Doctrines du sunnisme classique Le droit divin et les lois divines I

Texte intégral

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Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses

Résumé des conférences et travaux

 

129 | 2022

Annuaire de l'EPHE, section des Sciences religieuses (2020-2021)

Doctrines du sunnisme classique

Le droit divin et les lois divines I

Lena Salaymeh

Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/asr/4190 DOI : 10.4000/asr.4190

ISSN : 1969-6329 Éditeur

Publications de l’École Pratique des Hautes Études Édition imprimée

Pagination : 491-498 ISSN : 0183-7478 Référence électronique

Lena Salaymeh, « Le droit divin et les lois divines I », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 129 | 2022, mis en ligne le 10 juin 2022, consulté le 07 juillet 2022. URL : http://journals.openedition.org/asr/4190 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asr.4190

Tous droits réservés : EPHE

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Lena Salaymeh

Directrice d’études

Le droit divin et les lois divines I

I. Les sources

En premier lieu, nous avons identifié les versets du Qurʾān référant aux concepts d’Écritures, de Messagers, et de peuples ayant reçu ces Écritures : Q 2:62, 2:83, 2:84, 3:3, 3:48, 3:50, 3:64, 3:65, 3:93, 4:163, 4:164, 4:165, 5:43, 5:44, 5:45, 5:46, 5:47, 5:66, 5:68, 5:69, 5:110, 7:142, 7:143, 7:144, 7:145, 7:157, 9:111, 17:55, 20:133, 21:105, 22:17, 48:29, 53:26, 57:27, 61:6, 62:5, 87:18, 87:19, et 98:2. Nous avons commencé par lire ces versets en arabe puis avons discuté de leurs traductions en français. Ensuite, nous avons mis l’accent sur un certain nombre de mots-concepts clés dans ces ver- sets (mīṯāq, al-kitāb, al-ḥikmah, etc.). Notre approche est historico-philologique : nous partons du texte pour reconstruire l’identité historique de ces mots-concepts.

Notre objectif consista donc en l’identification des significations historiques attri- buées à ces mots-concepts dans la tradition islamique tardo-antique. De la sorte, que signifiaient-ils dans le contexte historique des débuts de l’islam ? Plus préci- sément, que représentent ces Écritures pour la société dans laquelle évoluait le prophète Muḥammad ? La Parole a-t-elle un lien avec l’Écriture ? Pour esquisser une ou des réponses, nous épluchons ce qu’en relatent les premiers commentaires.

Pour chacun des dix commentaires choisis (voir en bibliographie), nous avons lu ceux des versets énumérés ci-dessus en arabe puis nous les avons traduits en fran- çais. Par ailleurs, nous avons discuté des problèmes linguistiques et conceptuels que posent nos traductions françaises des textes arabes. Nous avons débuté avec le commentaire d’ʿAbd Allāh ibn ʿAbbās (m. c. 68/687-8) et avons fini avec celui de Hūd ibn Muḥakkim al-Hawwārī (m. c. 280–290/893–902). À la fin de l’année universitaire, nous nous sommes résolus à faire la synthèse comparative de tous ces commentaires de versets spécifiques afin de retracer les évolutions historiques quant à la glose des versets susmentionnés.

À titre d’exemple, prenons le verset 2:62 : « Certes, ceux qui ont cru, ceux qui se sont judaïsés (ou guidés), les Nazaréens, et les Sabéens, quiconque d’entre eux

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a cru en Dieu, au jour dernier et accompli de bonnes œuvres, sera récompensé par son Seigneur; il n’éprouvera aucune crainte et il ne sera jamais affligé ». Nous nous sommes concentrés sur les manières dont les générations successives d’exégètes ont défini chacun des groupes que sont les croyants, les Juifs, les Nazaréens et les Sabéens. Ibn ʿAbbās nous donne la plus claire explication de « ceux qui ont cru » : ce sont ceux qui ont cru en Moïse et aux différents prophètes. Pour les Nazaréens, al-Hawwārī énonce que leur désignation est toponymique : ils proviendraient ini- tialement de Nazareth. Quant aux Sabéens, Ibn ʿAbbās voit en eux un « peuple parmi les Nazaréens dont les membres se rasent le milieu du crâne, lisent al-Zabūr [le livre de David ou les Psaumes], adorent les anges et disent : « nos cœurs sont retournés (ṣabāʾat) à Dieu ». D’autres exégètes situent ce groupe entre les zoroas- triens (al-maǧūs) et les juifs (voir Muǧāhid ibn Ǧabr, Sufyān al-Ṯawrī et ʿAbd al-Razzāq), entre les juifs et les nazaréens (voir Zayd ibn ʿAlī), lisant al-Zabūr et adorant les anges (voir Muqātil ibn Sulaymān et al-Hawwārī). Il est à noter qu’au- cun des exégètes de l’Antiquité tardive n’a proposé de définition quant aux « juifs ».

Il semblerait pour ces exégètes que « les juifs » constituaient une catégorie dont la caractérisation aurait relevé du truisme.

Pour autant, les juifs sont fréquemment mentionnés dans les commentaires du Qurʾān. Nous nous sommes arrêtés sur un récit évoquant une intervention du Prophète dans une pratique punitive juive pour crime de relations extra-conju- gales1. Le récit nous informe d’une pratique consistant en le ligotage dos à dos des condamnés sur un âne et en leur exposition dans toute la cité. Cette pratique ne figure pas dans le droit pénal rabbinique orthodoxe mais du reste, ce pourrait être une pratique historique des juifs arabes.

Cette lecture approfondie d’exégèses de l’Antiquité tardive poursuivait un objec- tif méthodologique : ce n’est qu’en lisant de manière exhaustive qu’un chercheur peut déceler des modèles historiques.

II. Les concepts

Nous avons entrepris de discuter des notions françaises de « droit » et de « loi » en dehors de toute considération islamologique. Notre problème fut simple : la différence entre « droit » et « loi » peut-elle s’appliquer au droit islamique ? Cer- tains chercheurs en droit islamique identifient à tort le droit islamique comme un ensemble de normes. À partir de diverses lectures approfondies, nous avons pu élaborer une méthode pour différencier le « droit » et la « loi » durant la confé- rence. Quand le concept de « droit » sert à désigner un système juridique ou une méthode jurisprudentielle, le concept de « loi » désignera plutôt une doctrine ou une décision juridique spécifique2.

1. L’anecdote est narré par ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī (m. 211/827) dans le commentaire de Q 5:44.

2. L. Salaymeh, « Traduction décoloniale : contre la colonialité dans la conversion sécu- lière du droit islamique en “charia” », Clio@Themis [Online], 20 | 2021. URL : https://

publications-prairial.fr/cliothemis/index.php?id=383

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Au fil de nos échanges, nous nous sommes également penché sur le concept d’abrogation (nasḫ) des lois et/ou d’un message divin. Un article présenté en cours défendait l’idée selon laquelle l’abrogation, parmi les compagnons et épigones (ahl al-salaf), n’était d’usage que pour spécifier une règle ou un jugement (ḥukm) à por- tée générale3. Ce concept de l’abrogation s’est par la suite transformé en une tech- nique consistant dans le délaissement d’une règle abrogée, au profit d’une autre, abrogeante. Pour l’auteur de cet article, al-Šāfiʿī (m. 204/820) dut distinguer l’abro- gation d’autres techniques tel le remplacement ou l’annulation.

III. Les méthodes et l’islamologie

Nous avons discuté trois limitations importantes dans les études islamiques contemporaines4. La première est la recherche des origines. La philologie comparée s’intéressait à la découverte d’une langue originelle. Par exemple, les chercheurs supposent une relation d’origine entre des termes non-arabes (syriaques en parti- culier) et des termes et concepts arabo-islamiques (comme qurʾān)5. Nous avons insisté sur l’erreur d’avoir produit des stemma pour catégoriser les langues sémi- tiques, mais également d’avoir rendu statique celles-ci6. Aujourd’hui, la notion de langue proto-sémitique a été révisée sous un angle évolutionniste de manière à ne pas être réduite à une conception d’une telle rigidité. Ainsi, les mots n’ont pas une seule « origine » et les langues évoluent au gré du temps. L’historicisme se révèle être un antidote crucial aux sophismes méthodologiques de la philologie. Cet his- toricisme, nous pûmes le sonder par nos discussions théoriques et par la lecture chronologique des différentes exégèses du Qurʾān.

D’une manière parallèle, nombre de chercheurs orientalistes des xixe et xxe siècles ont cherché les origines de l’Islam. Dans les études islamiques, les recherches de

3. ، نيلا نوأ ملاسإ ، « حلطصملل يخيراتلا روطتلا : خسنلا » ،ةيطع دمحم (https://bit.ly/3hYshpK) 4. L. Salaymeh, Beginnings of Islamic law, Cambridge 2016.

5. C. Gilliot observe, « (qurʾân, mot qui n’est pas arabe, mais qui vient du syriaque qeryâ- nâ, i.e. lectionnaire) ». C. Gilliot, « Coran production de l’antiquité tardive, ou Mahomet interprète dans le ‘lectionnaire Arabe’ de la Mecque », REMMM Revue des mondes musulmans et de la méditerranée 129 (2011), p. 31-56, p. 10. Mais il n’explique pas ni quand un mot d’usage courant cesse d’être étranger, ni pourquoi il est important que ce mot « vienne » du syriaque. Voir la même erreur méthodologique : A. Moussali, E. Gallez, et A. Guidicelli, « Un éclairage sur l’histoire du Coran : la structure de la Liminaire (sourate 1) » , https://www.academia.edu/29135090/Un_%C3%A9clairage_

sur_lhistoire_du_Coran_la_structure_de_la_Fatiha_Q_1_ ; C. Gilliot, « Langue et Coran : une lecture syro-araméenne du Coran », Arabica 50/3 (2003), p. 381-393 ; C. Pennacchio et M. Bar-Asher, « Les emprunts à l’hébreu et au judéo-araméen dans le Coran », Paris 2014 (Itinéraires poétiques, itinéraires critiques 39) ; A.-L. de Prémare, Aux origines du Coran : questions d'hier, approches d'aujourd'hui, Paris 2019.

6. W. Saleh, « The etymological fallacy and qurʾanic studies: Muhammad, paradise, and late antiquity » dans A. Neuwirth, N. Sinai, et M. Marx (éd.), The Qurʾān in Context, Leyde 2009, p. 649-698 ; S. Dost, « An Arabian Qurʾān : towards a theory of penin- sular origins », thèse de doctorat, université de Chicago, 2017, p. 71-79.

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l’origine étaient orientées vers un objectif sous-jacent et fallacieux : on se deman- dait comment les Arabes – malgré leur « retard » présumé – étaient capables de

« développer » l’Islam en « empruntant » à des groupes plus « civilisés ». Ainsi les orientalistes avaient représenté la civilisation islamique comme empruntée ou influencée par une tradition préexistante, particulièrement la tradition juive. Un des sophismes méthodologiques de l’islamologie conventionnelle s’avère être la notion d’« emprunt »7.

Le problème d’« emprunt », ou même d’ « influence », est qu’il est lié à des notions fausses de l’« origine » (la tradition islamique n’a pas une forme pure ou authentique) et l’intérieur/l’extérieur (la tradition islamique n’a pas des frontières rigides ou claires). La notion des origines ignore l’hybridité inhérente à tous les peuples et fait place à une notion de pureté raciale qui est moderne et impossible.

Des Arabes pourraient être juifs ou chrétiens, sans parler des hybrides (comme les Arabes judéo-chrétiens ou les Arabes judéo-musulmans). D’ailleurs, certains chercheurs ont allégué que les origines du droit islamique se trouvent dans le droit romain ou le droit juif8. Cette notion d’origine du droit islamique reposait sur des spéculations et une problématique dépassée plutôt que sur une démarche scienti- fique qui tient compte des résultats obtenus ces dernières années dans le domaine des sciences historiques et l’étude des religions. Les chercheurs trouvent des ori- gines parce qu’ils les cherchent et non parce qu’elles existent. Les notions d’« ori- gine » et d’« emprunt », même si elles sont fréquemment utilisées dans les études islamiques, reflètent une incompréhension évolutive du changement historique. La tradition islamique, comme toutes les traditions, fut toujours hybride et réellement inscrite dans la continuité des traditions l’ayant précédé. « L’emprunt » est une méprise de l’histoire. Cette dernière n’est ni déterminée ni nécessaire. En d’autres termes, les vérités historiques ne doivent jamais être considérées comme stables ou interchangeables, il s’agit plutôt de tentatives toujours renouvelées d’une meil- leure compréhension du passé. Il s’avère également nécessaire de saisir le contexte historique dans toute sa globalité pour mieux sérier l’objet étudié.

Plutôt que de se lancer dans une recherche des origines, on propose qu’on ne puisse pas les identifier. Le tradition islamique – comme toutes les traditions – ressemble à une œuvre d’art recyclée. Pour beaucoup, les matériaux utilisés dans le recyclage islamique ne peuvent tout simplement pas être identifiés. Autrement dit, lorsque nous examinons une idée ou pratique islamique spécifique, nous ne pouvons généralement pas déterminer quelles idées ou pratiques préislamiques – tribales, juives, ou romaines – ont été recyclées. De plus, de nombreux maté- riaux pré-recyclés n’appartiennent pas à une seule tradition. La plupart des idées

7. Pour des critiques de la notion d’« emprunt », voir M. Cuypers, La composition du Coran, Rhétorique sémitique, Paris 2012, p. 161-162 ; G. Gobillot, « Le Coran com- mentaire des Écritures », Le monde de la Bible 171 (2014), p. 25-29.

8. I. Goldziher, Muhammedanische Studien, Halle 1889 ; J. Schacht, « Foreign elements in ancient Islamic law », Journal of Comparative Legislation and International Law 32-3/4 (1950), p. 9-17.

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ou pratiques préislamiques faisaient partie d’une culture partagée. Par conséquent, la catégorisation des idées ou pratiques comme appartenant à une tradition spé- cifique est souvent basée sur la préservation idiosyncrasique des sources histo- riques et sur la négligence des idées ou pratiques antécédentes et partagées. Cela est particulièrement évident dans l’accentuation de la loi biblique par rapport aux traditions coutumières de l’Asie du Sud-Ouest (c’est-à-dire le Moyen-Orient, terme que nous n’utilisons pas du fait de sa connotation colonialiste). En outre, l’œuvre d’art recyclée de la tradition islamique n’est pas statique, mais plutôt fluide et dyna- mique. Une idée ou pratique préislamique qui pourrait sembler avoir été appliquée à la fin du viie siècle pourrait disparaître au viiie siècle. Bref, l’art recyclé de la tra- dition islamique est trop hybride et trop mouvant pour être mesuré en termes de traditions préislamiques. On s’oppose à la tentative d’identifier quelles traditions préislamiques ont été recyclées dans la tradition islamique.

Une deuxième limitation importante dans les études islamiques contemporaines est la normalisation de l’orthodoxie. L’orthodoxie est le produit d’une institution ou groupe qui a le pouvoir de définir des normes ou des pratiques comme déviantes et de punir – par les mesures sociales ou autres – la déviance. Par exemple, plusieurs musulmans orthodoxes pensent que les Ahmadis ne sont pas des « vrais musul- mans ». Cette perspective est théologique et elle n’a aucune place dans un espace académique. Dans une perspective académique, quelqu’un qui s’identifie comme musulman est musulman. Il est courant que beaucoup de chercheurs confondent l’islam orthodoxe avec la tradition islamique. Cependant, cette confusion est incor- recte et trompeuse. Les perspectives islamiques orthodoxes sont traçables dans de nombreux aspects des études islamiques contemporaines.

Une troisième limitation importante dans les études islamiques contempo- raines est l’imposition d’une sectarisation (dans l’acception d’une identité parti- sane), qui vient de la théologie. On le voit dans l’usage répandu des catégories de

« sunnisme » et « shiisme », malgré le fait que les musulmans de l'Antiquité tar- dive s’identifiaient de multiples façons et l’identité sectaire ne semble pas avoir été prévalente avant le xie siècle. Il y a plus de deux branches partisanes islamiques et toutes les sectes (dans l’acception d’une identité partisane) sont des phénomènes contingents et historiques. Lorsqu’on lit l’histoire de l’islam comme l’histoire de deux branches, on utilise la perspective contemporaine des musulmans orthodoxes similaire à la logique coloniale.

La lecture sectariste est anachronique et c’est une conséquence de l’utilisation de la catégorie de « religion ». La critique de la sécularité est une école de théorie critique bien établie ; cette critique a démontré que la sécularité est un phénomène occidental moderne qui construit la catégorie de « religion ». Il existe un certain consensus scientifique sur les débuts temporels (modernes) et géographiques (occi- dentaux) de la sécularité et de la religion ; mais les chercheurs n’ont pas trouvé de consensus sur les implications de l’utilisation de la religion comme catégorie ana- lytique. Plus précisément, la catégorie de la religion est basée sur le christianisme protestant. Cette notion de religion compare et évalue implicitement les traditions au christianisme, jugeant les traditions inférieures et nécessitant une réforme.

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En conséquence, les chercheurs contemporains devraient être prudents, en évi- tant d’imposer la notion de religion lorsqu’ils étudient les traditions prémodernes.

La catégorie de « religion » explique pourquoi les chercheurs conventionnels de l’islam prétendent qu’il existe des « contradictions » entre le dogme islamique et la vie quotidienne musulmane ou entre la théorie juridique islamique et la pra- tique juridique. Cette notion de « contradiction » est la conséquence malheureuse de l’adoption d’une notion de religion qui obscurcit plutôt qu’elle ne clarifie. Dans ce contexte, la notion de « contradiction » est théologique. Il n’y a pas de « contra- dictions » dans les traditions.

Nous avons également discuté des distinctions opposant l’analyse des textes menée par les savants musulmans pré-modernes et celle menée par les philologues européens du xixe siècle et poursuivie par les islamologues contemporains. Nos discussions nous ont amené à établir un tableau comparatif des deux approches.

Dans les sciences islamiques traditionnelles, les textes sont étudiés de manière à générer un savoir islamique pluraliste. En comparaison, les méthodes philo- logiques européennes du xixe siècle altèrent les textes afin d’identifier un texte original (Urtext) autant qu’une vérité univoque. Bien qu’il puisse sembler que les sciences islamiques traditionnelles et la philologie européenne du xixe siècle étudient toutes deux des textes, les méthodes et les implications de leurs études divergent. Il nous semble important de signaler ces différences d’approche en rai- son de confusions qu’opèrent certains chercheurs d’institutions séculières dépas- sant les limites balisées de leur discipline.

Quant à l’islamologie conventionnelle, il reste dans trop d’ouvrages des flous méthodologiques et un soubassement idéologique parfois peu perceptible (par l’au- teur lui-même). En conséquence, nous avons mis l’accent sur les méthodes de recherche. Lors de nos réunions, nous avons pu discuter des différents « partis » de l’islamologie.

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Bibliographie

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Figure

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