Altérité

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Altérité

ASKANI, Hans-Christoph

ASKANI, Hans-Christoph. Altérité. In: Lemoine, L., Gaziaux, E., Müller, D. Dictionnaire encyclopédique d'éthique chrétienne . Paris : Editions du Cerf, 2013. p. 106-122

Available at:

http://archive-ouverte.unige.ch/unige:30133

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ALTÉRITÉ

Selon le dictionnaire de la langue fran- çaise Lexis^1, le mot << altérité >> signifie en philosophie (aucun autre sens n'est indi- qué) : <<État, qualité de ce qui est autre. >>

· Cela correspond à l'indication mentionnée dans Le Grand Robert:<< Fait d'être un autre, caractère de ce qui est autre²• >>

Le mot vient du latin alter, alteritas. La signification du mot anglais otherness qui vient aussi de la racine latine va dans le même sens : << Quality or state of being other ^j dijferentness j diverseness j also a thing that is othe-?. !> En allemand, on est renvoyé aux mots anders, der Andere, Andersheit.

Ces observations ne relèvent pas du pur savoir historique et linguistique, elles indiquent un problème philosophique : le mot << altérité >> n'exprime-t-il rien d'autre que ce qu'une longue tradition a indiqué par des termes tels que to thateron, hete- ron, heterotès ; alter, alteritas ; der Andere, Anderssein ; otherness, c'est-à-dire << une simple différence entre des déterminations seulement posées dans leur diversité [ ... ], une différence extérieure et indifférente aux termes différenciés⁴ ? >>, ou est-ce qu'avec le terme << altérité >>, tel qu'il apparaît dans des pensées philosophiques récentes, s'est introduit dans la réflexion un enjeu qui n'a pas été vu avant, en tout cas pas de manière aussi claire, aussi aiguë ?

1. Lexis, éd. dirigée par J. DUBOIS, Paris, Larousse, 1975, p. 61.

2. Le Grand Robert, 2• éd. dirigée par A. REY, Paris, 2001, p. 397. Le (Nouveau) Petit Robert, Paris, 2008, p. 7 4 reprend la même formulation littéralement.

3. ~bster's New International Dictionary of English Language, 2• éd., 1960, p. 1729.

4. S. AURoux (dir.), Les Notions philosophiques, t. I, Paris, PUF, 1990, p. 66. On verra d'ailleurs que l'his- toire de la philosophie va approfondir cette compré- hension!

---~---AL_IE

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Dans l'histoire de la philosophie.

La confiance originaire de la philoso- phie occidentale qui part d'une affinité entre l'être et la pensée tend inéluctable- ment vers l'Unicité et vers une Présence dans lesquelles l'Être se donne à la pensée.

Pour une telle approche, la multiplicité, la diversité ... appar.tiennent à un degré moindre d'être. Comprendre, penser les entités diverses, multiples, fugitives ... veut dire penser leur rapport à ce qui n'est pas soumis à la << fugitivité >>, à la temporalité et donc à la multiplicité. Cette disposition philosophique (précisément onto-logique), qui commence avec Parménide, se renforce et se précise avec Platon, se retrouve encore chez Hegel pour lequel das Anderssein est toujours une détermination fondamentale de la finitude. << L'altérité est une négation relative de l'être [ ... ]1. >> Cette affirmation pourrait être comprise comme mot d'ordre de toute la tradition métaphysique. Selon elle, les choses finies dans leur multipli- cité et leur diversité doivent - pour devenir connaissables - être interprétées et intégrées dans une << totalité >> qui est leur vérité et leur

<<repos>> (HEGEL, 1991, Préf., p. 57).

C'est à partir de la fin du xvme siècle, et a fortiori dans la philosophie des XIXe et XX⁰ siècles, qu'un ébranlèment atteint la confiance fondamentale en une parenté entre l'être et la pensée. Cet ébranlement est dû à une transformation que la << raison >>

même et le << sujet >> qui la représente ont subie :la raison humaine devenue l'acteur principal de toute compréhension s'est de L H. MEINHART, << Andersheit/Anderssein >>,

dans Historisches Worterbuch der Philosophie, vol. 1, Bâle- Stuttgart, Schwabe & Co., 1971, p. 299. Voir G. W. F. HEGEL, Science de la logique. Premier tome.

Premier Livre. UÊtre, éd. de 1812, trad. de P.-J. Labar- rière et G. Jarczyk, Paris, Aubier-Montaigne, 1972, p. 85 s.

plus en plus reconnue dans sa propre histo- ricité et ses propres limites.

Confrontés à cette situation, des philo- sophes comrrie Kierkegaard, Marx, Nietzsche, et au xxe siècle Husserl, Heideg- ger, Rosenzweig et à leur .suite Levinas, Derrida et d'autres comprennent leur pensée en distance et en contestation non seulement par rapport à tel de leurs prédé- cesseurs, mais par rapport au poids de toute une histoire remontant jusqu'au début de la philosophie : de << Ionie à Iéna >>, comme le dit Rosenzweig. Notamment, la philosophie du XX⁰ siècle - dans toute sa diversité - est marquée par une tendance antimétaphy- sique, c'est-à-dire par l'effort de renoncer à toute idée de totalité, ou, en d'autres termes, par le refus d'inclure en un ensemble cela même qui lui est étranger, en un mot : de réduire l'Autre au Même.

Le terme << altérité >> situé dans ce contexte peut être entendu comme l'indi- cation d'un programme - paradoxal - de non-conciliation. Pourquoi paradoxal ? a) Parce que la non-conciliation ne saurait jamais être souhaitée ; et b) parce que l'altérité, l'apparition, l'irruption d'autrui est justement ce qui se soustrait à tout programme, à toute intentionnalité. D'où ce basculement fondamental de la philoso- phie elle-même. Il vient d'une impossibi- lité : comment rendre compte de ce qui ne sera jamais pris en compte suffisamment ? Comment rendre justice à cela - celui ! - qui, dans son advenir, dans sa proximité - déjà trop grande, déjà trop proche (et dans son éloignement déjà trop loin) -fait éclater la catégorie même de la justesse, de l'équilibre?

L'altérité imprévisible et inintégrable.

Nous avons vu que l'<< altérité>>, comme concept emphatique, est un terme assez récent en philosophie. Comme d'autres

mots issus d'un même type de construc- tion grammaticale (<<matérialité>>,<< mobi- lité>>,<< humanité>> ... ), il indique une réalité qui n'est pas donnée telle quelle, mais qui est le résultat d'une conceptualisation. Ce qui est mis en avant par une telle termi- nologie mérite une attention particulière : malgré le fait qu'il n'existe pas de manière saisissable il renvoie à une dimension sans laquelle notre être-au-monde serait moins exactement compris. À cette dialectique entre être donné et ne pas être donné s'en ajoute dans le cas de l'altérité une deuxième : le terme est construit, nous venons de le voir, pour compléter notre conception du monde par quelque chose qui ne sera jamais compris par elle et jamais intégré en elle. Le concept d'<< alté- rité >> n'indique par conséquent pas seule- ment un contenu (quelque chose qui est différent, un élément qui se distingue d'un autre), mais en même temps- et surtout - une forme de présence, une manière de se rendre présent : une irruption, un adve- nir, une arrivée. Cela tient au fait que les

<<phénomènes>> de l'altérité n'entrent par définition pas dans des dispositions, des schémas préétablis. Ils leur restent étran- gers. En d'autres termes :leur apparition, leur << révélation >> fait partie de leur sens et leur essence. Ce n'est pas un hasard si la philosophie, plus elle s'ouvre à l'alté- rité, plus elle met l'accent sur le temps (la temporalité) et sur le langage, ce dernier compris non comme système grammati- cal ou comme instrument de communica- tion d'informations ou de messages, mais comme la réalité même de la rencontre avec cela même qui ne se déduit pas d'un centre unique ni ne s'intègre jamais en lui. Sous cet aspect, la philosophie de Franz Rosenzweig, telle' qu'elle a trouvé son accomplissement dans VÉtoile de la Rédemption, est exemplaire. Elle met en œuvre une pensée -une << pensée nouvelle >>, 108

dit même Rosenzweig^{1 -} qui a sa spécificité dans le fait qu'elle << a besoin de l'autre² >>.

Ainsi s'ouvre-t-elle à des catégories peu reconnues jusque-là dans la philosophie : l'événement, la rencontre, le temps, la finitude, la singularité ... Beaucoup de ces

<< thèmes >> et de ces enjeux seront plus tard repris par d'autres penseurs.

La « différence originaire ».

· Si la notion d'<< altérité >> est une construc- tion expresse et explicite, elle signàle, comme les termes partiellement parents << matéria- lité>>,<< humanité>>,<< immunité>> ... un prin- cipe. Dans le cas de l'altérité, ce principe signifie : cela commence .ailleurs ; ailleurs comme point de départ ; ailleurs comme origine ; ou : cela a déjà commencé. Plusieurs de ces formulations font penser à Jacques Derrida. En effet, Derrida avait déjà parlé, à ses débuts, d'une << différence originaire de l'Origine absolue³ >>. Formulation qui conduit dans une impasse : L'origine - déjà décalée l << L'absolu originaire [ ... ] n'est présent qu'en se différant sans relâche»

(ibid.).

Plus tard, mais sur cette même base, Derrida a développé sa critique du << logo- centrisme >> et donc aussi de l'<< ethnocen- trisme >> de la tradition occidentale. La grande intuition de cette tradition était et demeure la lucidité, à laquelle la parole et la raison nous donnent accès. Le logos (le langage et la raison compris comme une unité) confine à la transparence et saura, par principe, là où il n'a éventuellement pas

1. Caractérisée comme Sprachdenken (c'est-à-dire une pensée qui est<< fondée sur le langage>>, qui<< s'en remet au langage>>).

2. Voir Fr. RosENZWEIG, <<La pensée nouvelle>>, dans Foi et savoir. Autour de << IlÉtoile de la Rédemption >>,

Paris, Vrin, 2001, p. 158-159.

3. E. HusSERL, [)Origine de la géométrie, trad. et introd. de J. Derrida, Paris, PUF, 1962, 19954, p. 171.

encore abouti à la compréhension, venir néanmoins à son aide, pour éclairer encore, pour clarifier jusqu'au fond.

Cependant, une telle lucidité n'est-elle pas un préjugé ?

Vers un pluralisme originaire.

Si nous parlions de transparence inatta- quable, celle-ci est due à deux présupposés : a) à l'affinité entre la pensée et l'être (telle que Parménide l'avait déjà annoncée) ; et b) à l'idée de l'unicité qui comprend en elle aussi la multiplicité. C'est en un seul prin- cipe que tout (l'Un et le Multiple) trouve son fondement. Ce fondement un, unique est l'idée qui les tient ensemble dans la compré- hensibilité, dans la connaissabilité. Le terme

<< altérité >> renvoie cependant à une réalité qui, face à cette unicité - à l'ombre d'elle, faudrait-il même dire ! - a été négligée et a dû être négligée : une réalité autre qui se

·rend présente contre une présence depuis toujours évidente. Présence donc non pas comme principe d'accessibilité à la pensée, mais comme irruption : présence venant d'ailleurs, non pas comme une donne stable, sereine, neutre, éternelle, mais comme une attaque inattendue, in-accessible, ingérable.

Emmanuel Levinas parle ainsi d'<< épipha- nie>> ^(LEVINAS, 1961,p.182;voirp.187-190, passim) ou de<< révélation¹ >> (ibid., p. 37, 39, 45, passim). Une présence indéductible qui vient, pour ainsi dire, de nulle part, qui vient- pour pouvoir venir- de cette manière autre.<< Autrui>>.

Cette altérité n'entre donc jamais dans un système, dans un ensemble, dans lequel d'emblée le même et l'autre auraient leur place bien circonscrite.<< C'est [ ... ] vers un pluralisme qui ne fusionne pas en unité que

1. On va se souvenir que ce même terme joue le rôle central dans le système de L:Étoile de la Rédemption.

nous voudrions nous acheminer[ ... ] >>,écrit Levinas déjà en 1946-1947²•

Je èt tu, l'entre-deux.

La tradition philosophique de l'Occident ne se déroule pas selon une ligne droite.

Ce n'est pas pour rien que des philosophes qu'on peut caractéiiser comme antimé- taphysiques (Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Derrida ... ) puisent, pour leur critique, dans cette tradition même. En ce qui concerne la<< thématique>> de l'altérité, une trajectoire aboutit, dans les premières décennies du :xxe siècle, au << mouvement >>

représenté par des noms tels que Hermann Cohen, Eugen Rosenstock, Martin Buber, Franz Rosenzweig, Ferdinand Ebner, Eberhard Grisebach. Chacun à sa manière, ces auteurs placent au centre de leur préoc- cupation la (cor-)relation, la rencontre, le dialogue, le rapport Je-Tu, l'altérité ... Il est difficile de dire où commence cette préoccupation ou cette découverte, cette ouverture d'un nouvel horizon en philoso- phie. Doivent être mentionnés sûrement le nom de Johann G. Hamann (1730-1788), le grand admirateur et contestataire de Kant, et à la même époque, celui de Frie- drich H. Jacobi (1743-1819), qui écrit en 1781 à Johann C. Lavater:<< J'ouvre mon œil ou mon oreille, j'étends ma main et ressens dans l'instant même - insépara- blement- tu et je, je et tu^3• >> Et quatre ans plus tard, cette affirmation qu'on pourrait facilement attribuer à un des penseurs du début du :xxe siècle:<< Sans le Tu le Je n'est pas possible^4• >>

2. Voir E. LEVINAS, Le Temps et l'Autre, Paris, PUF, 1991\ p. 20; voir DElUUDA, 1967, p. 141.

3. Cité par M. BUBER,<< Zur Geschichte des dialogis- chen Prinzips >>, dans Wérke I, Schriften zur Philosophie, Munich, Kosel, 1962, p. 293, trad. de H.-C. Askani.

4. Ibid.

Cette thèse comporte en elle tout un potentiel explosif imprévu et même à jamais imprévisible. Si le Tu entre en jeu pour la compréhension du Je, est-ce que le Je - l'identité du Je -va pouvoir rester le centre de gravité - non seulement du processus de la prise de conscience, mais aussi du proèes- sus de l'existence humaine dans sa réalité vécue?

Le couple Je-Tu, tel qu'il apparaît chez Feuerbach au xrxe siècle et d'une manière différente chez Buber au xx:e siècle, peut être lu comme une ouverture à cette ques- tion. Si on prend au sérieux le moment de la rencontre, alors l'aboutissement du processus qui se réalise en elle ne peut pas être simplement le retour à une conscience de soi-même, élargie et plus vraie, telle que Hegel l'avait pensée avec sa conception de la

<< reconnaissance >>.Au contraire : le Tu <<vaut>>

tout à coup << autant >> que le Je. Autrement dit, il devient impossible de se représenter ou de penser un centre unique de la relation et du monde. C'est la relation même qui est désormais au centre, qui<< passe au centre>>.

Il y a un mot pour cela : en allemand zwis- chen1, << entre >>.

La question qui se pose par rapport à cet

<< entre >> (<< entre deux >>) est de savoir s'il est un << concept >> secondaire ou tertiaire dans l'ordre ontologique (après la substance les accidents, et puis ce qui arrive ici ou là comme événement ou comme rencontre), ou si l'<< entre-deux >> est un terme de premier ordre à partir duquel seulement ce qui arrive dans la rencontre (ou est atteint par elle) acquiert son identité.

Le << Je et Tu », tel que les représentants de << la philosophie du dialogue >> (Buber,

1. << Elemente des Zwischenmenschlichen >> est le titre d'un article de M. BUBER (1954), dans J.%rke I, Schriften zur Philosophie, p. 267-289; en français :<<Éléments de l'interhumain >>, dans M. BUBER, La Vie en dialogue, trad.

de J. Lœwenson-Lavi, Paris, Aubier, 1959, p. 201-218.

llO

Ebner, Grisebach, Marcel. .. ) le pensent, nous conduit dans cette deuxième direction.

Ainsi Buber, quand il distingue dans son livre célèbre (Je et Tu, 1969) deux << mots- principes >> (ou << mots fondamentaux² >>) :

<<Je-Tu>> et<< Je-Cela>>, entend-il que dans les deux cas le Je non seulement n'est pas sans le Tu ou le Cela, mais qu'il est un autre Je selon la relation dans laquelle il se trouve.

Entre le << Je-Tu >> et le << Je-Cela >> il y a une différence radicale, reflétant le fait que le Je ne repose jamais en lui-même comme une identité qui ne serait que pour soi. Le Je est donc déjà, en tant que Je, un terme de relation;

C'est en prenant la parole, en acceptant la parole, en prenant la parole sur lui ... que le Je surgit, que le << Je >> se lève à partir de la relation qui le précède et qu'il comblera avec ce qu'il est, sans jamais parvenir néanmoins à le combler complètement.

Les limites de« l'ontologie».

Nous avons dit que les deux << mots-prin- cipes >> sont radicalement différents. Ce qui implique que l'un ne sera jamais transfor- mable dans l'autre sans perdre son caractère spécifique. Un monde qui serait exclusive- ment marqué par le<< Je-Cela>> serait aussi inhumain qu'un monde qui serait exclusi- vement marqué par le << Je-Tu » serait irréel et impensable. Est-ce que cela signifie que les deux types de relation se trouvent sur un même niveau s'il s'agit de penser l'alté- rité? Déjà l'affirmation de Jacobi : <<Sans Tu le Je est impossible >> et le titre du livre de Buber Je et Tu, mais aussi le terme << corré- lation >> chez Cohen ou, dans l'anthropo- logie théologique, le concept de << rencontre

2. Les deux traductions se trouvent dans la version française, p. 19, le terme allemand est Grundworte ; voir M. BUBER, Ich und Du, dans J.%rke I, Schriften zur Philosophie, p. 77-170, p. 79.

(Begegnung)¹ >>et de<< relation (Beziehung)² >>

chez Karl Barth, l'importance de l'événe- ment chez Rosenzweig, etc., montrent qu'il n'existe aucune équivalence entre les deux relations Je-Tu, Je-Cela. Dans le contexte de l'altérité, la relation avec le Tu est prépondé- rante par rapport à celle avec le Cela. Pour- quoi ? Parce que le Tu appelle autrement, plus profondément, plus radicalement, plus humainement le Je.

C'est la raison pour laquelle Levinas a pu dire : <<L'absolument Autre, c'est Autrui>>

(LEVINAs, 1961, p. 9). En effet, autrui, l'al- térité - dans son statut ontologiquement inéchangeable, incomparable, irrempla- çable - ne saura jamais être conçu à partir d'un point fixe (que ce soit l'ensemble du kosmas, << l'esprit absolu >> ou encore le

<< sujet >> qui constitue son monde autour de lui); il ne sera conçu qu'à partir de lui. C'est le moment où le << Je-Tu >> qui introduisait un pluralisme originaire, une bipolarité, un entre-deux, bascule. Si le << Je-Tu >> est une parole fondamentale, c'est-à-dire une parole indépassable et irremplaçable, il y a dans cette << configuration >> même une dynamique qui pousse plus loin: on n'a pas deux pôles qui font éclater l'intégrité du système, mais des deux il en est un qui commence irrévo- cablement, qui, en fait, a déjà commencé, c'est l'appel du Tu qui appelle le Je, le<< Je ! >>, c'est-à-dire le Je parlant, répondant.

Est-ce qu'un tel déséquilibre, une telle irruption, ou mieux - comme le disent Rosenzweig et Levinas - une telle révélation -trouvent encore leur place dans l'ontolo- gie, dans une conception philosophique qui englobe <<tout>> ? Selon Levinas, l'apparition

1. K. BARTII, Dogmatique, III/2*, p. 219, 268-27 4, 296,passim; voir Dogmatique, III/4*, p. 119 s., 123 s., passim.

2. K. BARTH, Dogmatique, III/2*, p. 236 s., 265, passim. Voir aussi le terme ^<< cohumanité (Mitmenschlichkeit) >>,par exemple: Dogmatique, III/2*, p. 225, 229 s., 300.

d'autrui - son épiphanie -, son épiphanie qui devient appel, introduit un << élément >>, une dimension que même la science de l'être ne saura héberger et encadrer.<< Qu'il puisse y avoir un plus que l'être ou un au-dessus de l'être [ ... ] >>, écrit-il (ibid., p. 193), et Derrida- soulignant l'étrangeté de cette pensée : << Il faut que les catégo- ries manquent pour qu'autrui ne soit pas manqué[ ... ]>> (DERRIDA, 1967, p. 152).

Le visage et le dire.

Nous parlions de la rencontre avec autrui, de sa<< révélation>>. Il y a chez Levinas une expression qui formule cet événement, cet avènement : << le visage >>. L'apparition du visage, son<< épiphanie>>, introduit dans l'être une asymétrie inguérissable. Cette asymétrie est redevable à un dire qui a lieu avant tout contenu communiqué, un dire par rapport auquel on chercherait en vain une volonté d'expression ou une finalité du discours ...

<<Le dire précisément n'est pas un jeu>>, écrit Levinas. <<Antérieur aux signes verbaux qu'il conjugue, antérieur aux systèmes linguis- tiques et aux chatoiements sémantiques - avant-propos des langues - il est proximité de l'un à l'autre, engagement de l'approche, l'un pour l'autre, la signifiance même de la signification >> (LEVINAS, 197 4, p. 6).

Succinctement on peut résumer : le dire est la relation même à autrui (voir LEVINAS, 1961, p. 9). Le dire a son expression origi- naire- et ultime- dans le visage d'autrui.

Y a-t-il une réponse à ce dire, à ce signifier (à cette<< signifiance >>) ? La réponse consis- terait ou consistera aussi en un dire avant la lettre. Dans les termes de la philosophie de Buber, la réponse serait le <<Je ! >> qui réagit à un<< Tu ! ? >>. Selon le basculement que Levinas a vu s'introduire avec l'apparition d'autrui, ce Je est miné, dégravoyé. Dans son statut << dialogique », il porte trop encore avec lui les traces d'un sujet autonome, d'un

Je qui équivaudrait son vis-à-vis, qui existe- rait en principe déjà avant. Tout cela n'est plus vrai, tout cela est entraîné dans l'événe- ment d'un << signifier>> qui parle avant qu'un

<< sujet >> ne prenne la parole. << Révélation >>

d'un visage qui n'est rien d'autre que son arrivée, sa nudité, sa présence absolue¹•

Révélation donc qui est le visage. Y a-t-il alors une réponse à ce << dire >> ? Oui, il y a une réponse, une réponse donnée avant qu'un sujet ne se dresse pour exercer son autonomie. Une réponse donc qui n'est que l'indication de la présence, de la dette face à cette << épiphanie >>. <<Me voici. >> Le sujet à l'accusatif, le << je >> dépossédé, << décliné avant toute déclinaison, possédé par l'autre, malade [ ... ] >> (LEVINAS, 1974, p. 180 s.;

voir p. 185). Celui à qui le visage se révèle devient la fonction de la réponse qui l'ar- rache à son identité. Avant de prendre la parole, il devient parole lui-même.

Médiations.

La philosophie de Levinas a souligné - de maintes façons - le fait qu'une pensée qui entend prendre au sérieux l'altérité ne saura commencer autrement qu'en partant toujours à nouveau de cette altérité.

C'est ce que l'œuvre de Levinas a montré et réalisé de manière surprenante. Ainsi cette philosophie est-elle fondamentalement critique par rapport à la grande tradition de la métaphysique occidentale. Sa position est - comme cela correspond bien à sa préoc- cupation - celle d'une pensée étrangère. Y a-t-il cependant une possibilité de recon- naître le grand héritage de la philosophie occidentale et ses << acquis >> et de ne pas renoncer au défi de la découverte d'autrui qui, nous l'avons vu, reste toujours étranger 1. Cette idée est reprise par Derrida dans V Écriture et la Différence, p. 149 :<<L'autre ne se signale pas par son visage, il est ce visage. >>

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à toute autoconstitution de la pensée ? La philosophie de Paul Ricœur, dès ses débuts ouverte à des types de langage et de pensée réticents à une pleine intégration dans la tradition et la domination du logos, essaie explicitement de penser le rapport entre l'intérêt d'une philosophie<< du sujet», que Ricœur ne veut pas abandonner, et le défi de l'altérité qu'il veut prendre au sérieux. Dans le titre Soi-même comme un autre se révèlent déjà à la fois l'intention d'une médiation et l'acceptation d'un bouleversement fonda- mental. Si d'un côté l'identité du << soi >>, de << l'ipse >>ne saura jamais cesser d'être le point de repère primordial de la réflexion existentielle et philosophique, d'un autre côté cette identité n'est pas tout simple- ment donnée. Elle devient ce qu'elle est à travers des médiations multiples qui sont données inévitablement avec l'existence humaine et qui durent aussi longtemps que celle-ci dure. Ainsi, Ricœur ouvre la pensée à la rencontre avec les différentes formes de l'altérité qui contribuent fondamentalement à la constitution du soi. << Que l'altérité ne s'ajoute pas du dehors à l'ipséité, comme pour en prévenir la dérive solipsiste, mais qu'elle appartienne à la teneur de sens et à la constitution ontologique de l'ipséité [ ... ] >>

(RICŒUR, 1990, p. 367 ; voir p. 14, 380, 382, passim) est une affirmation quasi program- matique du livre.

Par rapport à beaucoup de phénomènes : l'<< identité narrative >> (Soi-même comme un autre, Cinquième étude : << L'identité personnelle et l'identité narrative >>), << l'as- signation de responsabilité>> (ibid., p. 123 ; voir p. 110 : << l'ascription d'une action à un agent >>), << l'imputation >> (p. 199 ; voir p. 126, 338), la <<passivité >> (p. 84, 221, 368-372, 380, 392, 405 s., 410), la<< souf- france>> (p. 370, 378,passim), la<< promesse>>

(p. 154; voir p. 147, 153) ... l'auteur montre que la constitution du soi acquiert et réalise son identité dans la médiation avec ce qui

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<< la dialectique du soi et de l'autre que soi >>

(p; 13 ; voir p. 345, 380, 382, passim). Le mérite de cette pensée, dans le contexte de l'altérité, est d'avoir- dans un souci d'at- tention et de précision - ouvert la réflexion à des phénomènes de précarité ou d'ins- tabilité qui ne détruisent néanmoins ni l'approche raisonnable ni la responsabilité de celui qui prend sur lui sa vie, une vie qui est constituée de relations et conditions multiples. Toutes ces relations et condi- tions contribuent à un équilibre précaire qui tient, il est vrai, à la temporalité et à la finitude de la vie humaine, mais qui va plus loin : non seulement le sujet est soumis à des défis et des conditions de toutes sortes, mais son identité réside dans cet équilibre précaire, plus encore : elle est cet équilibre précaire. Son identité n'est pas ailleurs.

C'est ce que Ricœur indique par le concept d'une << dialectique croisée du soi-même et de l'autre >> (p. 393). <<La vertu principale d'une telle dialectique est d'interdire au soi d'occuper la place du fondement. Cet interdit convient parfaitement à la struc- ture ultime d'un soi qui ne serait ni exalté, comme dans les philosophies du Cogito, ni humilié comme dans les philosophies de l'anti-Cogito » (p. 368).

Un autre philosophe est à mentionner : Bernhard Waldenfels. Dans plusieurs de ses ouvrages et, d'une certaine manière, dans son œuvre entière, il réfléchit sur l'impact de l'étranger sur la pensée et sur l'expérience.

Face à l'arrivée et à l'avenir de l'étranger- et il arrive toujours et de maintes façons- tous les ordres (schémas, systèmes ... ) perdent leur caractère définitif. L'être humain s'or- ganise toujours (il organise son monde, son temps, ses rapports), mais chaque entreprise d'organisation et de compréhension - sans

qu'on puisse renoncer à elle!- est destinée à être provisoire. Ainsi; l'expérience au sens fort du terme est expérience de ce qui la dépasse, expérience de l'étranger, c'est-à- dire de 'ce qui ne s'intègre jamais en une.

totalité. Par conséquent non seulement le

<<contenu>>, les<< objets>> de l'expérience sont atteints par l'altérité, mais elle-même.<< L'ex- périence de l'étranger signifie plus qu'un accroissement d'expérience, elle se renverse en un devenir-étranger de l'expérience et un devenir-étranger à soi-même pour celui qui en fait l'expérience >> (W ALDENFELS, 2009, p. 16). Le déplacement originaire de ce qui semblait être - au sein de tout ce qui bouge et arrive- une instance stable :l'expérience, et le sujet qui la <<fait>>, trouve son interpré- tation dans une configuration fondamen- tale à laquelle Waldenfels donne le nom de

<< responsivité >>. L'être humain, le « sujet>>

ne pose pas seulement des questions, des questions dont il est l'initiateur ou du moins le gestionnaire ; non, déjà avant de poser une telle ou telle question et d'y chercher une réponse, il est répondant : répondant à des situations dans lesquelles il se trouve et qui le dépassent, mais auxquelles il réagit, auxquelles il répond de toute façon.

Waldenfels découvre cette << responsivité >>

dans de nombreuses situations de la Lebens- welt, qui est propre à nous et étrangère à la fois. Toujours revient cette expérience que

<< ce à quoi nous répondons déborde [ ... ] ce que nous donnons comme réponse >>

(Antwortregister, p. 66). Ou en d'autres termes : << Ce qui est à dire ou à faire ne recouvre jamais totalement ce qui peut être dit OU fait>> (WALDENFELS, 2009, p. 21).

«Phénomènes» de l'altérité.

Dans Soi-même comme un autre, Ricœur parle du<< caractère polysémique de l'altérité, lequel[ ... ) implique que l'Autre ne se réduise pas, .comme on le tient trop facilement pour 113

acquis, à l'altérité d'un Autrui >> (RicœuR, 1990, p. 368). En effet, ce qu'est l'altérité - cela fait partie de sa spécificité - ne se laisse pas réduire à un phénomène ,unique ou uniforme. (Dans un sens strict, le mot

«phénomène>> est même inadéquat.) Elle arrive, elle apparaît, elle fait irruption, elle dérange, elle déplace. Son dé-placement est cependant autre chose que la transposition d'un objet- ou d'un sujet (!) -d'un endroit à l'autre. L'altérité s'opère, se glisse jusqu'à l'intérieur de la subjectivité, de l'intériorité mênie. L'étranger n'a pas de place, et là où il apparaît, là où il surgit, là où il vient¹ ce qui était autrefois place, ordre, espace, système ... perd son évidence. En d'autres termes, le non-lieu de l'étranger contamine² notre propre monde. Le<< propre>> n'existe plus. << Il n'y a pas de monde dans lequel nous sommes totalement chez nous [ ... ] >>

(W ALDENFELS, 2009, p. 17; voir p. 54, 82) et même:<< Nous ne sommes jamais tout à fait ce que nous sommes>> (ibid., p. 17).

Les << phénomènes >> qui sont à prendre en considération ici sont multiples et non seule- ment multiples, mais imprévisibles. Comme une rencontre, commè un regard qui m'at-, teint, comme un sourire qui me concerne, mais je ne sais pas dans quel sens ou qui me concerne et m'emporte avec lui. Mais tous ces phénomènes ne sont pas imprévisibles, inconnus. Quelques-uns - et les plus impor- tants (la mort, l'amour, le deuil, la dette, la culpabilité ... ) -,tout en étant inconnus, sont connus.

Pour cet article, nous nous limiterons à en mentionner trois : la souffrance, la mort, l'éros. (On aurait pu penser à bien d'autres:

1. Voir Le 12, 39 : Vous le savez: si le maître de maison connaissait l'heure à laquelle le voleur va venir, il ne lais- serait pas percer le mur de sa maison ; voir Mt 24, 34 ; voir 1 Th 5, 2 : Vous le savez parfaitement: le Jour du Seigneur vient comme un voleur dans la nuit.

2. Waldenfels parle d'un« virus>>; voir Topographie de !'étranger, p. 16.

114

le sommeil, les rêves, la fatigue, l'extase, le bonheur, le corps, la nuit. .. ) Les trois évoqués à l'instant suffisent. Dans la mesure où la souffrance est parente de la mort, on aurait même pu se contenter de deux : la mort et l'éros. Est-ce que -parmi autant d'expériences inintégrables, ingérables- on s'en tient à deux ou à trois? C'est un choix.

Nous retenons les trois.

La mort.

L:Étoile de la Rédemption de Rosenzweig commence ainsi : << La mort, la crainte de la mort, amorce toute connaissance du Tout >>

(RosENZWEIG, 1982, p. 11). Cet énoncé initial est le fondement de tout le << système » qui va être développé dans le livre. Pour comprendre la portée de cette affirmation, il faut se souvenir de ce que la mort a depuis toujours été un sujet de la philosophie. La cause du scandale est pour Rosenzweig le fait qu'entre la mort comme phénomène général et la mort d'une personne concrète : la mort de Jean, de Céline ou de moi, existe une différence radicale. La mort de tous les êtres vivants ou de tous les êtres humains est un thème, un sujet (même s'il s'agit d'un sujet difficile, trop difficile) ; la mort de, disons, Céline ... ne sera jamais un sujet. Pour indi- quer cette particularité qui fait qu'il y a là quelque chose qui se soustrait à la thématisa- tian, au domaine, au règne de la philosophie, Rosenzweig introduit le terme << facticité>>.

Tatsiichlichkeit^3• Une résistance indépas- sable et inintégrable (ROSENZWEIG, 2001, p. 131). Un fait indigeste à toute pensée⁴•

3. Fr. RosENZWEIG, << "Urzelle" des Sterns der Erli:isung •>, dans Kleinere Schriften, p. 371; voir In.,

<<Noyau originaire de I:Étoile de la Rédemption •>, dans Foi et savoir, p. 142 :<<la pure facticité>>.

4. Voir Der Stern der Erlosung, La Haye, Martinus Nijhoff, 1976, p. 12: « unverdauliche Tatsiichlichkeit ».

En français : << constat, pour ainsi dire, indigeste, en dehors de la masse immense· des faits du monde connaissable>> (I:Étoile de la Rédemption, p. 21).

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La <1 facticité >> évidemment ne désigne pas

seulement la mort; or, c'est par rapport à la mort qu'elle apparaît de manière incon- tournable, incontestable.

La mort non pas comme thème, mais toujours comme mort de ... , comme raison de la peur, d'une peur infinie et qui ne sait même pas dire de quoi elle est anxieuse, cette mort-là est, parmi tout ce qui est étranger, la <1 chose >> la plus étrangère. La philosophie se trouve par rapport à elle dans une posture ambiguë. Elle se heurte à elle et elle ne peut pas ne pas vouloir l'intégrer en elle. Mais la mort, la mort concrète (ma mort) est inintégrable à jamais.

<1 Faire des expériences signifie subir et

non pas produire quelque chose [ ... ] >>, dit Waldenfels (2009, p. 28). Il le dit pour mieux comprendre l'impact de l'étranger sur moi. Des <1 choses >>, des rencontres, des événements étrangers provoquent des expé- riences qui ne seront jamais <1 faites>>. Parmi toutes ces rencontres, celle de la mort est la plus emblématique. Elle s'avère comme l'étrangère par excellence, comme l'altérité en ex-cès. Ainsi nous ne pouvons non seule- ment pas la produire, mais pas non plus l'ex- périmenter (la subir). Nous n'avons la mort, notre mort jamais derrière nous. Étrange ! Infiniment étrange.

Est-ce que cela veut dire que par rapport à la mort nous ne pouvons que nous taire, que nous résigner ? Si nous nous taisions, si nous nous résignions, la mort serait devenue une chose muette, opaque, qui tombe du ciel comme une pierre. Or elle ne tombe pas du ciel ; ellè nous regarde - mais elle nous regarde avec des yeux que nous ne compre- nons pas. Et ce regard est aussi une parole : nous devons répondre à la mort - qui ne pose aucune question.

La souffrance.

Si dans le contexte de l'altérité la souf- france, le souffrir est thématisé, le propos

ne peut pas être de déployer les diverses formes, facettes et intensités de la souf- france, mais plutôt de prendre en consi- dération sa façon particulière de se rendre présente. Une approximation provisoire à ce qu'est le souffrir et sa manière d'apparaître pourrait se résumer en ces quelques mots :

<1 Le souffrir est ce qui s'oppose à l'exer-

cice spontané et naturel de notre pulsion de vivre. >> Cet exercice <1 naturel >> comporte en effet deux« composantes >> : a) une activité de notre côté (la vie se vit, veut être vécue ... ) ; b) une certaine maîtrise de la vie (c'est

<1 quand même >> notre vie, nous la gérons,

nous la prenons en main). Si on la met en rapport avec ces deux moments, la souf- france représente une certaine <1 contradic- tion>>. Cette <1 contradiction>> devient encore plus évidente si on passe à un troisième élément, une troisième implication : c) la prétention à une certaine évidence, à une certaine cohérence et plénitude de la vie qui lui semble quasi inhérente ; en un mot : la conviction qu'au fond la vie est la vie saine, la vie heureuse, la vie pleine de vivacité ... La souffrance- c'est son rôle, c'est sa ^<1 fonc- tion>>, c'est ce qu'elle est-· est récalcitrante à ces trois éléments. Elle s'y oppose, elle ne s'y intègre pas. Or, étonnamment (car la vie semblait et semble toujours l'emporter, c'est

le <1 sens>> de sa vivacité), si la souffrance ne

s'intègre pas dans la vie, ce n'est pas son problème (celui de la souffrance), mais le problème de la vie qui ne sort pas indemne de cette <1 rencontre>>.

On voudrait bien que <1 dans l'ensemble cela soit bon >> ; dans la souffrance ce « bon » éclate et cet <1 ensemble >> se dissout. C'est dans ce sens-là que la souffrance ne peut pas ne pas trouver mention dans une réflexion sur l'altérité. Elle est, par rapport à l'hu- main, par rapport à la vie, toujours l'autre.

L'autre cependant - et cela fait partie de cette « altérité >> - qui nous cherche, qui nous veut et qui nous trouve. L'Autre qui

fait partie du Même. C'est ce qu'on peut - et doit - appeler la précarité de la vie. La vie est précaire en tant que vie humaine. Or cette fragilité se révèle au plus haut degré dans la souffrance qui conteste l'évidence de la vie et - paradoxalement - la confirme en même temps¹• Ce rapport ambigu avec la vie fait que la souffrance est toujours double souffrance. Souffrance qui se dédouble face à nous, on aurait envie de dire, si ce n'était pas si paradoxal : en << concertation >> avec nous. Elle fait mal (le mal de dents fait mal, l'échec fait mal, la perte fait mal, le deuil fait mal, l'offense fait mal, la faim fait mal, le mensonge fait mal. .. , même l'amour fait mal), c'est une chose, mais le mal fait encore une fois mal car nous ne le comprenons pas.

<< Pourquoi ? ! >> << Pourquoi moi ? Pourquoi cela ? Pourquoi aujourd'hui n'est-il plus comme hier ? >> L'impossibilité de jamais trouver une réponse à ces questions se rajoute au fait brut de la souffrance. Elle est la douleur à laquelle se joint son non-sens, sa profonde non-nécessité, son in-intégrabi- lité à jamais. C'est -littéralement -l'excès de la souffrance. Elle devient dans le jeu entre les deux niveaux (car la souffrance est toujours un fait brut et toujours plus qu'un fait brut) une souffrance infinie.

<<La souffrance est ce qui s'oppose à i'exer- cice de notre pulsion de vivre >>, avons-nous dit. Nous avons souligné dans cette descrip- tion le caractère récalcitrant de la souffrance contre l'activité de l'exercice de notre vie.

En effet, la souffrance nous << apprend >> que la vie n'est pas seulement l'affaire de notre, de nos activité(s). Elle est marquée, pénétrée par la passivité, par les passivités. Mais il y a

1. N'est-ce pas dans la souffrance que nous expéri- mentons, que nous éprouvons, que nous nous souve- nons le plus clairement du fait que la vie - il y a peu encore - était une autre, que la vie pourrait être une autre, que la vie est- toujours (malgré la souffrance, au sein d'elle) - aut1·e?

116

plus important : face à la souffrance, face au souffrir, nous nous rendons compte que la distinction claire entre activité et passivité ne fonctionne peut-être pas, que les deux s'interpénètrent ; qu'il y a des phénomènes qui n'appartiennent ni pleinement à l'une ni pleinement à l'autre. (Et peut-être que le plus grand nombre des << affaires humaines >>

appartient aux deux.)

Nous ne pouvons pas aller plus loin dans la méditation de la souffrance. Nous l'avons introduite comme un des phéno- mènes<< par excellence>> de l'altérité. Notre époque est allée très loin dans la mise à l'écart, dans l'expulsion de cette altérité. Il y a un<< service>> pour tout: de l'anesthésie péridurale jusqu'aux pompes funèbres. Et cependant, même aujourd'hui (parce que les services ne suffisent pas, ou qu'ils font trop bien leurs services !), la souffrance·

même nous rappelle qu'aucune intégration ne suffira jamais - complètement.

V éros.

À première vue, il peut apparaître surpre- nant et arbitraire de traiter de l'éros dans le contexte de l'altérité. Car l'érotisme n'est pas un vis-à-vis qui nous rencontre, regarde, met en question ... L'aspect érotique s'in- tègre bien dans notre vie à côté d'autres aspects moins agréables. Il enrichit, accom- plit notre existence quotidienne. L'attrac- tion sexuelle -le nom le dit déjà -nous fascine, nous stimule, nous chatouille ... Et elle est présente partout comme le grand défi, la grande promesse, la séduction par excellence.

Seulement, la présence de cette dimen- sion est peut-être un peu forcée, un peu accentuée ou hyperaccentuée, comme si on parlait sans cesse de quelque chose pour cacher son absence. Un soupçon s'installe : cette ambiance saturée d'érotisme, est-ce vraiment de l'érotisme, de l'éros qu'elle est saturée ? Des images, des provocations,

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des excitations << érotiques >> ne sont-elles pas si présentes parce que quelque chose s'est éloigné, retiré, perdu ? De quelle chose s'agirait-il? D'une« chose>> peut-être moins présentable, moins présente ou autrement présente ? D'une chose peut-être présente et absente en même temps, d'une << chose >>

qui nous saisit et que nous n'arrivons pas à saisir de notre côté ? Ainsi serions-nous tendus entre deux pôles : nous (mêmes) et un autre ; mais cet autre est nous aussi.

N'est-ce pas nous qui désirons, même si le désir nous dépasse et vient d'ailleurs ? Structure surprenante donc : nous ne sommes plus totalement nous. Et ceci grâce à une différence qui s'introduit - non sans nous - au sein de notre intégrité. Cette diffé- rence, cette tension, cette non-identité ne se montrent pas dans des magazines, vitrines, affiches « érotiques >> - et même pas sur les plages. Il y a là un trop de visibilité, un trop de présence, un trop de nudité qui font en sorte que le regard érotique qui se réalise entre attirance et refus (retrait) est étouffé.

Il est presque banal de dire que l'am- biance dans laquelle nous vivons est sexuel- lement surchargée et érotiquement appau- vrie ; il serait intéressant de comprendre le rapport entre les deux. Ce rapport tient au fait que l'ambivalence de l'éros, que nous avons provisoirement caractérisée par la simultanéité entre présence et absence, entre être-saisi et ne pas pouvoir saisir ...

a) ne souffre pas la massivité de l'évidence (ou de la sur-évidence) et b) provoque justement une envie de cette évidence, une envie de netteté, de nudité dans lesquelles les choses seraient, une fois pour toutes,

« clarifiées >>, mises << à jour >> : le corps fémi- nin, le corps masculin... ou - sur un plan conceptuel - « la sexualité >>, << les plaisirs sexuels>>,<< l'accomplissement sexuel», etc.

Tout est identifié, localisé et rentre dans l'ordre. Cette domestication conceptuelle ou scientifique n'est que l'autre versant d'un

voyeurisme qui veut s'emparer d'une nudité toujours plus nue.

L'éros (Éros) cependant n'a-t-il pas comme << caractéristique >> primordiale de ne pas être localisable, identifiable ? Sur d'innombrables tableaux il est représenté avec des ailes et avec une flèche. Les deux indiquent son origine et sa manière d'arri- ver. Il vient de loin et il arrive de manière subite, imprévue, violente. Bien loin donc de ce << bien-être >> qui règne a1;1.jourd'hui et dont il semble destiné à représenter une compo- sante si agréable et persuasive¹. Non, l'Éros attaque, il blesse et surtout : il ne surgit pas, il ne commence pas en nous ; il fait au contraire éclater cet<< en>> et ce <<nous >>. Il n'est pas une pulsion appartenant à nous- mêmes ou une donne biologique qui vaut tout simplement (et naturellement) pour notre genre. Selon les Grecs et les Romains il était un dieu ; c'est-à-dire une puissance qui, dès le moment où on la maîtrise ou domine, n'est plus ce qu'elle est en vérité.

Elle se retire donc - cela fait partie de sa force - et devient autre chose, par exemple la << sexualité >> ou l'abstinence ou tel ou tel idéal.

Ce qui nous intéresse par rapport à l'éros dans le contexte de l'altérité, c'est en prin- cipe une seule chose : une structure. Est-ce que la puissance, l'attirance érotique a son origine en nous ou ailleur's, et si ailleurs : comment penser cette origine en rapport avec nous?

Comment penser la réalité de l'éros en relation avec notre réalité ?

On peut le dire en une formulation concentrée: la réalité de l'éros est celle d'une extériorité radicale - extériorité d'ailleurs qui s'exerce dans tous les sens : il vient de hors de nous et il nous met hors de nous (voir SoPHOCLE, Antigone, v. 781 s.). Cette exté- riorité est d'autant plus extérieure qu'elle

1. <<Que chacun(e) vive sa (!) sexualité ! >>

ne se réalise pas sans nous. Elle a besoin d'un appui en nous pour nous emmener avec elle, avec lui (l'éros). Revient donc une structure que nous avons déjà rencontrée : l'éros a lieu entre, il se joue entre le Même et Autrui, entre présence et absence, entre la nudité visible et ce que l'on ne voit jamais.

Dans un langage mythologique on pourrait dire :l'Éros/l'éros<< vagabonde>>, il chatoie;

dans un langage plutôt philosophique on devrait probablement dire: venant d'ailleurs et commençant en même temps de notre

<< côté>>, il nous déplace à un lieu qui n'en est pas un. La beauté d'autrui nous arrache à nous, mais ce n'est pas seulement nous qui ne sommes plus stables, qui n'appartenons plus à un<< domicile fixe >>, c'est aussi cette beauté qui se retire de sa propre évidence : elle se donne à nous en s'enlevant à elle- même. Nous ne l'avons jamais. (Et d'ailleurs elle ne se possède pas non plus.) Plus nous la suivons, plus elle se refuse.

<<Le lieu de l'étranger dans l'expérience est à proprement parler un non-lieu >>, écrivait Waldenfels¹• Ce qu'il dit ici par rapport à l'étranger est exactement vrai par rapport à l'objet érotique.<< L'objet>>? Non.

Le << sujet>> alors ? Non; non plus. L'état psychologique et physiologique d'être hors de nous est le reflet direct d'un hors-de-nous comme structure del' être, telle que la mort la représente de manière indéniable. C'est pour cela qu'il y a une parenté -,. souvent interprétée dé façon romantique - entre l'éros et la mort. L'être humain veut arriver là où il n'y a pas de point d'arrivée. L'éro- tisme (l'éros) est la promesse -toujours renouvelée (parce que jamais tenue, jamais tenable) - qu'un tel point devrait exister.

Nous croyons voir celui-ci dans la beauté du corps d'autrui; mais, dans la mesure où nous l'identifions, il cesse d'être ce but de 1. WALDENFELS, 2009, p. 36; M. MERLEAU-PONTY,

Le Visible et l'Invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 308.

118

notre désir. Ou autrement dit : notre désir veut toujours deux choses en même temps (autrement il ne serait pas désir) : arriver et ne pas arriver. Il désire autrui et il se désire lui-même (le désir) ! Ce qui est dit ici en direction du << sujet >> désirant peut être dit aussi en direction ou par rapport à l'<< objet» qui nous attire :une fois cru qu'il devient complètement identique avec son corps que nous pourrions posséder, autrui montre son visage que nous ne pouvons jamais nous approprier ; une fois cru qu'il entre complètement dans son visage pour que nous puissions l'aimer d'un amour

<< pur >>, il nous renvoie à << son >> corps et nous sommes -pour toujours ~perdus. De nouveau donc, il y a ici le jeu de deux pôles qui participent l'un à l'autre car le corps d'autrui est aussi visage (mais pas complè- tement) et son visage est aussi corps (mais pas totalement ... ) La << sexualité >> ne connaît ni cette ambivalence ni cette proinesse. Elle est ce qu'elle est. Comme si le monde se laissait réduire à la relation entre un sujet et un objet. Un tel monde ne connaîtrait pas la mort et du coup pas l'éros, pas l'éros et du coup pas la mort.

L'altérité et le christianisme.

Le sujet de l'altérité nous confronte à une difficulté, que nous avons rencon- trée pendant toute notre réflexion : d'un côté la centralité du terme en philosophie est récente, d'un autre côté beaucoup de phénomènes qui sont couverts ou touchés par sa signification existent depuis que l'être humain existe. Il serait donc facile de tomber dans l'un ou l'autre malentendu et de céder à l'unilatéralité ou bien de se dire : ce dont parle ce concept est de toute manière connu sous un autre nom (ou sous plusieurs al1tres noms), il n'y a donc rien de spécifique à en tirer ; ou bien de se laisser séduire par la << nouveauté >> du mot et de

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penser que dans les temps anciens (avant le xx.e s.) on n'en avait tout simplement pas vu les enjeux si cruciaux pour la compréhen- sion et l'autocompréhension de l'homme.

L'une ou l'autre supposition serait fausse, voire naïve. On peut dé.crire la probléma- tique aussi en termes positifs : le concept de<< l'altérité>> formule une donne qui a une portée humaine très large (et qui du coup a depuis toujours été pensée), mais- et c'est sa spécificité - il donne à ce phénomène général une radicalité et une clarté qui n'ont pas été conçues avant.

Si nous évoquons cette question métho- dologique avant de commencer ce dernier paragraphe, c'est parce que nous devons maintenant ouvrir l'horizon au-delà de la philosophie et nous demander si dans la reli- gion (en l'occurrence la religion chrétienne - avec l'arrière-fond de la religion juive), une sensibilîté pour cette << thématique >> est à discerner. Vu de l'extérieur, il existe une certaine probabilité que cette thématique soit présente dans la religion en général ou les religions en particulier, probabilité déjà indiquée par le fait que beaucoup des philosophes qu'on peut comprendre comme penseurs de l'altérité viennent d'un arrière- fond << religieux >>, en l'occurrence juif ou chrétien :Buber, Rosenzweig, Rosenstock, Ebner, Grisebach, Marcel, Levinas, et même Derrida ... Il y a cependant une autre raison encore : la << religion >> n'a-t-elle pas affaire justement à cet (< aspect)) dans l'existence humaine qui est et qui reste toujours non maîtrisable et non intégrable : la contin- gence, la finitude, l'infini, l'étranger, autrui ou, avec un autre terme : la << transcen- dance >> ? Aucune autre forme de la culture n'est consacrée si explicitement et presque exclusivement à cette dimension qu'on peut résumer sous le terme de l'altérité. Il n'est par conséquent pas surprenant que le terme et la thématique de l'altérité- souvent empruntés à la philosophie de Levinas et à

Jacques Lacan - apparaissent très souvent dans des publications théologiques récentes et notamment dans des textes de l'éthique théologique¹• Plus intéressant pour nous est de nous demander si le sujet de l'altérité- même lorsque le mot n'est pas mentionné - n'apparaît pas << depuis toujours >> sous d'autres termes, sous d'autres thèmes.

Nous ne pouvons pas entrer dans un approfondissement de ces diverses << théma- tiques >>,telles que << la révélation>>, << la créa- tion >>, << la rédemption >>, << le jugement >>,

<< l'incarnation >>, << la substitution >>, << la résurrection >>, << l'espoir >>, << l'amour du prochain >>, << le pardon >> ... Nous devons nous limiter ici à donner assez schémati- quement une esquisse de ce qu'on pourrait appeler la configuration fondamentale de l'existence du croyant. Cette existence se vit -c'est son sens et son<< essence>>- comme réalité d'un double dépassement : vers Dieu et vers autrui. Dans son célèbre livre de 1520, Martin Luther indique, comme résumé de tout le contenu de sa réflexion, la libération de l'existence chrétienne, libé- ration qui devient quelque chose comme la structure de son être:<< [ ... ] qu'un chré- tien ne vit pas en lui-même, mais dans le Christ et dans son prochain, dans le Christ par la foi, dans son prochain par l'amour : par la foi il s'élève au-dessus de lui-même en Dieu, de Dieu il redescend en dessous de lui-même par l'amour [ ... ] >> (LUTHER, 1996, p. 71).

La formulation << le chrétien ne vit pas en lui-même >> est le concentré de la réalité de l'altérité qui fait irruption au sein de ce que la philosophie moderne appelait - peut-être prématurément -le<< sujet>>. Le croyant ne vit pas en lui-même. La vie de la foi et l'amour du prochain ne sont que

1. Voir à ce titre les travaux de J. Ansaldi, J,-D. Causse, É. Fuchs, D. Müller et d'autres.

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