Poéthique de l'amitié (à propos de Christian Prigent et de la démocratie)

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Submitted on 30 Mar 2006

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Poéthique de l’amitié (à propos de Christian Prigent et de la démocratie)

Philippe Boisnard

To cite this version:

Philippe Boisnard. Poéthique de l’amitié (à propos de Christian Prigent et de la démocratie). Editions

Trame-Ouest, 2006, critiK. �halshs-00009845�

Poéthique de l’amitié

[propos sur la liaison entre démocratie et littérature

chez Christian Prigent]

Poéthique de l’amitié

[propos sur la liaison entre démocratie et littérature

chez Christian Prigent]

Philippe Boisnard

« la liberté n’est rien si elle n’est celle de vivre au bord des limites où toute compréhension se décompose »

Georges Bataille

D’une étrange relation — Il pourrait apparaître fort étrange, de voir un poète comme Christian Prigent, mettre en liaison, la poésie et la démocratie. Liaison au sens où pour lui, « dans les obscurités, la difficulté, la cruauté de la poésie (dans ses pointages du mal et dans sa résistance à la détermination du sens a priori) devraient s’énoncer allégoriquement quelques motifs du choix démocratique » (AQBP

, p.41). Étrange énoncé, pour celui qui pose avec radicalité la question de la modernité et des modernes, pour celui qui peut dire

« j’écris plutôt contre. Contre ce qui reconduit la croyance au lien (verbal, sexuel, social) et donc noue le lien lui-même » (EdN, p.211). « Parlant de

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Les œuvres sont notées comme suit dans le reste de l’article : CQM, Ceux qui merdRent (POL,

1991), EdN, Une erreur de la nature (POL, 1996), AQBP, A quoi bon des poètes (POL, 1996), SA,

Salut les anciens / SM, Salut les modernes (POL, 2000), R :Z, Réel : point zéro. CCP, Cahier

Christian Prigent (Il Particolare 4 & 5, 2003). GMQQ : Grand-Mère Quéquette, (POL, 2003), NPCJ

Ne me faîtes pas dire ce que je n’écris pas, Entretiens avec Hervé Castanet, (Cadex, 2004), La

langue et ses monstres, LM(Cadex, 1989)

livres, je dis seulement : « voici les livres dont j’ai besoin, et voici ceux qui m’encombrent ». Il s’agit d’affirmer des partis pris, dans leur arbitraire et leur violence » (CQM, p.28). Étrange, dans la liaison du terme de démocratie qui semble renvoyer à la tolérance et de cette cruauté propre à la revendication moderne. Étrange comme cette affirmation de la déliaison sociale, qui apparaît antinomique avec ce qu’intuitivement on imagine être la démocratie. Étrange, car ce terme de

« démocratie », se fait rare dans ses écrits, et pourtant, vient hanter quelques textes, étant le seul concept politique qui semble en relation fondamentale avec ce que pense depuis plus de 10 ans Prigent de la littérature.

On pourrait même se demander si ce qu’il dit de

la démocratie ne serait pas abusif, un tant soit peu

excessif, venant faire effraction de ce qui ne cesse

d’être dit pour enclore la démocratie dans une

définition. En effet, la démocratie semblerait être

le lieu même de la communauté, du rassemblement de la

concorde, de l’égalité. En tout cas, c’est ce que le

politique prétend venant garantir la pérennité de sa

représentativité et de sa reproductibilité. C’est ce

que la sphère politique occidentale revendique, et

construit, rabattant la démocratie sous le principe de l’égalité arithmétique, la communauté des frères

.

Mais face à ce discours convenu, cela fait longtemps que certains nous ont appris à en finir avec les utopies morales du politique, avec le dogme de sa fraternité de droit, cela fait longtemps, oui, Machiavel nous en est témoin, ainsi que Spinoza, que nous ne voyons plus les hommes tels que l’on voudrait qu’ils fussent, mais tels qu’ils sont et apparaissent : être de passions, de déchaînements et de haines, de désirs et de jalousies, d’anxiété quant à son existence et à ses devenirs potentiels, de petits ou grand intérêts.

Et c’est pourquoi derrière cette étrangeté d’une liaison qui pourrait être interdite et rejetée comme impropre, se cache peut-être une question encore peu explorée, question de ce rapport entre démocratie et littérature. En quel sens Prigent, tout en se déclarant en dissension, peut-il toutefois penser que la disjonction, le parti-pris pourrait fournir une allégorie de la démocratie ?

La démocratie comme crise du politique — Pour comprendre un peu mieux ce qui se cache et se tisse dans cette étrange relation, il est nécessaire d’analyser en quel sens, peut-être, la démocratie, loin d’être un état politique défendu et énoncé comme

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Ô grand slogan de nos Nations et nos entreprises : « Liberté, égalité, fraternité ».

celui devant rassembler les hommes en une communauté, est celui qui a été honni, mis au ban des états possibles ou des états qui raisonnablement conviennent aux hommes. Dès Platon, et jusqu’à fort récemment à travers ce siècle, la démocratie apparaît comme cette impossibilité du politique au niveau théorique. Ce que rappelle parfaitement Derrida, dans son livre Voyous

. La démocratie serait l’État impossible, ou bien encore la constitution de l’impossible de l’État au sens où, elle pose la question de la liberté et de la neutralisation de tout critère de partage de l’espace politique par sa redistribution et sa responsabilité proprement individuelle. D’où le rejet platonicien, son exaspération, face à cet État de « bazar de constitution », où tout un chacun peut se permettre de tout dire, de dire tout ce qui s’attache à ses désirs, sans jamais pouvoir être bridé

. La démocratie, lieu de la multitude, de la foule et non pas du peuple, de la circulation moléculaire sans reconnaissance de centre, de la fragmentation, des principes d’existence hétérogènes, au sens où très étrangement, d’égalité, il n’y aurait que dans la reconnaissance de l’altérité de l’autre, de sa

3

Jacques Derrida, Voyous, Paris, 2003, Gallilée.

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Platon a d’emblée indiqué que ce qui se joue dans la démocratie tenait à la pulsion, aux

objets sur lesquels elles pourraient se focaliser, en montrant que le principe de la liberté

absolue de chacun conduirait à un dérèglement tout à la fois de l’individu (n’ayant plus de

repères) et de la cité en sa totalité, jusqu’aux animaux.

possibilité de se poser en différence, de différer de la place à laquelle on aurait voulu qu’il soit. Oui, la démocratie, à y regarder de près, serait le système politique impossible, aporétique par ses contradictions, qui demanderait selon Rousseau d’être des dieux, or Aristote nous l’a dit par avance, si l’homme est un être politique (zoon politikon) c’est qu’il n’est ni ange ni bête. De la démocratie : à la fois l’ange et la bête, à la fois nécessité de reconnaître cette part irréductible du singulier qui s’actualise par ses désirs, se monstrualise, et de l’autre la possibilité d’un lien politique demandant que les singularités puissent cohabiter, vivre en bonne intelligence.

La démocratie, Platon avait raison de le dire

d’emblée, est le lieu de la perte des partages, de

l’absence de mesure, de l’in-signifiance dès lors que

rien ne garantit et vient ordonner a priori le sens

et sa déposition en signification, l’effacement de la

bonne répartition, de la répartition selon un critère

de partage a priori qui permet de se doter d’une

égalité. La démocratie est ainsi le lieu où tout peut

être dit, ou la puissance du dire n’est jamais selon

une instance transcendante, jamais émasculée, castrée

de son style, de son stylet, de ce qui en tout dire

délié, peut faire front, éperonner ce qui est,

ébranler l’ordre établi. La démocratie est le lieu

impossible de toute politique voulant encercler le

possible en le canalisant dans un simple virtuel, un prédonné au niveau formel. Car elle est l’état où les citoyens peuvent assouvir leurs désirs, qui ne correspondent pas aux idéaux de la morale.

La démocratie est ainsi une institution dangereuse pour le politique car elle l’ouvre tout simplement au possible non cadastré, alors que l’art de la polis est un art de la canalisation, du règlement des mouvements par des lois, de la mise au ban. La démocratie serait ainsi la limite de toute politique de l’expression, de sa restriction, de son égalisation, de sa possible censure.

Ce qu’aurait peut-être aperçu Prigent, dans sa liaison, c’est en quel sens cette ouverture indéfinie de la démocratie à la parole correspond, et est peut- être même mise en question, par la littérature.

Le fantasme des idéologies poétiques — Avant de

comprendre pour quelle raison, cette étrange liaison

entre littérature et démocratie est établie par

Prigent, il faut d’abord mettre en perspective son

retrait des idéologies politiques transportées par

certains gestes modernes ou avant-gardistes de la

littérature. Disons le abruptement : Prigent ne se

leurre plus sur les motifs politiques qui ont animé

les avant-gardes, qui ont irrigué la poésie

contemporaine, car sa seule et unique question, son

interrogation récurrente dans la plupart de ces textes est et reste celle de ce que signifie, pour un vivant agit par l’inquiétude, faire de la littérature ou de la poésie. Il ne se leurre plus car peut-être aura-t-il été leurré, ou du moins peut-être n’y aura- t-il pas été assez attentif au début de TXT. Car c’est bien selon lui le cap, cap au pire, ou le changement de cap opéré par les années 80, qui marquant l’entrée dans un nihilisme croissant, sonne le glas de certaines formes de revendications révolutionnaires et politiques qui étaient propres aux modernes du siècle et qu’il a pu lui-même partager

.

Prigent à travers Ceux qui merdRent, certes parle de poésie, ne parle que de poésie, mais sans jamais cesser de l’interroger à l’aune de la question de son rapport à la société et au politique. Et c’est ici ce qui nous interpelle, car son analyse, loin d’être réfractaire, à cette angularité, vient même stigmatiser les refus de penser la question politique, comme celui de Jean-Marie Gleize

à propos

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Dans son entretien avec Hervé Castanet, Christian Prigent explique clairement non seulement son tournant par rapport aux postures révolutionnaires, mais aussi le sentiment qu’il peut éprouver rétrospectivement. C’est parce qu’il ets attentif aux conditions époquales de l’écriture, qu’il marque ainsi sa distance avec les idéologies des années 70 : « Depuis, les perspectives « révolutionnaires » se sont bouchées, la foi charbonnière dans les pouvoirs d’interprétation de l’activité artistique s’est défaite, le positivisme enthousiaste (…) s’est largement figé en vulgate. (…) Une bonne part de ce que j’ai pensé et écrit dans les années où j’ai commencé à intervenir publiquement, je le lis aujourd’hui comme une naïveté fourvoyée » (op. cit. p.86).

6

Prigent, Ceux qui merdRent, p.108 : « Dans son livre récent sur Francis Ponge (Seuil, 1988) Jean-

Marie Gleize considère que ces questions (le débat sur l’évolution politique de Ponge et ses ultimes

de Ponge, ce qu’il répètera selon une autre urgence en 2000 dans ses Lettres de Salut les modernes, à propos des revues

.

La question du politique et de la société n’est pas arbitraire, un supplément à l’art poétique, une ramification que l’on viendrait de force lui adjoindre, car il est bien évident, à lire la littérature de Sophocle à Rabelais, ou de Rimbaud à Guyotat, que cette question est omniprésente, pivot même de la manœuvre littéraire. Mais, si Prigent l’analyse aussi en ces termes, en ces occurrences appartenant à la dimension poétique, cela vient surtout de son analyse ontologique du surgissement poétique à travers la question de la singularisation.

En effet, comme j’y reviens dans le paragraphe suivant, la question du politique et de la société est fondamentale pour la poésie, au sens où la poésie n’est pas une individuation du sujet, sa constitution en tant qu’identité repliée sur elle-même (individualisme néo-libéral), mais sa singularisation en langage en tant que celui-ci ne se produit et ne se propulse que dans le souci indéracinable qui lie une force en ouverture (le corps qui s’extirpe de son trou, qui en vient à trouer l’espace) et de l’autre

avatars idéologiques) « ne méritent pas qu’on s’y attarde ». Je ne suis pas de cet avis. » Suite à cela Prigent explique 1. que cette dérive politique de Ponge n’est pas accidentelle, 2 . cette question du politique s’inscrit à partir d’un horizon historiques fondamental depuis Auschwitz, et ceux qui ont compris le défi de l’aphorisme adornien sur la fin de la poésie après Auschwitz.

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Prigent, Salut les Modernes, pp.31-32 : Il parle des revues nouvelles des années 90 : « Pas

d’auscultation des enjeux idéologiques politiques, civiques de cette question ».

le plan de cette émergence (lieu politique et social).

C’est parce qu’il s’agit de réfléchir sur des singularisations, donc des forces qui se démarquent, se signent, en rapport avec un milieu, que la dimension politique est reliée à la question du poétique comme ouverture singulière d’existence.

Ainsi, son analyse vise aussi bien, la tentation

d’une apocalypse du futur homme dont l’artiste aurait

la « mission » de « forger les qualités de l’homme à

venir » (Ponge), ou de « l’homme requalifié » à la

manière de Char, que les démarches révolutionnaires,

ou les appels messianiques à une lutte devant

réinterpréter aussi bien le monde que l’homme. C’est

pourquoi la question du sens de l’acte d’écrire dans

une société se pose avec d’autant plus de force et de

prégnance. Plus rien ne venant déterminer, diriger,

justifier, l’acte d’écrire. Et pourtant celui-ci se

faisant nécessaire, sans réelle raison. « Par

ailleurs, la fin des utopies politiques et des avant-

gardes qui croyaient y trouver une sorte de

justification sociale de leur irrégularités

formelles a ramené des questions qu’on ne peut pas

aujourd’hui ne pas poser d’une façon un peu brutale,

un peu massive : quel sens (et en particulier quel

sens « social ») a encore le fait d’écrire ? à quoi

servent ces bizarreries, ces écarts, ces formes

inouïes ? » (AQBP, p.15).

Si s’impose cette question, question cruciale de la possibilité du sens au cœur d’un nihilisme (ou d’un non-sens vis-à-vis du sens du nihilisme), c’est qu’il ne paraît plus possible de parler de révolutions littéraires, de pouvoirs pragmatiques de l’écriture sur ou dans le corps social, « sans craindre de faire rire », sans prendre le temps d’une mise en question réelle de l’acte littéraire en tant qu’acte politique.

Le tragique de l’insensé inexorable du politique — Si Prigent, remet en cause les idéologies politiques, aussi bien que les utopies qui se condensent au niveau d’un futur apocalyptique où s’annoncerait le futur homme, c’est que, contrairement par exemple à Ponge, comme il l’explique, il assume un inexorable tragique. Il s’agit pour lui de « maintenir la tension tragique dans des formes dont on ne peut rien dire parce qu’elles rejouent à chaque fois, pour leur propre compte, l’exigence de la littérature telle que quelques livres rares, en manifestent l’insensé » (CQM, p.119). Le tragique prigentien est propre à une époque, il fait en quelque sorte retour

par

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Il y a une question d’articulation qui se pose chez Prigent entre d’un côté un tragique historialement

marqué et marquant et de l’autre un tragique fondamental dans l’être humain, tragique lié à son être

lui-même : son inquiétude inexorable face au réel. Ainsi, le terme de tragique apparaît désigner deux

niveaux de réalité différents. Il y a celui époqual, lié à l’oubli des modernes (oubli peut-être même de

la question de l’écriture), « la fin des utopies ; l’insignifiance de l’humanisme contemporain » (CQM,

p.141) qui est dit faire retour, et de l’autre la tension tragique inhérente à toute écriture singulière, et

qui est inscrite ontologiquement dans l’ouverture de l’homme au monde.

l’humanisme fondé sur l’oubli. Ce tragique, celui de la fin des illusions, du désillusionné, tient dans l’aporie du sens vécu par l’homme et du sens désiré, de la volonté d’une communauté, qui le travaille et ne saurait légitimement être. « En d’autres termes : être coupé du monde nourrit en nous une douloureuse nostalgie » car « nous ne pouvons pas ne pas rêver de retrouvailles rédemptrices, de communauté souple et solidaire » (EdN, p.144).

Le tragique, s’il a un fond ontologique constitutif de la détermination de l’homme en tant que fondamentalement inquiet, prend sa consistance dans une réflexion sur la communauté. D’un côté l’irrémédiable étrangeté qui nous fait nous singulariser, de l’autre l’idée nécessaire de la réconciliation à autrui, la nécessité de se penser en communauté, en communauté de sens et de langue.

Tragique, qui ,par rapport à celui d’Hölderlin qui posait le divorce réciproque des hommes et du divin, ne se pose plus que dans la douleur-même de l’impossibilité de la communauté humaine, de la langue commune, de sa déchirure incicatrisable qui se fait en soi, qui n’a de consistance que par cette expérimentation faite singulièrement par soi

. Tragique repositionné au cœur de l’homme, qui ne fait

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Cf. Ceux qui merdRent, où il explique ce tragique de l’impossible liaison entre soi et les

choses, la littérature « est l’expérience de cette impasse tragique dont elle rêve pourtant sans

cesse le dépassement » (p.60).

plus corps, qui ne réussit plus même à croire en lui, après sa décision de faire mourir Dieu et d’en finir avec son jugement.

Ce tragique se construit de fait sur le rapport qu’entretient l’homme à son propre langage. À cette résistance, qui se crée et se répercute dans un rapport aporétique à sa langue, à la fois perçue en l’événement de sa singularité et de l’autre comme appelée et devant selon toute croyance pouvoir faire sens et rejoindre l’autre, se placer dans du commun.

C’est au cœur de la mise en relief, plus qu’en évidence, du rapport de l’écrivain à sa possibilité d’expression que se détermine le tragique politique.

La phrase, l’expression, le texte, sont à chaque fois

« la contradiction tragique entre l’effort de déchiffrement et l’enkystement de l’indéchiffrable » (CQM, p.292).

Et cette disjonction fondamentale, cette

différance constitutive de la langue, au cœur du

nihilisme se polarise dans la question même du sujet

en rapport à autrui, à la possibilité avec autrui de

faire corps, de faire communauté. Polarisation

tragique, au sens où justement ce qui s’anéantit par

la langue, c’est l’illusion de cette communauté, la

langue devenue lieu de disjonction, de reconnaissance

de cette perte, qui est aussi la perte de soi comme cet autre propre à la communauté

.

In-signifiance d’écrire — Prigent, malgré ce qui peut parfois être pensé, est loin de toute réduction de la question politique aux enjeux socio-politico- culturels. Ou encore psychanalytiques ou psychiatriques. En effet, lecteur de Heidegger — ce qui apparaît par le nombre de mentions qu’il fait des concepts heideggeriens —, Prigent conserve dans ses écrits la question fondamentale de l’inscription, de l’expression littéraire comme donation fondamentale de la langue à travers une ontologie de ce zoon logon echon. La littérature : « une question ontologique sur la créature parlante ». Cette tension ontologique qui établit la littérature comme le témoignage, la fiction réelle de la singularisation, n’est en effet que trop peu aperçue, souvent oubliée lorsque Prigent est commenté, souvent réduite à la seule question de la psychanalyse et du « ça » qui travaille la subjectivité humaine.

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Cette analyse de la perte de l’autre de la communauté en tant que perte de l’autre soi comme propre à la communauté peut apparaître dans ce que Prigent explique en rapport avec Beckett. On pourrait voir deux niveaux du rapport à ce tragique. En effet, à le lire, apparaît clairement que si par exemple aussi bien Beckett que Lucot, témoignent de ce tragique, cependant, ils n’en témoignent pas de la même manière. Lucot, au centre de ce tragique, cependant ses énoncés politiques apparaissent comme

« des symptômes d’une instance négative (le conflit entre la perspective révolutionnaire transcendante et l’immanence bloquée de la phrase qui prétend l’énoncer » (CQM, p.293). Alors que Beckett est analysé comme témoignant avec cruauté de cet épuisement de tout horizon dans l’innommable du réel.

Mais, il serait possible de mettre en lumière cela dans des auteurs comme Charles Pennequin, que cela

soit dans Dedans ou Bibi.

Prigent constitue, dans l’entrecroisement de ses fictions, de ses poésies, et de ses textes critiques, une réelle ontologie du singulier, de la singularité du corps. « Le corps est ce qui nous fait éprouver le monde » (SM, p.34).

Et c’est dans cette épreuve, cette résistance du corps/monde, la résistance étant cet écart, cette tension, cette distance irrémédiable, que naissent les « sensations » qui sont au cœur de l’acte d’écrire. La sensation est le vécu sensible « d’une distance essentiellement ontologique », vécu charnel et nerveux de l’accidentalité du réel, de ses télescopages, de son imprévisibilité, de ses coupures, de son impossibilité à se réduire aux identités conceptuelles qui fonctionnent sur « une identification du non-identique » (Nietzsche). « La sensation que nous avons du discontinu des choses et de l’insignifiance du présent » (AQBP,p18), « de l’aura insignifiante des choses » (SM,p.59), c’est ce qui amène l’homme à se tenir dans une réelle inquiétude, celle du non-sens (qui éclot pour la conscience comme l’insensé), de la différence qui l’irrigue et le pose en dehors-des-choses. S’ouvrir au monde ne se présente pas comme ouverture au sens, mais à l’insensé à partir du non-sens du réel, là où s’arrête le sens comme l’indiquait déjà Lacan

.

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Il n’est qu’à lire attentivement Prigent pour s’apercevoir que le terme de « sensation » est très

présent, hante le discours, le texte, dans tous les sens, et ceci dit au sens propre. En effet, le non-sens

L’écriture est ainsi ce qui se trace en direction de ce qui excède la signification, la communication, les formes préétablies. Mais non pas au sens d’une fin donnée consciemment, mais en tant que trace matérielle de la singularité sentante du corps qui produit ces traces, ces résidus, que l’on appelle littérature. Par cet excès qui ouvre l’espace même de l’écriture, toute tentative du texte déroge aux significations, rompt avec le canevas tissés des structures linguistiques déjà à l’œuvre, pour s’immiscer en direction de ce qui in-signifié en- corps, ne peut se découvrir qu’in-signifiant. L’in- signifiance, n’étant plus aucunement une attribution péjorative, mais la densité énigmatique de ce qui in- dit (car animé fondamentalement par l’indicible de l’innommable), se glisse toujours précaire et temporaire dans l’espace d’expérience du texte.

L’écriture se dépliant ne peut nier alors, qu’elle est sans cesse hantée et obnubilée par ce qui n’a de cesse de la trouer, cette ab-sence qui supporte sa propre présence, qui en détermine le caractère singulier.

se dévoile pour l’homme à pa(R)tir de cette sensation primordiale. La sensation, si elle suppose une sensibilité/corps, toutefois est un vécu de sens immédiat. Ce vécu de sens du non-sens se déborde dans l’insensé du fait que la sensation révèle une incongruence, une inadhérance ontologique au monde :

« La sensation de ne pas être au monde ne suppose en rien qu’il y ait un autre monde (…). C’est

simplement le prix que nous payons pour parler. Car parlant, nous tenons le monde à distance, et

n’avons avec lui d’autre rapport que médiatisé (…) » (SM, p.58)

Brouillage des partages — Cette réception du monde, cette réception sensible et singulière, qui se fait au sens d’une trouée dans le sujet au point que cela l’amène à se singulariser, conduit à la sortie des répartitions et des logiques politiques telle qu’elles sont posées par les pouvoirs hégémoniques, qui sous le principe de l’égalité, en viennent non seulement à sacrifier la liberté, mais en plus à en sanctuariser le simulacre dans les seules fictions dont elles se font les producteurs. C’est bien ce qu’annonce Prigent, dès le commencement de Salut les modernes, lorsqu’il explique dans sa première lettre, à ses amis : « Votre cerveau s’est vidé du confort des vieux partages ». La poésie par l’expérience ontologique de la singularisation dont elle est le témoignage offre ainsi à voir un découpage des rapports au monde, autrement formé, que celui qui est disposé par les institutions qui sont reconnues comme politiquement hégémoniques. « Le corps social est devant la poésie comme la poule devant le couteau » (SM, p.44). Le corps social ne peut avoir que peur, comme face à ces révolutionnaires qu’il représentait avec le couteau entre les dents. Couteau ou marteau

, la poésie des modernes ouvre toujours une crise, accomplit l’acte de dissection d’un krinein.

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Cette reprise nietzschéenne est très présente dans les textes de Prigent. Sur la question du partage, et

de nouvelles répartitions, nous pourrions même allé voir Ainsi parlait Zarathoustra, Des anciennes et

des nouvelles lois.

La singularisation se compose, fait son compost (tient de là sa posture) par l’expérimentation qui lui est essentiellement attachée. Ex Peras, sortie des limites, dépassement de la frontière, déplacement des lisières. Mais surtout chez Prigent, perforation, trouée, percée, creusement, forage. L’expérimentation est cette ouverture fondamentale du corps qui pousse et se signe dans le monde, sans savoir pourquoi, mais en se voyant dans la clarté opaque d’une conscience- témoin (épiphénomène du corps au sens Nietzschéen) de ce qui se déverse de lui comme la pisse par le trou de la verge (cf. Grand-mère Quéquette, ou encore Le professeur). « Expérimenter, c’est tenter d’ouvrir un passage dans cette muraille qui suture le chaos des choses, déréalise l’expérience, canalise la pensée en réseaux pré-dessinés, aseptise la pandémie pornographique du vivant » (CQM, p.125). La singularisation, — trouée faite dans l’apparence ordonnée et présentée dans les représentations intra- mondaines — conduit à brouiller toute forme de figures, à en détourner les tours, retorse à en dénouer les liens, elle est « trace du bordel immaîtrisable d’où ça vient ». Car en se greffant en tant que « corps-trou » aux dimensions et volumes préconstitués elle produit « le désassemblage des formes disparates de l’écrit » (SA, p.59).

Par le brouillage, ou encore l’événementialité

qu’elle introduit et qui met en porte-à-faux toute

synthèse sous l’angle du pré-donné des institutions culturelles, la littérature se fait écho de ce que signifiait Platon dans ses mises en rapport de la poésie et du politique. Elle s’apparente aux sophistes, à ceux qui témoignent dans un certain sens d’une pragmatique subjective de la vérité : celle de leur intérêt. Du singulier intérêt de la singularité : ad-venir à son être. Verheggen exprime parfaitement cela dans Le degré zorro de l’écriture, définissant l’art politique du poétique : « Nous aimions la simulation, en effet ! La dissimulation agencée. Les brouillages de pistes. Les brouillages gommant les paysages trop dessinés », ceci amenant Prigent à exprimer le faitt que de tels livres :

« englobe et déborde ce qui, socialement, fait les partages » (LM, p.149). Plus aucun critère d’égalisation peut en être avancé, car toute ouverture sensible qui se réfléchit et s’interroge sur son degré de douleur, de sensation, ne supporte plus d’être comparée.

Le brouillage des partages, ce qui fait que

« tout vrai langage est incompréhensible » (Artaud),

que « la poésie est inadmissible » (Roche), conduit à

une parole qui ne sera jamais homo-loguée, réduite à

une identité qui lui est hétérogène du fait du

pouvoir qui la détermine. Le brouillage, en effet, et

Burroughs ne s’y était pas trompé développant cette

question tout au long de La révolution électronique,

peut rapidement devenir une arme de guerre, un geste terroriste dans l’espace publique.

Le brouillage littéraire, en-dehors même de ses intentions parfois révolutionnaires, est ainsi toujours intrus par rapport à la logique normée, car il introduit des associations, des nouvelles répartitions, de nouveaux antagonismes, qui ne sont pas compatibles avec les principes de vérité et d’objectivation qui ont autorité au niveau politique.

Car la politique fonctionne selon le principe de la preuve, du bénéfice, de la dualité idéologique, dans la méfiance vis-à-vis des hommes, toujours encline à vouloir canaliser la différence sous le principe de l’identité et de l’égalité.

Singularisation et témoignage — la singularisation n’est aucunement l’émergence objective d’un sujet.

Non, la singularisation est cet effort de poussée, d’existence, qui en rapport concret et charnel à son milieu, tente de s’exprimer. La singularisation, lorsqu’elle signe le monde et y dispose ses traces, n’est que témoignage : ni fiction totale, ni objectivité neutralisante et vérifiable, elle est cet entre-deux du témoignage, qui, tout en se disant

« vrai », cependant laisse planer le doute sur ce

qu’il est, preuve ou affabulation, volonté de clarté

ou bien délire pathologique. Le témoignage : « mais

quel est ce moi posé de guingois dans le chamboulé des moments ». La littérature, en tant que trace de la singularisation, et non pas individuation subjective (ce qui se donne cependant dans tout récit auto-biographique aveugle sur la tension propre du singulier évincé par l’emprise grammaticale du langage conventionnel), est toujours tenue de reconnaître qu’elle n’est que témoignage. Prigent le sait

: ce sont ceux qui accomplissent le plus cette réflexivité qui l’attirent, l’attisent en son dire critique : Artaud, Rimbaud, Beckett, Verheggen Pennequin entre autres… Ceux qui se développent dans la réflexivité d’un procès sur cette difficulté du témoignage, de son échec, de sa disparition, de son effacement constitutif de sa difficulté à passer, car

« la littérature est-elle jamais autre chose qu’une mise en jeu du sujet dans sa langue en tant que cette mise en jeu joue le sujet là où la langue le limite ? » (SM, p.36).

Cette réflexivité permet au témoignage de se donner selon la singularité assumée de soi. Selon cette cruauté qui amène que l’on ne puisse ignorer ou se détourner de ce que l’on est.

13

Non seulement il le sait, mais le fait, se fait témoignage. Le trajet monologual de ses fictions est

l’echo-graphe de cette nécessité de la trace auto-bio-graphique. Les histoires de Prigent ne sont pas des

fictions, mais toujours des lambeaux d’une vie qui ne grave que son éphémère aperçu d’elle-même

extirpé de la catastrophe permanente du temps. Grand-Mère Quéquette en ce sens, rejoint

Commencement. Commencement traduisait l’impossibilité de tenir dans une origine, la nécessité

aporétique de commencer dans un flux qui a toujours déjà commencé. GMQQ, débute par une même

situation. « Ciel que vais-je dire ? Par où commencer ? ». Situation de témoignage de ce qui a

toujours déjà eu lieu, mais qui ne peut apparaître que dans la trace de son effacement : le texte.

Pourquoi la littérature brouille-t-elle, introduit-elle du désordre, une dégénérescence de ce qui est posé en genre, identité, sujets et objets ? Parce qu’elle n’est aucunement une et indivisible, mais déchirée dans la multiplicité des plis d’écritures, de ses enjeux, de ses faits et méfaits, errances et aveuglements. C’est parce que « la littérature » n’est rien d‘autre que ce qui réunit sans réelle cohérence des témoignages, qu’elle est à la fois au cœur même du politique, des événements propres au politique, et qu’elle en formule son aporie, par la singularité qui s’y exprime et en relativise les appréhensions.

Dire que les textes sont des témoignages, c’est

poser la valeur testamentaire du texte, le fait qu’il

soit toujours ce qui a échoué, à n’être que ça, ce

qui marque l’échec de la langue à se saisir d’une

quelconque vérité sur elle-même et le monde par et

contre lequel elle se dé-mène. Le témoignage ne peut

se prétendre autre que cette expression singulière à

laquelle on adhère aucunement par certitude, mais

selon son impact sensible sur nous, sa force

d’impression et d’imprégnation (sa performativité

affectuelle). C’est justement parce qu’il est trace

de ce qui a disparu, de ce qui est effacé, toujours

déjà effacé dans le geste même de l’écriture, qu’il

porte en lui un excès, un imprévisible, l’inattendu

de toute parole anticipée. Qu’il n’a de cesse de

vouloir recommencer, sachant par avance que tout recommencement absolu est cependant toujours inscrit dans la trame de ce qui a déjà commencé

.

Le « à venir » de la littérature comme lieu même de la démocratie — Par conséquent, c’est bien le problème de l’expression, et de son autonomie linguistique, qui est au cœur de la littérature. Cet excès à l’oeuvre qui fait que la littérature n’est que par ce qui l’excède sans cesse, ne lui permettant jamais de s’établir en une identité arrêtée : « à force de n’aimer vraiment, dans la littérature, que l’excès – ou ce que je prends pour tel – je n’aime plus que ce qui l’excède : ce qui en quelque sorte ne lui appartient plus ou pas encore » (EDN, p.13).

L’excès pousse à la fois dans chaque langue, et chaque langue est la trace d’un excès de la littérature vis-à-vis d’elle-même. Aucune permanence de ce qu’elle est, puisqu’elle devient. La littérature, lorsqu’elle a lieu, « se pense », nous dit Derrida, « elle pense sa propre possibilité, elle répète sa naissance depuis sa fin, depuis une

14

On trouve parfaitement énoncé cela dans Le professeur : « ce qui me fait bander c’est la force du

commencement c’est lé désir que le commencement soit à jamais la force qui fait bander je sais que

c’est impossible je sais que commencer ensemence sans cesse l’impossibilité de recommencer les

commencements » (p.54). Bien évidemment, Commencement, en totalité se pose sur cette question du

re-commencement permanent de l’écriture qui voulant se donner se reporte toujours dans l’insondable

inchoativité de son plan d’immanence.

finitude qui n’est pas devant elle mais en elle comme sa ressource autant que son spectre essentiel »

Prigent : ouvert à ce qui imprévisible produit coupures, discontinuités, irrégularités, montruosités insensées, au cœur de littératures qui recherches indéfiniment leur fond.

L’excès est toujours en ce sens événement, ce qui vient éventrer la saisie de la littérature, par d’autres ou bien par elle-même, dans une unité architectonique et synchronique, qui déciderait une fois pour toute de l’ordonnancement du champ littéraire.

L’excès se réalise, non pas seulement au sein de l’unité synthétique du concept de littérature, mais en tant que toute expérience littéraire excède au sens de la modernité, par ce fugitif, transitoire contingent, toute réduction à ce qui a déjà eu lieu et a pu même être neutralisé par le travail d’évidemment de la culture. L’excès est ainsi d’abord ce vécu de sens de soi, comme vécu de trou, trouée vécue de son sens, en tant qu’ad-venir d’une langue qui ne correspond pas aux normes établies selon la diversité des règles, institutionnelles ou encore littéraires. « La littérature est-elle jamais autre chose qu’une mise en jeu du sujet dans sa langue en

15

Derrida, J, « Demeure », dans Passions de la littérature. Avec Jacques derrida, Galilée,

1996. Chaque écriture voulant atteindre cette finitude qui la hante, la vérité de la littérature,

ouvre par là même à l’insondé de son propre fond. C’est en ce sens qu’elle est la formulation

de l’aporie même de toute vérité de l’énonciation.

tant que cette mise en jeu joue le sujet là où la langue le limite » (SM, p.36). La littérature ne correspond pas alors à une unité culturelle qui enclôt, mais elle serait justement cet excès à toute culture, à toute fermeture, à toute compréhension synthétique et totalisante. « L’excès de la littérature est toujours au-delà de ce reflet qu’elle donne du monde où elle s’écrit » (CQM, p.142). Il n’y aurait ainsi jamais de littérature au présent, mais il faudrait en quelque sorte parler de littérature

« à venir »

.

Cet « à venir » du poétique qui est l’excès ouvre à « l’expérience de liberté », en tant qu’expérience même de l’innommable, de ce qui ne peut se tenir objectivement dans le langage que sous la forme d’irrégularités qui anéantissent toute neutralisation de la matérialité linguistique et de ses impacts d’une manière a priori. La littérature ne « nomme pas l’innommable, elle désigne le fait qu’il y a de l’innommable et que ce fait, je le répète est la condition pour qu’il y ait du nommé » (CCP, p.123).

Le temps est l’espace de jeu de cet innommable, « le temps c’est une sorte d’eau qui chatouille tuyaux, à peine si on peut faire de la musique avec ses fredons qui bougent tout le temps » (GMQQ, p.166).

16

On ne rappellera jamais assez la constante ouverture de Prigent aux nouveaux écrivains ou poètes.

Sans cesse attentif, lecteur patient, cette posture n’est autre que celle de la rencontre de la littérature

comme n’ayant de sens que dans sa différance, son à-venir comme son impossible présence pleine,

son report permanent.

L’innommable n’est aucunement une réalité extérieure dont il serait possible de dévoiler la présence pleine. Non, mais cet innommable est à comprendre au sens de Derrida et de sa compréhension de la littérature comme cette trace de la vie qui ne se donne que posthumément dans la trace de ce qu’elle n’est pas, mais qui l’implique en tant qu’absence nécessaire à sa présence de trace.

L’« à venir » n’annonce rien dans la littérature, n’est pas promesse d’un dévoilement de sa présence pleine, ou de sa vérité, mais il est le signe qu’elle n’est que parce qu’elle échappe, s’absente de tout texte, l’abandonnant comme sa trace, son écho.

Or, comme je l’ai montrée au commencement, la démocratie, loin de toute rêverie humaniste nihiliste, loin de toute utopie de réconciliation, est le lieu même d’une aporie, d’une tension entre d’un côté la nécessité de l’égalité entre tous et de l’autre la nécessité de la différence en tant qu’expression de la singularisation de chacun. La démocratie ainsi se donnerait selon la réflexion de Derrida dans Voyous en tant que « démocratie à venir »..

Dissension — Cet « à venir » tient au fait que le

corps se singularise et impose ses traces de

singularisation, avant d’entrer en communauté. Au

cœur de ce devenir, c’est donc la disjonction qui crée la question même de la démocratie. La démocratie pour Prigent n’est certainement pas une utopie, n’est jamais l’affirmation d’une réalité historique qui rassemblerait pour unir le différent. Non, cet « à venir » tient dans la tension permanente d’une dissension qui n’est autre que la libre expression de l’inquiétude dans un rapport singulier à la langue.

« Il faut que toute forme d’expression littéraire,

toute aventure dans la langue, toute volonté de

style, toute tentative de représentation et de

fabulation sachent que c’est sur le sable de la

dissension qu’elles construisent leurs édifices »

(EdN, p.213). Celui qui pour lui indique parfaitement

cette dissension comme lieu même de la question de la

socialité et du politique n’est autre que Beckett,

qui pose « le roc du malaise au cœur de la

civilisation » (EdN, p.143). Ce qui est ainsi

repoussé, dans l’expérimentation de la

singularisation, en vue de la constitution de son

témoignage, tient à la possibilité d’une suturation

du rapport langage/corps, et simultanément du rapport

entre moi/autre. Si la littérature est

fondamentalement lieu de la mise en question de la

démocratie, c’est parce que justement la littérature

si elle ne se fait que dans l’excès de sa propre

présence, comme ce qui ne peut être autrement qu’à

venir, c’est selon une dissension première,

l’impossible quiétude d’un consensus qui amènerait à réduire, à identifier le témoignage à une vérité qui lui serait extérieure, et qui prétendrait en démêler et résoudre les apories. « La vérité de notre dissension d’avec le monde » : effet du réel, effet sur la langue en confrontation au réel.

La dissension, qui s’insinue dans toute relation qui voudrait devenir purement tautologique, comme la loi homo-loguée, conduit la langue à n’être plus que relative à son surgissement, tout texte, toute expérimentation, ne pouvant aucunement devenir vérité de la langue en la dissension, mais fragments éphémères, formes impromptues voire rhapsodiques, zig-zag contingent d’une nécessité du dire du corps.

La dissension, la disjonction par la singularisation, révèle que toute langue littéraire n’est que le dé- membré rythmique du corps de la langue, son manquement, sa trace en tant que, de la langue, il ne resterait que cela. « D’où le fait qu’il faut chercher une langue qui dise qu’il n’y a pas de vraie langue, une langue qui puisse à la fois chercher la véridiction, montrer que cette vérité est un leurre » (EdN, p.203).

Renforcement alors du rapport à la démocratie.

Comment faire confiance à un tel Etat, où tout dire,

n’est qu’un témoignage, qui de par sa langue, en plus

ne nous garantit pas de sa véracité. Est-ce que ce

fait, que toute expression dans la démocratie peut

être un leurre, sans autre garantie que celui qui la dit, sans les principes d’une langue juridique posée au-dessus du temps, n’est pas l’ouverture inévitable au mal qui hante la démocratie, de ce mal dont témoigne à fortiori la littérature que met en lumière Prigent ?

Du mal — La dissension pour apparaître se fait dans les ruptures, les appels à ce qui justement est rejeté, évidé, comme son hétérogène par l’histoire et les pouvoirs hégémoniques au niveau de la communication. La dissension pose ainsi l’enjeu même de la littérature en tant qu’expressions, pressions vers l’extérieur, signatures qui viennent signer un témoignage que l’on appelle littérature. Enjeu de la littérature vis-à-vis de son discours, de ses phrases, de sa manière de dire, de sa sismographie.

Sismographie contre sténogramme = un texte littéraire, une poésie est la vibration tellurique, le tremblé, la convulsion de la vie qui laisse son empreinte, qui territorialise sa « crise », dans l’enjeu matériel de sa trace. Jamais figure, jamais pré-figurable dans un langage adéquat (sténogramme), mais toujours enregistrement des dérapages de cette corporéité en témoignage d’elle-même

.

17

Les termes de sismographe et de sténogramme sont en effet opposés chez Prigent, même s’ils

n’apparaissent pas en confrontation : le sténogramme traduit l’ordre « gracieux d’une langue de

Parce que cet enregistrement peut toujours être un leurre, une feinte, un défoulement, un faux- semblant, il menace sans cesse de ses intentions.

Parce que cet enregistrement peut témoigner d’une autre singularité que celle véhiculée comme vérité morale transcendantale de l’homme (l’homme de la loi), il est une menace pour le politique, il est le lieu comme peut l’expliquer Bernard Sichère dans ses Histoires du mal à propos de Sade, où le mal peut prendre sa consistance, être montré non plus à partir de ses propres critères, mais selon la sensation qui née par l’existence d’une vie.

C’est pourquoi, Prigent peut poser comme nécessaire de mettre le sens de la littérature (ou son non-sens) en rapport au politique : « Il nous faudra, par exemple, c'est notre rôle, faire revenir sans cesse, obstinément, sans fatigue, sans cynisme, sans légèreté — et contre toutes les futilités misérables de ce que les médias occidentaux bouffis d'orgueil appellent «vie culturelle» —, la question de la littérature et de l'art comme traitement du négatif, comme site de sublimation des pulsions barbares, comme puissance de symbolisation de l'irrémédiable quantité de violence qui circule parmi les hommes, comme question politique, donc. » (R :Z).

conversation mondaine » qui ne retranscrit plus que « le monde comme il va » (EdN, p.117). Le

sismographe, enregistre des variations, des tempo sensibles du corps, il en transmet les courbes, les

saccades. C’est pour cela que dans Une erreur de la Nature, Prigent peut en appeler dans sa longue

liste d’exhortation, à « enregistre<r> les dérapages ! », car « la poésie <est> comme graphique

ironique du discontinu ».

La démocratie, si elle est crise du politique, c’est parce qu’en son sein le mal, celui de la barbarie, du Front-National comme Prigent l’énonce dans sa reprise de La démocratie n’est pas bandante, est sans cesse latent, possible par sa remise en jeu permanente de la possibilité du dire

. C’est aussi pour cela qu’elle est le lieu de toutes les désillusions, de la profusion des fascinés, des humanistes nihilistes, des foules de toute confession, des affaissements congestionnés pour les consciences. C’est parce qu’elle est libération des possibles des pouvoirs et de leur expression, qu’elle ne porte en elle aucun espoir, aucun horizon de résolution ou révolution.

A contrario des pouvoirs politiques centralisateurs, elle est le libre espace de toute expression, notamment et surtout de ce qui part- maudite, négativité, n’était que marge et danger pour un pouvoir agencé autour de l’Un, et de sa vérité.

Là, où le multiple peut germer en ses formes monstrueuses, l’histoire du mal se réveille. La démocratie est le lieu de la possible mise en lumière de ces généalogies particulières du mal.

18

Il faudrait ici, dans l’horizon de la lecture de Derrida posait la question de l’auto-immunité

développait par la démocratie, notamment face à la littérature, à travers la question de la

censure. Au sens prigentien, ce n’est pas la censure visible qui est condamnable, mais la

normalisation par l’industrie stomacale de la culture.

La démocratie = un lieu de mal-aise — De ce mal, qui travaille tout écrit, qui surgit de ce trou, qui fait trou, dont jamais on ne voit l’envers, dont on ne perçoit que l’effacé provoqué par les mots, la question de la démocratie se nourrit. Lorsque Prigent parle de celle-ci dans A quoi bon des poètes, à chaque fois, il la relie au malaise. Même si dans cette liaison, s’effectue un passage, une projection de la poésie sur le politique. Dans la première occurrence, il explique que « le malaise accepté (…) qu’on peut attribuer au travail poétique, en politique ça s’appelle démocratie », alors que dans la seconde occurrence, il explique le « choix démocratique : plutôt le malaise désillusionné de la démocratie que la sanglante illusion de grands projets radieux ».

Le mal-aise, ce qui ne rend pas les choses aisées, ce qui ne rend pas bon-aise, content de soi, tout-compte-fait, dans un contentement impensé, n’est autre que « l’indécision », « l’indétermination » constitutive du lieu poétique ou de la littérature, en tant que corrélatif du malaise propre au poète.

L’excès est cet ouvert de l’apeiron, d’une

indéfinition, qui nous happe, nous somme de nous

ouvrir à elle comme lieu de notre différance, de

notre différenciation dans le jeu du temps. Or, comme

je l’ai dit, cette ouverture, qui brise tout a priori

aussi bien de sens que d’expression, qui donc peut

aussi bien rencontrer le mal que l’Utopie idyllique d’une réconciliation de l’homme à lui-même, cet « à venir » est avant tout comme Prigent le montre, l’indéfini. Le lieu de l’événement de la langue comme forme de témoignage de la singularisation de l’homme.

La poésie est le lieu de cette indétermination, de ce mal-aise de toute forme de langue qui s’affronte à son in-consistance fondamentale, à sa fragilité de monstres, renvoyant allégoriquement à la démocratie. La démocratie est ainsi pensée comme ce lieu de malaise pour le politique où tout pouvant être dit, ce qui peut être dit peut venir faire événement, venir même revendiquer un autre ordre que démocratique.

La démocratie porte en elle le malaise du politique, car elle rend tout cadre de son discours relatif ou inefficace, étant toujours dans l’à-venir monstrueux du jeu des singularités. La démocratie est le lieu politique où l’autre apparaît comme négativité, l’insensé de mes sens, énigme, et non pas comme le frère. L’ami peut-être …

Et seul un humanisme rabelaisien, de la

Renaissance, peut faire comprendre que ce mal-aise de

la démocratie se nourrit de la vision la plus cruelle

et la plus directe de la nature humaine et de ses

manifestations. Car, si pour une part Prigent

critique et met en porte-à-faux l’humanisme de

l’oubli de la modernité, l’humanisme du nihilisme, ce

n’est pas pour rejeter tout humanisme. Dans son souci de généalogie, il découvre chez Rabelais l’origine d’un humanisme non neutralisé par des a priori. En quelque sorte, il suit Merleau-Ponty qui découvrit la réelle question de l’humanisme politique chez Machiavel

. Cet humanisme, ce réalisme sur l’homme, ce « plus-de-réalisme » hypertrophié, est « le contraire radical de ce que l’on appelle aujourd’hui humanisme. C’était un temps de la découverte du corps, de son intériorité énigmatique et hantée par les basses pulsions que symbolise une scatologie envahissante » (CQM, p.309)

.

La démocratie s’enracine dans cet humanisme de la renaissance, à la fois machiavélien et rabelaisien, elle reconnaît que son avenir, c’est de pouvoir

19

Merleau-Ponty, Notes sur Machiavel, in Eloge de la philosophie. « Si l’on appelle humanisme une philosophie de l’homme intérieur qui ne trouve aucune difficulté de principe dans ses rapports avec les autres, aucune opacité dans le fonctionnement social, et remplace la culture politique par l’exhortation morale, Machiavel n’est pas un humaniste. Mais si l’on appelle humanisme une philosophie qui affronte comme problème le rapport de l’homme avec l’homme et la constitution entre eux d’une situation et d’une histoire qui leur soient communes, alors il faut dire que Machiavel a formulé quelques conditions de tout humanisme sérieux.. Il y a une manière de désavouer Machiavel qui est machiavélique, c’est la pieuse ruse de ceux qui dirigent leurs yeux et les nôtres vers le ciel des principes pour les détourner de ce qu’ils font. Et il y a une manière de louer Machiavel qui est tout le contraire du machiavélisme puisqu’elle honore dans son œuvre une contribution à la clarté politique »..Parallèle qui n’est pas si anodin. En effet, par cette angularité politique, se découvre que Prigent, interrogeant la question du rapport à l’autre, au réel, en vient à interroger un humanisme de la cruauté, du réalisme face à l’insensé du réel et à l’illusion d’une communauté parfaite (Thélème).

Merleau-Ponty, par son interrogation de Machiavel, de même met en évidence l’opposition entre deux formes d’humanisme : celui de la cruauté, d’un rapport concret à l’homme, à sa nature corporelle et passionnée, et de l’autre un humanisme de la moralité et de la loi morale, preste à se scandaliser de ce qu’est l’homme, revendiquant l’assomption de ce qu’il devrait être. On pourrait aussi aller voir ce que dit Bernard Sichère sur la critique de l’humanisme à partir de Heidegger dans ses Histoires du mal.

20

Cf. Ceux qui MerdRent, p.63 : « Mais cet humanisme-là n’est que le renversement flapi, cliché,

assujetti de ce que l’humanisme était. Car l’humanisme de la Renaissance était, certes, enthousiasme

pour la connaissance positive, la pensée rationnelle, les valeurs de tolérance et un code de bonne

conduite humanitaire. Mais il est simultanément coupure copernicienne et « ruine de l’illusion

narcissique (…). Il était dépeçage des corps et questionnement de l’Être ».

accepter en son sein ce qui l’excède, ce qui la détruit. Ce que dit sur ce sujet Prigent dans Réel : point zéro, lorsqu’il analyse que la démocratie n’est pas bandante. Si d’un côté, il note une sorte d’urgence à l’expression et à la défense de la démocratie par les intellectuels, de l’autre, il établit que la démocratie, en tant qu’objet de pensée qui répond de la justification et non pas du désir, ne peut aucunement devenir objet du jouir, médiation à la jouissance de la subjectivité.

Parce que la démocratie est le lieu de cette possibilité de tout dire, de l’opacité des discours, de leur empiètement, de leur événement, elle est lieu d’inquiétude, d’incertitude, pour la conscience, ne pouvant jamais garantir rien de ce qui advient. Ici les analyses de Derrida peuvent nous éclairer encore davantage sur cette inquiétude qui peut être liée à la littérature ou à la poésie. Dans DE quoi demain, dialogue avec Roudinesco, il explique que la littérature est ce lieu, où à chaque fois, se rejoue dans une certaine forme d’indéfinition le « comme si » sur lequel s’établit la réalité dans laquelle nous existons

. Alors que la société s’établit dans

21

« L’invention de la littérature, c’est comme si elle faisait changer le sol de la

responsabilité ; précisément en usant, jusqu’à l’abus délibéré […] la modalité du comme si,

en lui inventant un nouvel élément, en en révélant peut-être l’infinité. Cette infinité, ou plutôt

cette ouverture sans fin à l’historicité du politique, je l’associe toujours à un certain concept

de démocratie à venir » De quoi, demain, p.205. Cette ouverture du « comme si » est en

relation étroite d’après nos analyses avec cette histoire du mal. Et elle est corrélativement la

remise en cause de l’impératif catégorique moral de Kant, dans Les fondements de la

une certaine forme de réalité issue comme l’explique Castoriadis, d’une « institution imaginaire » qui est effacée, oubliée, masquée, en tant qu’instituante, au profit de la stabilité et de la croyance en sa vérité, la littérature et la poésie, tout à la fois par ce qu’elles transportent (une autre variation du monde, et même parfois la variation infinie du monde, ceci sans interruption) déplace le « comme si » de cette fondation, le remet en cause, produit d’autres formes de découpage du monde, d’autres formes de divisions entre les êtres et les choses. Lire Lautréamont ou Sade, c’est bien tomber dans un

« comme si c’était vrai », possible, incarnable.

Même si comme l’indique à plusieurs reprises Lautréamont, nous ne faisons face qu’au réel de la textualité, nous ne dépassons jamais la présence fictionnalisante du texte. La littérature, en tant qu’elle est acceptée, qu’elle a droit de cité, est le moyen d’établir d’autres divisions dans la réalité, divisions dont elle réclame, à chaque fois au cours de son invention, qu’elle soit prise au sérieux, du sérieux qui caractérise le comme si qui lui permet de prétendre à être

.

métaphysique des mœurs, le fait de devoir agir « comme si la maxime de nos actions pouvaient être édifiées en loi universelles de tout comportement humain »..

22

Nous retrouvons ici, en horizon, les analyses de Jacques Rancière sur la vita democratica,

dans Aux bord du politique. En effet, il exprime le fait que la liberté

Toutefois, dans ce malaise, il ne faudrait pas penser que chaque singularité se réduit à n’être qu’une monade, esseulée et exacerbée, prisonnière, assujettie au seul échec de leur langue face au réel.

C’est ici, que prend toute son importance, ce que dit Merleau-Ponty pour définir l’humanisme de Machiavel. C’est selon lui l’apparition, dans le discours politique, de l’altérité, non plus prédisposée, mais déterminée à chaque fois en un rapport immanent au politique et au pouvoir.

Humanisme, parce que l’intersubjectivité affectuelle

est en jeu dans la question du pouvoir, une

intersubjectivité hantée par les abîmes du corps, par

les désirs et leurs tensions concrètes. Loin de

dissoudre le rapport humain, cet humanisme le

réveille de sa léthargie et de son engourdissement

dans les a priori. Il le remet en jeu, comme ce qui

est en jeu à chaque fois dans les rapports singuliers

que les hommes ont entre eux. De fait cet humanisme

ne préconçoit plus et ne prédispose plus les

distances et les relations entre les hommes (principe

d’isonomie par définition homo-loguée de l’homme),

mais il libère ces relations en les laissant se

révéler pour ce qu’elles sont. Plus de scandale et de

refus de voir par cet humanisme, mais un libre regard

sans préjugé en direction de la nature humaine et de

ses gestes si singuliers.

Et c’est par ce regard, que dans le tissu du monde humain, se forment alors des télescopages entre singularité, des accrochages et des affinités, des relations, non a priori établies selon des lois ou des règles tirées soit du politique soit de la morale.

Être en bonne compagnie — L’amitié chez Prigent, est d’abord une histoire de compagnie

. De se retrouver en compagnie de ceux qui témoignent de cette sensation, de cet humain en soi inquiet, de ce souci heideggerien. De ceux qu’une époque appelle

« gentiment délirants, drôlement macaroniques voire carrément incompréhensibles ». Une histoire de bonne compagnie, de cette compagnie des monstres, de ces compagnons qui cheminent dans le temps qui ouvre à l’excès, qui cheminent toujours hantés par la

« mère »

. L’amitié, ainsi, s’instille toujours d’abord à partir du regard que Prigent tend vers l’autre, ce qui s’y indique

. Car assurément, être compagnon de route, compagnon d’écritures, ne se fait pas sans ce regard, de biais, ce regard de crise, ce regard critique qu’il arbore, et qui loin d’être

23

Il ne faut pas oublier qu’Une erreur de la nature commence précisément par cela : « Drôle de compagnie ».

24

La mère, tel que l’explique Prigent, n’est pas à comprendre d’abord comme référent biologique naturel, mais dans l’empiètement et la porosité qu’il constitue entre la littérature et le monde, cette mère renvoie à la langue elle-même.

25

A ce propos, cf. Game, J, « Pensée pensante : poésie », dans JAVA n°21-22, Paris, 2001.