l’examen. On ne peut guère être surpris par les sévères critiques portées à la méthode historique de Foucault telle qu’elle est pratiquée dans ces deux tomes de l’Histoire de la sexualité . D’ailleurs, son interprétation du 22
« christianisme » est d’autant plus curieuse qu’elle est conjuguée avec une analyse, non moins problématique, mais assurément beaucoup plus profonde et soucieuse des textes antiques : dans L’usage des plaisirs et Le souci de soi, Foucault examine et cite abondamment les textes, entre autres, de Platon, d’Aristote, de Hippocrate, d’Épictète, de Galien, de Plutarque ou de Sénèque.
Or ce qui est frappant dans les textes foucaldiens récemment publiés, qui sont pourtant, bien évidemment, antérieurs à la publication du deuxième et troisième tome de l’Histoire de la sexualité, c’est que tout ce qui s’y déploie témoigne justement d’un vaste travail portant sur la pensée patristique et médiévale. Si, dans L’usage des plaisirs et Le souci de soi, le « christianisme » reste une référence presque vide, sans teneur ni contenu
UP, p. 55.
19
M. Foucault, Histoire de la sexualité III. Le souci de soi, Gallimard, Paris 2009, p. 94 (Désormais cité : SS).
20
SS, p. 226.
21
Comme on le dit dans l’article cité plus haut : « His uncritical acceptance of a whole series of givens
22
resurrects a whole series of ghosts of the present to people the paths of past » (P. Bevis, M. Cohen et G.
Kendall, op. cit., p. 184). Cf. aussi, par exemple, les remarques critiques de J.-G. Merquior, formulées deux ans après la mort de Foucault (Foucault ou le nihilisme de la chair, Puf, Paris 1986, p. 170), déplorant que « ses confusions conceptuelles et ses faiblesses explicatives (soulignons en outre qu’il s’agit toujours d’une
“histoire à thèse”) pèsent plus lourd que son apport réel », ou encore que « les données historiques sur lesquelles s’appuie Foucault sont trop généralisatrices et trop partiales » et enfin que même si ses interprétations « trop fantaisistes ou trop forcées » sont parfois suggestives, « beaucoup d’autres sont souvent […] trop tirées par les cheveux pour être étayées par les faits ». Comme l’a affirmé Maria Daraki, elle aussi, dans un compte rendu assez sévère, mais pas tout à fait injuste : Foucault « amasse patiemment des faits réels qui donnent à l’analyse une allure de sérieux, mais qui devient vers l’absurde partout où l’analyse se juge ». Le voyage en Grèce de Michel Foucault, in L. Paltrinieri (ed.), L’Usage des plaisirs et Le Souci de soi de Michel Foucault. Regards critiques 1984-1987, Presses universitaires de Caen, Caen 2014, p. 193.
véritables, les cours, les manuscrits et les conférences que Foucault a consacrés au christianisme à la fin des années 70 et au début des années 80 abondent en citations et montrent de façon évidente qu’il avait une connaissance remarquable d’un grand nombre de textes médiévaux . En ce qui concerne le manuscrit du quatrième tome de l’Histoire de 23 la sexualité publié en 2018, il suffit de comparer les quelques remarques hâtives à propos de Clément d’Alexandrie et de saint Augustin qui se trouvent dans le deuxième et troisième tome de l’Histoire de la sexualité avec les analyses minutieuses des Aveux de la chair. En effet – outre les pages dédiées, entre autres, à Basile d’Ancyre, à saint Ambroise, à Jean Cassien, à Méthode d’Olympe, à Évagre le Pontique ou à saint Grégoire de Nysse –, Foucault consacre les premières quarante pages de ce livre entièrement à la pensée de Clément d’Alexandrie telle qu’elle est présente dans Le Pédagogue, dans Le Protreptique ou dans les Stromates ; et dans le troisième chapitre, il étudie et explore la théologie augustinienne du mariage dans toute sa profondeur, en citant et analysant presque vingt œuvres augustiniennes : non seulement le De bono conjugali, La Cité de Dieu, le De Genesi ad litteram ou les sermons, mais aussi les ouvrages mineurs et peu connus de l’évêque de Hippone comme le De gratia Christi et peccato originali ou encore le De nuptiis et concupiscentia24.
Nous sommes donc en présence d’une opposition déconcertante : d’une part, l’assertion d’un christianisme « monolithique » exprimée et constamment répétée tout au long des deux tomes de l’Histoire de la sexualité, en l’absence de toute analyse et même de citation des textes de la spiritualité chrétienne eux-mêmes ; d’autre part (dans les ouvrages de Foucault publiés à titre posthume), une recherche minutieuse et une série d’analyses sérieuses et polymorphes sur les textes patristiques et médiévaux où il met notamment en évidence divers aspects véritablement contradictoires au sein du christianisme. L’interprétation de la lecture foucaldienne des Pères de l’Église doit admettre ce double aspect, elle doit aussi tenir compte du fait que les lecteurs de Foucault ont pris connaissance de ces textes et de ces recherches de manière progressive, les chronologies respectives de leur écriture et de leur publication étant fort différentes.
Les nombreux auteurs et textes étudiés par le dernier Foucault mériteraient des études particulières ; dans ce qui suit nous allons nous concentrer sur quelques aspects de sa lecture de saint Augustin. Cela pour deux raisons : d’abord parce que Foucault semble
Pour la généalogie de cet intérêt grandissant cf. l’« Avertissement » de Frédéric Gros, in AC, pp. III-V.
23
Pour Clément d’Alexandrie, cf. AC, pp. 9–51, pour Augustin, voir AC, pp. 281–361.
24
avoir considéré Augustin comme le penseur paradigmatique du christianisme , ensuite 25 parce que saint Augustin est devenu une figure centrale des investigations philosophiques modernes et contemporaines ; il est intéressant d’examiner la place de Foucault dans ce 26 discours moderne sur la pensée augustinienne. Pour mieux marquer la différence entre les œuvres publiées avant et après sa mort en 1984, nous allons examiner d’abord la place de saint Augustin dans les livres de Foucault publiés de son vivant, surtout dans le deuxième et troisième tome de l’Histoire de la sexualité, ensuite nous passerons aux œuvres posthumes, notamment à la transcription des cours qu’il a donnés en français et en anglais dans les années 70 et 80, et plus spécialement aux Aveux de la chair.
En ce qui concerne les ouvrages les plus importants publiés de son vivant par le dernier Foucault – si l’on en croit l’index de l’édition de la Pléiade – le philosophe 27 français fait un total de sept références à saint Augustin : trois fois dans L’usage des plaisirs, deux fois dans Le combat de la chasteté, une fois dans Qu’est-ce que les Lumières ? et une fois également dans Le souci de soi. Il faut souligner que la plupart de ces références ne sont pas des citations. Ainsi, dans Qu’est-ce que les Lumières ? et dans Le combat de la chasteté, Foucault décrit Augustin, sans mentionner ou citer ses écrits, comme une sorte de symbole du « christianisme » tout entier (soit en raison de son interrogation sur « le présent pour essayer de déchiffrer en lui les signes annonciateurs d’un événement prochain » , soit en raison de sa réflexion traditionnelle sur les péchés de la chair ). 28 29 Même chose dans deux passages de L’usages des plaisirs où, bien que saint Augustin apparaisse comme l’un des plus importants représentants du nouveau monde promu par le christianisme , Foucault ne se soucie point de citer ses œuvres elles-mêmes (pas même 30
Voir par exemple sa dernière interview dans laquelle Foucault affirme : « Il faut se rappeler que Saint-
25
Augustin a tout de même repris le christianisme occidental tel qu’il était au début du Ve siècle, fin du IVe siècle, et que le christianisme occidental n’existait pratiquement pas à ce moment-là. Enfin, il existait bien en ce sens qu’il y avait des chrétiens, mais il n’y avait pas de culture chrétienne. Il faudra rappeler, enfin, que Saint-Augustin […] a littéralement bâti le christianisme tel qu’il a existé et tel qu’il est arrivé à s’instaurer en France aux XVIe et XVIIe siècles. » Foucault : « Je veux savoir de quoi il s’agit », « Libération », 20 juin 2014.
https://next.liberation.fr/livres/2014/06/20/je-veux-savoir-de-quoi-il-s-agit_1046624. Dans un séminaire de 1982, Foucault affirme que saint Augustin « a, le premier, créé la théologie ; Origène est bien sûr un problème, mais même si saint Augustin n’est pas exactement le créateur de la théologie, il a été le premier grand théologien, du moins reconnu, célébré par l’église. » Dire vrai sur soi-même, Vrin, Paris 2017, p. 284.
Voir, entre autres, M. Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, Gesamtausgabe, t. 60, Francfort
26
1995 ; H. Arendt, Der Liebesbegriff bei Augustinus, Berlin 1929 ; J.-F. Lyotard, La confession d’Augustin, Paris 1998 ; J. Derrida, Circumfessions, Paris 1991 ; J.L. Marion, Au lieu de soi. L’approche de saint Augustin, Paris 2008.
Cf. aussi : A. de Libera (ed.), Après la métaphysique : Augustin ?, Paris 2013.
Cf. Michel Foucault, Œuvres II, Gallimard, Paris 2015.
27
DE II, p. 1382.
28
DE II, p. 1119.
29
UP, pp. 182 et 327.
30
dans Le souci de soi, où il évoque le Père de l’Église uniquement pour dire que « saint Augustin se sert de Soranus dans sa polémique contre Julien d’Éclane » ). 31
La seule et unique fois qu’une œuvre de saint Augustin est mentionnée et même, pour ainsi dire, citée par Foucault se trouve, comme je l’ai déjà mentionné, dans L’usage des plaisirs : « Lorsque saint Augustin rappellera dans ses Confessions le souvenir de ses amitiés de jeunesse, l’intensité de ses affections, le plaisir des journées passées ensemble, les conversations, les ferveurs et les rires, il se demandera si tout cela ne relevait pas, sous une apparente innocence, de la chair, et de cette “glu” qui nous y attache » . Étrange 32 citation, et non moins étrange commentaire qui mérite à lui seul un commentaire à part : d’abord parce que Foucault cite un seul mot – pas même une phrase entière –, ensuite parce qu’il intègre cette citation dans un contexte et dans une interprétation assez particuliers. En effet, ce passage des Confessions apparaît ici comme le point de départ et le symbole d’une éthique chrétienne de la chair, nouvelle et inédite, dont le propre est
« l’élision du plaisir » ou « la problématisation de plus en plus intense du désir » . Alors 33 que dans l’expérience chrétienne de la chair, le sujet est « appelé à soupçonner souvent et à reconnaître fort loin les manifestations d’une puissance sourde, souple et redoutable »,
« un tel soupçon n’habite pas l’expérience des aphrodisia […]. Et quand on rira des philosophes qui prétendent, des garçons, n’aimer que les belles âmes, on ne les soupçonnera pas d’entretenir des sentiments troubles dont ils n’ont peut-être pas conscience, mais tout simplement d’attendre le tête-à-tête pour glisser leur main sous la tunique du bien-aimé » . 34
La question suivante se pose : de quoi parle exactement Augustin dans le quatrième livre de son œuvre ? Observons d’abord la structure générale du texte : après une brève 35 introduction (I, 1), Augustin consacre la première partie du livre à l’imposture des astrologues (II, 2-III, 6), ensuite il passe à la question de l’amitié (IV, 7-XII, 19). Il y évoque un ami de jeunesse, la tendresse et la beauté de cette amitié aussi bien que la cruauté qui peut naître entre les êtres humains sous prétexte de l’amitié (IV, 8) et surtout la profonde douleur que la mort de cet ami a causée dans son âme, une douleur que Dieu même ne pouvait consoler (« J’étais devenu moi-même pour moi une immense question ». IV, 9). Comment ce deuil peut-il devenir une source de plaisir ? – demande-t-il ensuite. Et comment est-il possible de s’attacher à ce point à un être humain ? C’est après avoir formulé ces questions et ces considérations qu’Augustin évoque « la glu d’un amour tout sensuel (non in eis infigatur glutine amoris per sensus corporis) » (X, 14). Dès lors, en réintégrant ce texte dans le contexte du quatrième livre des Confessions, il apparaît, de manière évidente, que saint Augustin ne se penche pas sur un problème éthique lié au
SS, p. 193.
31
UP, p. 55.
32
UP, p. 58.
33
UP, pp. 56–57.
34
Cf. Œuvres de Saint Augustin 13. Les confessions, livres I-VII, Études augustiniennes, Paris 1992.
35
désir sexuel, mais sur une question ontologique ou métaphysique, le contexte n’étant point le plaisir qui se cache dans le toucher des amis, mais le deuil et la douleur qu’on cherche à apaiser lors de la mort de l’être aimé. Augustin cherche donc à définir et à saisir – pour ne pas dire mémoriser – dans le temps quelque chose qui dure, qui reste et qui ne se perde pas (« Toi, personne ne te perd, sinon celui qui t’abandonne ». IX, 14). On exagère à peine en soutenant que Foucault ne semble pas avoir compris le sens du texte : comparer ces mots de saint Augustin à un écrit de Lucien dans lequel l’homme est l’être qui n’attend rien d’autre que « le tête-à-tête pour glisser sa main sous la tunique du bien- aimé » semble être tout à fait hors de propos.
Il est donc permis de se poser la question suivante : du texte dont il a fait usage, Foucault connaissait-il le contexte plus large (c’est-à-dire le livre IV des Confessions ou encore les autres livres de cette œuvre majeure de saint Augustin) ? Il est difficile voire impossible de donner une réponse. Je voudrais seulement attirer l’attention sur deux points qui me paraissent essentiels. Premièrement, en ce qui concerne l’histoire de l’aveu et du dire-vrai qui est l’un des objets principaux des analyses du dernier Foucault, nous ne connaissons pas de texte foucaldien qui évoque les Confessions de saint Augustin ; un 36 fait assez surprenant, puisque dans ses Confessions, Augustin ne cesse de s’interroger sur l’acte même d’écrire ses confessions et que maintes fois il essaie de définir le sens, l’origine et l’enjeu du dire-vrai et de l’acte de se confesser. Deuxièmement, il est également intéressant de noter que le seul passage des Confessions cité et commenté par Foucault dans l’Histoire de la sexualité est le même auquel Peter Brown, lui aussi, fait référence dans son chapitre consacré à l’amitié dans La vie de saint Augustin, ouvrage que Foucault a indubitablement connu . Ce serait donc en lisant Brown que Foucault aurait 37 fait connaissance avec ce texte augustinien ? Voilà une hypothèse fort plausible. Et même s’il est allé vérifier à la source du texte cité par Brown, il se pourrait bien qu’il ne s’est pas renseigné sur le contexte plus large de la citation. Tout cela rend perplexe : dans les textes de Foucault que nous venons d’évoquer, le philosophe parle sept fois de saint Augustin dont six en lui attribuant des idées « chrétiennes » sans le moindre souci de citer la pensée du Père de l’Église pour justifier son propos ; et l’unique occurrence d’une citation littérale relève d’une interprétation que le texte lui-même ne semble pas soutenir.
Qu’en est-il des textes de Foucault antérieurs à la rédaction de l’Histoire de la sexualité, publiés, pour la plupart, à titre posthume ? Voyons d’abord ses cours qui, dans notre enquête en quelque sorte « généalogique », jouent un rôle très important. Tout d’abord, il apparaît que si Foucault y mentionne fréquemment le nom d’Augustin, dans la majorité
La seule exception étant une mention très brève de « qui facit veritatem venit ad lucem » (Confessions X, 1,
36
1). Cf. OHS, p. 67, DE II, p. 1624 (« Les techniques de soi ») et Dire vrai sur soi-même, op. cit., p. 138. En ce qui concerne Les Confessions voir aussi le débat avec les auditeurs après le cours « Vérité et subjectivité », notamment la première question d’un auditeur (« Comment Les Confessions de saint Augustin s’intègrent- elles dans votre schéma ? ») et la réponse de Foucault (OHS, p. 107).
P. Brown, La vie de saint Augustin, Seuil, Paris 1971, p. 69. À propos de Brown et Foucault, voir P.
37
Chevallier, Michel Foucault et le christianisme, op.cit., pp. 122–126.
des cas les évocations du saint sont également privées d’une quelconque citation textuelle . Quant aux citations textuelles à proprement parler, elles ne concernent pas 38 principalement la théologie augustinienne ou le christianisme en général (Foucault cite par exemple La Cité de Dieu à propos de son étude sur le cynisme ), mais relèvent plutôt 39 de questions d’ordre historique (il cite, par exemple, le sermon 216 d’Augustin à propos de la cérémonie du baptême et le 40 Tractatus adversus Judaeos à propos des textes antisémites des IVe-Ve siècles ou mentionne les « 41 grands éloges que saint Augustin faisait de Sénèque » ). 42
Cependant, on trouve dans les cours quelques références textuelles remarquables qui sont justement absentes de l’Histoire de la sexualité. En effet, dans L’usage des plaisirs, Foucault évoque un saint Augustin qui verra « dans la force irrépressible du désir et de l’acte sexuel » « un des principaux stigmates de la chute » . Comme d’autres textes en 43 témoignent – surtout Sexualité et solitude, issu du séminaire donné en 1980 à New York –, Foucault fait référence au « célèbre livre XIV de la Cité de Dieu et [au] Contra Julianum » 44 dans lesquels Augustin se penche effectivement sur la question de la chute d’Adam en reconnaissant « la possibilité de l’existence des rapports sexuels au paradis, avant la Chute ». L’importance de cette thèse réside dans le fait que saint Augustin est « l’un des premiers Pères de l’Église à avoir admis cette possibilité ». Dans ces textes fondamentaux, Augustin démontre, selon Foucault, que par et à travers même sa révolte contre Dieu, l’homme a cessé d’être le maître de son corps. « Le sexe incontrôlé de l’homme est à l’image de ce qu’Adam fut à l’égard de Dieu : un rebelle » . 45
Il s’agirait, semble-t-il, d’une évocation correcte et fidèle du texte de saint Augustin, même si Foucault ne cite pas le texte augustinien mot à mot, mais se contente de le paraphraser. Au demeurant, le philosophe tire deux conclusions de cette interprétation augustinienne de la chute. Premièrement, le problème de l’érection devient le cœur de la question de la sexualité humaine (alors que dans l’Antiquité, symbolisée par Artémidore, ce n’est pas l’érection, mais la pénétration qui compte), deuxièmement, pour Augustin – et par conséquent dans tout le christianisme – « le problème n’est pas celui du rapport
Cf. par exemple Mal faire, dire vrai, op.cit., p. 91, ou encore M. Foucault, L’herméneutique du sujet. Cours
38
au Collège de France, 1981-1982, Seuil/Gallimard, Paris 2001, pp. 181 et 442.
M. Foucault, Le courage de la vérité. Cours au Collège de France, 1984, Seuil/Gallimard, Paris 2009, p. 167.
39
GDV, p. 147.
40
M. Foucault, Subjectivité et vérité. Cours au Collège de France. 1980-1981, Seuil/Gallimard, Paris 2014, p.
41
42. (Désormais cité : SI)
Dire vrai sur soi-même, op. cit., p. 139.
42
SS, p. 317. Foucault ajoute : « ce mouvement involontaire reproduit dans le corps humain la révolte
43
de l’homme dressé contre Dieu ».
DE II, p. 993.
44
DE II, p. 995.
45
aux autres, mais celui du rapport à soi », ce qui fait que la masturbation « vint à constituer l’un des problèmes principaux de la vie sexuelle » . Quant à l’intensité de ce rapport à 46 soi, elle se manifeste dans une lutte spirituelle qui consiste « à tourner sans cesse notre regard vers le bas ou vers l’intérieur » et dans un devoir du « diagnostic de vérité et d’illusion » qui exige « une constante herméneutique de soi » . C’est ainsi que Foucault 47 essaie d’établir un lien entre l’éthique chrétienne (ou augustinienne) de la chair et le devoir chrétien (ou augustinien) de dire la vérité sur soi, la question principale qu’on doit poser au christianisme étant la suivante : « Pourquoi y a-t-il un lien aussi fondamental entre la sexualité, la subjectivité et l’obligation de vérité ? » Dans Subjectivité et vérité, il 48 évoque, là aussi, « ce qui sera, dans la pensée chrétienne, la grande question, la question de saint Augustin mais qui est encore notre question : “Qu’en est-il en vérité de notre désir ?” » ; il s’agit effectivement du « passage d’une subjectivation qui avait la forme d’actes à une subjectivation en forme de rapport permanent de soi à soi » . Dans son 49 cours de 1981-1982 au Collège de France Augustin apparaît toujours comme le symptôme du changement vers un régime « où le rapport du sujet à la vérité ne sera pas simplement commandé par l’objectif : “comment devenir un sujet de véridiction”, mais sera devenu : “comment pouvoir dire la vérité sur soi-même” » . 50
L’essentiel de l’approche foucaldienne de saint Augustin, selon Arianna Sforzini, est dans l’idée de prééminence de la libido par rapport à l’acte sexuel : c’est à partir de cette faille dans l’homme (le fait que « la volonté de l’homme devient autre qu’elle-même ») que l’on peut déduire premièrement, d’un point de vue éthique, la volonté acharnée de l’homme augustinien (et/ou chrétien) de se confesser : puisqu’il faut « toujours veiller au moindre mouvement de sa chair », il convient de mettre en œuvre « une double dépossession de soi » vers son directeur de conscience et vers Dieu ; deuxièmement, d’un point de vue « politique », la nécessité d’être gouverné, la chair de l’homme étant un risque « qui justifie l’instauration de procédures de contrôle des individus » . 51 Effectivement, la nouveauté du christianisme selon Foucault n’est pas qu’il « aura obligé des individus à une sexualité exclusivement conjugale », mais qu’il « leur a imposé […]
une expérience de soi depuis laquelle ils s’obligent à dire à un autre ce qu’il en est de la vérité de leur désir » . 52 Les Confessions d’Augustin semblent être, pour ainsi dire, le symptôme de ce changement : dans un cours donné en 1980, en anglais, Foucault déclare,
Ibidem. À propos d’Artémidore cf. SS, pp. 7–51.
46
DE II, p. 995.
47
DE II, pp. 991–993.
48
SI, pp. 170 et 292.
49
L’herméneutique du sujet, op. cit., p. 345.
50
A. Sforzini, Corps de plaisir, corps de désir. La théorie augustinienne du mariage relu par Michel Foucault, in S.
51
Boehringer et D. Lorenzini (ed.), Foucault, la sexualité, l’Antiquité, Kimé, Paris 2016, p. 160.
F. Gros, « Situation du cours », SI, p. 320.
52
à propos des Confessions, que dans ce texte qui est « une manifestation publique de son propre état de pécheur », Augustin « voulait se montrer lui-même en tant que pécheur […] et ce livre était comme une explication pour ses amis de sa façon personnelle de réaliser la metanoia » . 53
Il faut préciser que si les questions posées par Foucault à partir des textes d’Augustin sont bouleversantes, et le changement d’optique suggéré fort séduisant, la thèse dans son ensemble n’en reste pas moins difficile à accepter telle quelle. En effet, en ce qui concerne le concept de confession, comme l’a souligné, entre autres, Jean-Louis Chrétien en s’appuyant largement sur le texte des Confessions, confesser signifie tout autre chose chez Augustin que « regarder vers le bas » et « déchiffrer soi-même » en tant que sujet du désir, d’abord parce que la confession des péchés (l’acte de contrition) n’est qu’un des éléments de base de la confession – les deux autres étant la confession (profession) de foi et la confession de louange –, ensuite et par conséquent parce que la confession « n’a rien qui soit de l’ordre d’un constat où je serais le spectateur de moi-même » . La vérité, chez 54 Augustin, ne peut pas être le résultat d’une œuvre humaine, car l’aveu n’est pas le travail acharné de l’homme sur soi-même, sur son désir ou sur sa vérité, mais sur son rapport à la vérité, c’est-à-dire à Dieu, de sorte que « de ses trois sens [de la confession], seule la louange est pérenne » . Il ne s’agit donc pas de « s’examiner sans cesse afin d’interroger 55 l’être libidinal en soi » : déchiffrer soi-même n’est ni le fond, ni le but de l’acte de se 56 confesser (cf. par exemple le célèbre argument au début du livre X des Confessions :
« Cognoscam te, cognitor meus, cognoscam, sicut et cognitus sum »).
Dans son étude intitulée La culture de la confession de saint Augustin jusqu’à Foucault, Chloë Taylor souligne elle aussi qu’en écrivant ses Confessions, le but de saint Augustin n’était pas de se saisir et de se comprendre soi-même ; s’il s’y montre inquiet, ce n’est pas en raison d’un besoin atroce de parler de soi-même afin de découvrir son soi intérieur, mais bien plutôt parce qu’il attend la réponse et la parole de l’Autre . Taylor pose la 57 question suivante : pourquoi Foucault n’examine-t-il pas Les Confessions, ce texte pourtant majeur de l’histoire de l’aveu qui date précisément de la période qu’il se propose d’analyser ? Premièrement, dit-elle, parce qu’il ne pouvait pas l’intégrer dans sa vue générale de l’aveu chrétien, Les Confessions n’étant ni le « problème » (l’herméneutique de soi) ni la « solution » (la forme antique de l’examen de soi) ; deuxièmement, Foucault s’est toujours efforcé de ne pas prendre en considération les textes canoniques de l’histoire de la pensée . Si ces conclusions sont remarquables et plausibles, j’ajouterais volontiers une 58
OHS, pp. 107–108.
53
J.-L- Chrétien, Saint Augustin et les actes de parole, Puf, Paris 2002, p. 124.
54
Ivi, p. 135. Cf. aussi, entre autres, Marion, op.cit., pp. 29–88.
55
M. Foucault, Sexualité et solitude, in DE II, p. 995.
56
C. Taylor, The Culture of Confession from Augustine to Foucault, Routledge, New York 2009, p. 40.
57
Ivi, p. 27.
58
autre explication, tout aussi probable. On peut en effet se risquer à dire que Foucault n’avait tout simplement pas une connaissance approfondie de cet ouvrage de saint Augustin, qu’il mentionne d’ailleurs très rarement et n’analyse jamais dans ses livres ou dans ses cours (à part les références évoquées plus haut). Or, il est difficile d’analyser l’éthique chrétienne du désir et de l’aveu chez Augustin sans tenir compte de ses Confessions.
Lorsqu’il étudie la chute d’Adam et la question de la sexualité dans La Cité de Dieu, Foucault fait preuve d’une connaissance remarquable des textes augustiniens. Pourtant, si l’on examine ses autres références dans ses cours, toujours assez vagues, à saint Augustin, on peut facilement faire l’hypothèse que, dans la majorité des cas, Foucault se réfère non pas directement aux textes d’Augustin eux-mêmes, mais bien plutôt à la littérature secondaire consacrée à l’œuvre d’Augustin ou à son époque, et il semble même que dans certains cas, il a extrait ses citations de cette littérature . Cette méthode de travail semble 59 confirmer la thèse générale suggérée par Philippe Chevallier pour caractériser la lecture par Foucault des Pères de l’Église, à savoir des « citations de citations » qui font de Foucault « un lecteur de mots, avant d’être un lecteur de phrases », c’est-à-dire qu’il semble avoir lu, dans la plupart des cas, non pas les textes patristiques eux-mêmes, mais plutôt des études sur ces textes, la littérature secondaire faisant « office de carte routière, indiquant les lieux à visiter » . La conclusion est claire : « 60 Foucault ne propose pas d’abord un enseignement sur les Pères ; il propose un enseignement sur son expérience de la lecture des Pères » . 61
L’importance du quatrième tome de l’Histoire de la sexualité, plus précisément du chapitre III intitulé « Être marié », consiste dans le fait que ledit chapitre est presque entièrement consacré à la pensée de saint Augustin. La lecture de cette analyse minutieuse des textes augustiniens remet, de toute évidence, en question la conclusion que je viens de formuler qui s’appuie sur les textes disponibles avant cette récente publication en 2018 (conclusion qui s’imposait au regard des références à Augustin au sein des transcriptions de cours donnés par Foucault publiés entre 1997 et 2018).
Effectivement, il ne s’agit point du tout de « citations des citations » et Foucault n’apparaît pas non plus comme un « lecteur de mots » : il cite abondamment un grand nombre de textes d’Augustin et il en donne une lecture approfondie, tout en faisant preuve d’une vaste connaissance de la littérature secondaire. De plus, il insère son interprétation, cohérente et parfois brillante, dans le contexte de ses recherches tout aussi
Si du moins il s’agit de citations : en ce qui concerne ses cours au Collège de France, en 1980,
59
Foucault cite le sermon 216 (GDV, p. 147.), en 1981, il cite le Contra Julianum pour illustrer l’Hortensius de Cicéron (SI, p. 162.) ; en 1984, il fait référence à La Cité de Dieu à propos des cyniques (Le courage de la vérité, op.cit., p. 167.) ; comme il ne cite aucun texte d’Augustin dans ses cours de 1982 et 1983, le corpus se limite en tout et pour tout à trois citations textuelles de saint Augustin.
P. Chevallier, Foucault et les sources patristiques, in Cahier de L’Herne : Michel Foucault, t. 95, L’Herne, Paris
60
2011, p. 136.
Ivi, p. 140.
61
remarquables sur les premiers Pères de l’Église et sur le christianisme primitif. Or l’importance capitale de la publication de ce livre tient au fait qu’il semble donner une sorte de justification à posteriori des deux tomes publiés en 1984 : il apparaît que si Foucault s’est contenté, dans L’usage des plaisirs et dans Le souci de soi, de faire simplement allusion aux « auteurs chrétiens » et notamment à saint Augustin, c’est parce qu’il avait l’intention de renvoyer à une étude exhaustive qui serait publiée ultérieurement. Or celle- ci, justement, est restée trop longtemps inédite.
Il m’est impossible de traiter ici en détail toute l’interprétation foucaldienne de saint Augustin telle qu’elle apparaît dans Les aveux de la chair ; je voudrais seulement suggérer trois brèves remarques liées aux thèmes ou problèmes évoqués dans ce qui précède.
La première, qui, dans notre perspective, mérite de retenir l’intérêt, c’est l’absence de toute allusion aux Confessions dans Les aveux de la chair62 : si Foucault cite et analyse un très grand nombre d’écrits de l’évêque d’Hippone, il continue à ignorer ce texte capital augustinien (et chrétien). Il semble donc qu’il n’existe aucun cours, article ou manuscrit foucaldien offrant une véritable analyse des Confessions de saint Augustin.
Deuxièmement, il faut souligner qu’en offrant une étude minutieuse de diverses œuvres d’Augustin, Foucault met l’accent sur l’évolution de la pensée augustinienne, sa diversité et ses aspects parfois contradictoires. Les Aveux de la chair montrent, par exemple, que dans le De Genesi contra manicheos (rédigé en 388) l’homme paradisiaque est décrit comme affranchi de tout besoin physique , Foucault attire donc l’attention sur un 63 moment d’hésitation chez Augustin, sur le fait que plus tard, seulement, notamment dans le De Genesi ad litteram, puis dans le XIVe livre de La Cité de Dieu, le Père de l’Église a essayé d’offrir une interprétation nouvelle et moins spirituelle de l’homme paradisiaque . 64 En ce qui concerne le texte de Genèse 3, 7 (« Leurs yeux s’ouvrirent à tous deux ; ils s’aperçurent qu’ils étaient nus »), Foucault présente une véritable exégèse des interprétations qu’en propose Augustin dans divers écrits . Il est également remarquable 65 qu’il montre que saint Augustin, dans Le bien du mariage, « évite de donner à l’acte sexuel lui-même une valorisation négative », que « le lien conjugal transforme en bien le mal de concupiscence » ou encore que, toujours selon Augustin, « le plaisir charnel, mesuré et réduit par la tempérance […] ne saurait être regardé comme une concupiscence » . Il 66 convient de comparer la prudence avec laquelle il s’approche de ce texte de saint Augustin avec la thèse principale de L’usage des plaisirs et Le souci de soi où Foucault ne
Cf. la remarque des éditeurs de Materiali foucaultiani dans l’éditorial du vol. VI, nr. 11-12, janvier-
62
décembre 2017, selon lesquels il faudrait « interrogarsi su alcune delle sue scelte – la più delicata delle quali è senza dubbio quella di non fare sostanzialmente alcun riferimento alle Confessioni di Agostino, sebbene l’ultima parte del volume sia dedicata per intero al vescovo di Ippona». (p. 4.)
AC, p. 296.
63
AC, p. 301.
64
AC, p. 334.
65
AC, pp. 318–323.
66
cesse de souligner que dans le christianisme, à la suite justement de saint Augustin, « le plaisir sexuel est en lui-même une souillure ».
Finalement, en observant l’ensemble des recherches foucaldiennes consacrées à saint Augustin, notamment à sa théologie du mariage, il s’avère que l’on peut discerner un autre moment d’hésitation ou de doute, mais cette fois-ci chez Foucault lui-même. La thèse principale que Foucault semble le plus souvent soutenir dans Les aveux de la chair est que dans la théorie augustinienne et chrétienne du mariage « le thème est bien encore et toujours celui du rapport à soi » . Il répète presque mot à mot cette thèse, pour lui 67 fondamentale, à la fin du chapitre intitulé « Le devoir des époux » (« Même dans la forme duelle du mariage, le problème fondamental est celui de ce qu’il faut faire avec sa propre concupiscence ; c’est donc le rapport à soi ») , ainsi que dans la conclusion finale de son 68 livre et de son interprétation d’Augustin, où il est question d’opposer l’acte sexuel dans le monde antique, essentiellement un « rapport à l’autre », et l’acte sexuel dans la conception augustinienne où « la problématisation des conduites sexuelles […] devient le problème du sujet » . 69
Néanmoins, on peut s’interroger sur la conformité de cette interprétation avec ce que saint Augustin a réellement pensé et dit sur l’institution du mariage chrétien dans Le bien du mariage, texte majeur de la théologie augustinienne du mariage que Foucault analyse longuement dans Les aveux de la chair, où l’évêque d’Hippone élabore sa théorie du mariage, d’une part en partant de la notion constitutive de « société » et d’ « amitié » entre l’homme et la femme, elle-même fondée sur leur coappartenance réciproque, nécessaire, essentielle et inéluctable voulue et créée par Dieu lui-même , d’autre part à travers la 70 notion de « devoir conjugal ». En effet, dans ledit « debitum conjugale », il ne s’agit pas du rapport de soi à soi, mais bien plutôt d’une expérience mutuelle de l’époux et de l’épouse concernant la chair et la faiblesse de l’autre. En faisant référence à Genèse 2, 18 (« Il n’est pas bon que l’homme soit seul ; je lui ferai une aide semblable à lui ».) et aux versets bien connus de saint Paul (1 Cor 7, 4–6) Augustin déclare effectivement que les époux « se doivent […] une sorte de servitude réciproque qui soit l’appui mutuel de leur faiblesse.
Cela les empêchera de tomber, séduits par Satan, dans d’ignobles corruptions, à cause de l’incontinence soit de tous les deux, soit de l’un ou de l’autre » . 71
AC, p. 281.
67
AC, p. 282.
68
AC, p. 360.
69
Cf. par exemple De bono conjugali I, 1, in Œuvres de saint Augustin 2, Problèmes moraux, Desclée, Paris
70
1948 : « Dieu ne les a pas créés séparément, ni unis l’un à l’autre comme un étranger, mais il a tiré la femme de l’homme marquant même la force de leur union par la côte qu’il a extraite de l’un pour former l’autre (Gen. II, 21)».
De bono conjugali VI, 6. Cf. le texte de De Genesi ad litteram IX, 7, 12 aussi qui exprime la même idée :
71
« Denique utriusque sexus infirmitas propendens in ruinam turpitudinis, recte excipitur honestate nuptiarum, ut quod sanis esse posset officium, sit aegrotis remedium ».
C’est d’ailleurs en ce sens que Foucault semble évoquer le concept de « devoir conjugal » dans son cours du 18 mars 1981 au Collège de France : « Et chez saint Augustin, le rapport sexuel est justifié dans le mariage à partir de cette notion sur laquelle il faudra s’interroger, du debitum conjugale, c’est-à-dire la dette conjugale. Par charité, on doit le rapport sexuel à l’autre pour lui éviter de s’exposer au péché » . Tandis que chez 72 les stoïciens la nécessité du rapport sexuel vient de l’idée de l’unité substantielle entre le mari et la femme « qui doit les lier corps et âme », ce qui importe, pour saint Augustin, c’est la volonté de sauver l’autre : on ne fait pas l’amour pour s’unir tout naturellement, mais pour ne pas abandonner « l’autre en quelque sorte seul à sa propre concupiscence » . Même dans 73 Les aveux de la chair, où Foucault analyse le « devoir conjugal » chez Augustin, on peut aisément trouver des affirmations de ce type. Pour n’en donner qu’un seul exemple, mentionnons le passage où Foucault affirme qu’au fondement du devoir conjugal se trouve « la prise en considération de la concupiscence de l’autre, de l’aide qu’il faut lui apporter pour son salut » . 74
C’est ainsi que l’on remarque une certaine hésitation chez Foucault dans Les aveux de la chair. Avec son interprétation d’Augustin, il cherche à réconcilier, d’une part, la théologie du mariage de ce dernier (dont une des plus importantes manifestations se trouve dans Le bien du mariage, écrit probablement vers 401), d’autre part sa théorie, assez sombre, de la libido qui est beaucoup plus tardive (exposée principalement dans La Cité de Dieu composé entre 413 et 426). De cette manière, Foucault essaie de démontrer, il me semble, que si dans les écrits de Jean Cassien les tentations charnelles – du moins parmi les novices – ont pour conséquence l’intensification du rapport à soi et le devoir de se 75 confesser, Augustin élabore à peu près la même régulation, mais appliquée cette fois au grand nombre des gens mariés, c’est-à-dire étendue aux « laïcs » . Sans doute Foucault 76 souligne-t-il la différence entre ces deux formes de pensée . Néanmoins, il démontre que 77 leur point commun, primordial, n’est autre que la force « naturelle » et « sui juris » de la libido, cette « division de soi contre soi » qui n’est pas « l’involontaire contre la volonté, mais l’involontaire de la volonté elle-même » . Ce qui en résulte, dans la culture 78
SI, p. 233.
72
Ibidem.
73
AC, p. 320. Cf. aussi AC, p. 282 où il parle du « dimorphisme » entre l’ascèse monastique (« les
74
pratiques de surveillance constante de soi ») et « les préceptes de la vie matrimoniale » qui ne pensent pas la sexualité « en termes de vérité », mais bien plutôt « en termes de droit ».
Cf. la remarque de M. Senellart dans GDV, p. 312.
75
Cf. par exemple AC, p. 360 où il est question de « joindre, en un même thème du combat spirituel,
76
l’exercice de la virginité et la pratique du mariage », ou encore la conclusion de Sexualité et solitude (DE II, pp. 996–997).
AC, p. 281.
77
AC, p. 344.
78
chrétienne de soi, c’est une « vigilance qui ne désarme jamais, un soupçon qu’on doit porter partout et à chaque instant contre soi-même » et surtout une théorie du « sujet 79 de désir » seul en face de sa libido (et des profondeurs énigmatiques de soi-même) . 80 L’autre, sa présence inoubliable au sein du mariage et l’union « amicale » entre les époux figurent, dans la thèse principale de Foucault, seulement comme une « issue légitime » permettant à chacun « d’échapper aux tentations de sa propre concupiscence »81 : leur relation ne concerne pas « la progéniture commune », mais « la concupiscence de chacun des deux » . Le mariage chrétien étant le lieu de deux solitudes, il consiste uniquement à 82
« organiser entre ces deux solitudes le croisement des responsabilités et l’enchaînement d’une dette » . 83
Or, si les écrits tardifs de saint Augustin autorisent peut-être cette interprétation tragique de l’expérience chrétienne de la libido et de la volonté humaine en tant qu’exercice de soi et de solitude, la théologie du mariage chrétien exposée dans Le bien du mariage ne semble pas la corroborer. L’hypothèse principale de Foucault (telle qu’elle se déploie dans ses cours et dans les Aveux de la chair) contient, me semble-t-il, trois points principaux : d’abord que la culture augustinienne et chrétienne de la chair a « isolé » le problème du désir (de la libido) « au prix de la mise à l’écart ou de la relative neutralisation de l’acte et du plaisir » , ensuite que cette « 84 émergence du problème du désir » a donné lieu à l’obligation de se déchiffrer soi-même et de dire la vérité sur soi, et finalement et par conséquent que la problématique de l’autre n’apparaît pas principalement au sein de l’acte sexuel lui-même, mais bien plutôt au cours de l’acte verbale de la confession (« dire à un autre ce qu’il en est de la vérité de son désir »). Or, tout comme il paraît délicat de démontrer que la confession, chez Augustin, en tant qu’obligation de vérité concerne principalement le rapport de l’homme à soi-même et à son désir, il est difficile d’admettre l’interprétation foucaldienne selon laquelle le problème primordial chez Augustin concernant la culture sexuelle des gens mariés – tel qu’elle est développée dans Le bien du mariage – est « le rapport de soi à soi ». Puisque l’autre (sa faiblesse, son désir, sa présence, sa fidélité) fait partie intégrante du
« sacrement » du mariage et de la sexualité conjugale, il apparaît que l’élément de base dans l’expérience d’ « être marié », du moins selon Le bien du mariage, n’est ni le rapport à
AC, p. 244.
79
AC, p. 288.
80
AC, p. 281.
81
AC, p. 282.
82
Ibidem.
83
SI, p. 292.
84
soi, ni la « solitude » : la notion du mariage n’y est pas centrée sur le rapport à soi en termes de vérité, mais sur le rapport à l’autre en termes de droit . 85
J’ai essayé, dans cet article, de présenter les principales thèses de Foucault sur Augustin, telle qu’elles sont apparues progressivement au cours de la publication successive de ses livres et de ses ouvrages posthumes. L’interprétation foucaldienne de saint Augustin demeure problématique. C’est ce que j’ai aussi tenté de démontrer. Il est indéniable que les écrits de saint Augustin semblent parfois contredire l’intuition principale de Foucault, selon laquelle « vivre chrétiennement », depuis Augustin, consisterait en une incessante introspection et une intensification radicale du rapport à soi, intimement liées au devoir de dire la vérité sur soi. Cependant, son analyse du XIVe livre de La Cité de Dieu concernant la « libidinisation du sexe » est à la fois perçante et vivante, c’est une vision passionnante, non seulement au point de vue de la lecture de saint Augustin, mais aussi de la connaissance même de l’homme en face de son propre désir, en face de cette part maudite nichée au fond de lui-même. Du reste, il ne faut pas oublier que ce que nous lisons aujourd’hui à propos du christianisme ou de saint Augustin chez le dernier Foucault, ce n’est qu’un brouillon lacunaire qu’il souhaitait sans doute parfaire, et que sa mort prématurée ne lui permit pas.
Foucault était bien conscient du caractère hasardeux de son « trip gréco-romain »86 : il n’était spécialiste, ni de l’Antiquité gréco-romaine, ni de la théologie patristique et médiévale. Malgré tout, l’étude qu’il propose, surtout dans Les aveux de la chair, n’est ni
« fictive » ni « fantaisiste ». C’est une étude parfois sans doute problématique dans les détails, mais assurément riche, pénétrante et suggestive dans son ensemble. Par sa volonté obstinée d’arriver à saisir la vérité du christianisme – parce qu’il était persuadé que dire cette vérité équivaudrait à s’en libérer –, par la véhémence de ses interprétations, Foucault a véritablement révolutionné l’historiographie du Moyen Âge chrétien ; il a jeté une lumière toute nouvelle sur cette époque majeure dans l’histoire de l’homme « occidental » qu’on a tendance à négliger et qu’aucun autre savant – non plus Peter Brown qu’Alain de Libera – n’a pu ni su, avant lui, mettre aussi bien en relief, au point qu’elle puisse devenir une source d’inspiration et de questionnement constants et naturels au sein de la philosophie et des sciences sociales contemporaines. Si l’on ajoute que les études sur le dernier Foucault et sur sa vision du christianisme ne cessent de se multiplier, on peut à juste titre parler d’une certaine réintégration de la spiritualité et de la pensée patristiques et médiévales dans le paysage de la philosophie actuelle, inséparable d’un questionnement radical sur les méthodes et sur le sens de l’investigation philosophico-historique elle- même.
Dans son cours de 1981 au Collège de France Foucault souligne qu’ « à la plupart des grandes élaborations, des grandes questions théoriques que l’on se pose, il y a toujours une question historique qui leur est associée d’une façon privilégiée », en ajoutant que
Cf. pourtant : AC, p. 315 (« En somme le lien du mariage tel qu’il est décrit dans le De bono conjugali se
85
distingue d’un lien juridique de deux façons : par la “fidélité” et par le “sacrement” »).
UP, pp. 14–15.
86
« toute question morale aussi contemporaine soit-elle ne peut éviter, me semble-t-il, une question historique qui en est l’ombre portée et qui serait : que s’est-il passé au premier siècle de notre ère, au tournant de ce qu’on appelle une éthique païenne et une morale chrétienne ? » L’enquête historique, la lecture des textes patristiques et médiévaux est 87 inséparable de la recherche philosophique proprement dite, même si l’enjeu véritable de l’analyse minutieuse des textes n’est pas principalement de l’ordre historique ou historiographique. Mais de quoi s’agit-il finalement dans ses études augustiniennes ? Quel en est l’enjeu principal ?
Dans sa leçon du 26 mars 1980 au Collège de France, Foucault parle de cette curieuse obligation de nos sociétés occidentales « de produire un discours vrai sur soi-même, et ceci indéfiniment », et de « la place éminente que le discours prend » dans notre culture
« chrétienne » . « Inutile d’être Œdipe pour être obligé de chercher sa vérité, poursuit-il 88 ironiquement. Aucun peuple en proie à la peste ne vous le demande, mais simplement tout le système institutionnel, tout le système culturel, tout le système religieux et bientôt tout le système social auquel nous appartenons. […] C’est parce que vous êtes tous Œdipe qu’il vous faut tous partir à la recherche de ce que Cassien appelait arcana secretorum » . Le véritable enjeu des analyses foucaldiennes des textes patristiques et 89 médiévaux concerne justement, me semble-t-il, la problématisation ou la critique de ce
« complexe d’Œdipe ». Ce que Foucault cherche à faire, ce n’est rien d’autre que montrer la force et l’évidence presque imperceptibles de la culture chrétienne et moderne de soi centrée sur « cette flexion du sujet vers sa propre vérité par l’intermédiaire de la mise en discours perpétuelle de soi-même », afin, justement, de pouvoir s’en sortir . Comme il le 90 dit dans un entretien de 1984 : « C’est en effet un problème : après tout, pourquoi la vérité ? Et pourquoi est-ce qu’on se soucie de la vérité, et plus que de soi, d’ailleurs ? Et pourquoi est-ce qu’on se soucie de soi seulement à travers le souci de vérité ? Je pense qu’on touche là à une question qui est fondamentale et qui est, je dirais, la question de l’Occident : qu’est-ce qui a fait que toute la culture occidentale s’est mise à tourner autour de cette obligation de vérité, qui a pris tout un tas de formes différentes ? Les choses étant ce qu’elles sont, rien n’a pu montrer jusqu’à présent qu’on pouvait définir une stratégie extérieure à cela » . 91
SI, p. 21.
87
GDV, p. 305.
88
Ivi, p. 306.
89
Cf. par exemple la remarque de S. Massonet (Foucault, l’aveu & la généalogie du sujet moderne, in « Acta
90
fabula », vol. 15, n° 10, Décembre 2014. URL : http://www.fabula.org/acta/document9041.php) : « […]
comme s’il était devenu urgent de penser une subjectivité sur base du contre-modèle grecque, définissant une connaissance de soi qui aurait définitivement liquidé toute possibilité herméneutique du sujet en se débarrassant des techniques de vérité et de l’intrinsèque superposition entre subjectivité et connaissance ».
M. Foucault, L’éthique du souci de soi comme pratique de la liberté, in DE II, p. 1542.
91
