La vérité en théologie

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La vérité en théologie

ASKANI, Hans-Christoph

ASKANI, Hans-Christoph. La vérité en théologie. Autres Temps , 1998, no. 58, p. 57-69

Available at:

http://archive-ouverte.unige.ch/unige:30157

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Éditorial

AUTRES TEMPS

CAHIERS D'ÉTHIQUE SOCIALE ET POLITIQUE N° 581 ÉTÉ 1998

SOMMAIRE

DOSSIER-DÉBAT La vérité dans tous ses états.

- Christian Bourguet: L'avocat et la vérité............... 5

- Daniel Cornu: Journalisme et la vérité........... 13

- Philibert Sec re tan : Politique et vérité............... 29

- Gilles Clamens: En finir avec l'opinion................ 40

- Jeanne-Marie Gagnebin : La vérité du passé.............. 49

- Hans-Cristoph Askani : La vérité en théologie......... 57

- Michel Bouttier: Quand Jésus parle de vérité, quand Jésus parle en vérité ........................... .. 71

OUVERTURES - Michel Bertrand: Allocution à la séance solennelle de commémoration du quatrième centenaire de l'Édit de Nantes. .......... 77

SIGNES - Françoise Smyth : Deux fragments lus comme un texte ........... .. 85

ACTUELLES - Gilles Clamens: Procès Papon. Le prisme et le microscope....... 87

- Jean Alexandre : Victimes de quoi ? A propos du Livre noir du communisme .................. . 92

- Colas Dujlo interrogé par Pierre-Olivier Monteil: Le jeu, invention d'une liberté dans et par une légalité ................. . 98

SIGNES - Frédéric Lambert et Isabelle Repiquet: Interprétation 4. Le pain 107 EN MOUVEMENT ! - Anne Gayet: Psychiatrie, architecture, environnement .......... 111

LECTURES ... ...... ................ ...... ... .... 118

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La vérité en théologie'

Hans-Christoph Askani

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Je prendrai comme point de départ une discussion qui me semble être à l'origine de la demande de cet article. Une discussion herméneu- tique qui avait lieu il y a quelque temps dans notre faculté et qui abou- tissait à la question de savoir s'il y a des interprétations fausses d'un texte ou non. Cette question n'est pas identique avec celle de la vérité en théologie, mais elle a affaire avec elle et elle peut conduire vers elle.

Par rapport à la problématique de l'interprétation des textes on peut en effet imaginer deux positions extrêmes :

- l'une qui accepte la pluralité des interprétations, qui se réjouit de la diversité et qui s'arrête là. En d'autres termes : qui ne pose pas la question de la vérité - ou plutôt qui cherche et trouve la vérité dans cette diversité même ;

- l'autre qui pense qu'il y a une seule vérité, une seule interprétation qui est juste, et qui identifie la vérité d'un texte avec la justesse de son interprétation.

Je propose entre ces deux options une troisième qui souligne : même s'il n'y a pas une seule interprétation qui est juste, il faut chercher l'interprétation juste (vraie), sinon la pluralité devient une plura- lité vide et l'intérêt même de l'interprétation se perd.

Ce n'est évidemment pas une option très originale ; elle est peut-être même un peu naïve. La notion d'« interprétation juste (ou vraie) » est- elle vraiment apte à signifier ce qui se passe dans un processus hermé- neutique ? N'est-elle pas trop étroite, n'est-elle pas héritière d'une tra- dition qui n'a pas encore reconnu le véritable enjeu herméneutique ? Je pense que oui. On sait que la pluralité des interprétations fait partie de la « Wirkungsgeschichte » d'un texte et qu'elle appartient à lui. Elle (cette pluralité) constitue la richesse qui est ouverte par le texte même.

Hans-Christoph Askani est professeur à la Faculté protestante de théologie de Paris.

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Dans cette « Wirkungsgeschichte » sont incluses les interprétations

« fausses » (ou autrement dit : des interprétations fausses n'existent pas). En d'autres termes, un texte ouvre une quantité infinie d'interpré- tations. Son sens est ce qu'y trouvent les interprétations - et c'est pour cela d'ailleurs que l'on a pu dire : un auteur n'est pas forcement son meilleur interprète.

Or ce que je viens de décrire est vrai, me semble-t-il, seulement si se maintient une tension, une différence décisive entre le texte et toutes ses interprétations possibles. Dans cette différence, dans cette tension doit entrer tout travail interprétatif. Il veut comprendre le texte, il sert à comprendre le texte, mais il ne le remplace pas. C'est la signification même de la notion d'« interprétation juste ». Il est évi- dent qu'une interprétation contribue au sens du texte, or c'est possible seulement si le texte se distingue toujours et principiellement de toutes ses interprétations. Le texte est pour ainsi dire plus « haut » que ses interprétations. Si c'est comme cela, il faut admettre que (en contradiction avec ce que j'ai dit un peu plus haut) il existe aussi des interpréta- tions fausses. Tout n'est pas permis. Quoi faire avec cette contradiction ? Un des buts secondaires de cet article est de donner une réponse à cette question.

Si le texte et l'interprétation sont compris ainsi, c'est-à-dire s'il faut concéder qu'on puisse (et peut-être même doive) parler d'une interpréta- tion juste ou fausse pour maintenir la différence et la distance entre texte et interprétation, que veulent dire des termes herméneutiques comme

« devant le texte », « monde du texte », « habiter un monde » ... ? J'aimerais, contre une compréhension qui met en relief plutôt la conno- tation spatiale de ces termes, souligner la temporalité de ce qui se passe entre le texte (ou plutôt sa parole) et le lecteur. « Le monde du texte » n'est pas donné ; « le monde du texte » en tant que son « devant » qui se

« trouve » entre lui et moi est un événement, un enjeu. Cela entraîne me semble-t-il des conséquences notamment pour des métaphores qui ont un sens spatial, comme « monde », « devant », « habiter un monde».

Je reconnais l'intérêt de ces métaphores qui consiste dans une ouverture, dans une rupture avec une idée trop étroite de ce que veut dire comprendre (par exemple la concentration sur un seul point comme la décision). Contre une telle limitation du processus interprétatif et com- préhensif lesdites métaphores soulignent à juste titre l'ouverture, l'es- pace, la durée. Mais à partir du moment où une telle expression devient courante, utilisable, elle provoque des malentendus : on s'installe dans un monde, ce monde commence à être là, et dès ce moment la position du lecteur par rapport à ce monde risque de devenir 58

arbitraire, et ce qu'est le monde - au lieu d'être une ouverture et un évé- nement- devient une sorte de « maison ». C'est pour cela que j'aimerais rendre à ces métaphores leur sens temporel : le caractère événementiel de chaque compréhension, de chaque acte langagier.

Ce caractère temporel me semble être en particulier irréductible pour comprendre ce qui se passe dans le message chrétien où il s'agit d'un appel, d'un message auquel correspond une réponse. Je ne dis pas une réponse, mais une réponse. Dans ce que je veux développer j'ai- merais donc expliquer ce que je comprends par appel et réponse, et ce qu'en relation avec ces deux termes je comprends par vérité.- Et peut- être qu'il y a place pour une troisième possibilité entre une décision (qui dit « simplement » oui ou non) et un « habiter» (qui n'a plus besoin d'un oui ni d'un non).

Me voilà arrivé au point qui m'intéresse pour cet article.

II

Si je parle de la vérité dans la problématique de l'interprétation non pas pour dire que l'on peut posséder la vérité d'un tel ou tel énoncé, mais pour dire qu'il faut la chercher, est-ce que je comprends la vérité comme une idée régulatrice ? Une telle option serait en effet possible.

Or la vérité en christianisme n'est justement pas une idée, elle me semble être tout autre chose, mais néanmoins qui demande sa re- cherche, qui appelle à ce qu'on lui suive : elle est une parole.

Quelle est plus précisément la relation entre la vérité et cette parole ? Est-ce que la vérité se « trouve » et on la cherche derrière la parole ? À l'aide de la parole ?

Ou est-ce la vérité se « trouve» et on la cherche dans la parole ? Ou est-ce que vérité et parole sont strictement identiques ? Aucune de ces options ne me semble la bonne.

Si en effet, en christianisme, la vérité n'est pas une idée ni un fait, mais une parole, néanmoins vérité et parole en lui ne sont pas identiques. Entre les deux consiste une tension, un rapport. D'un côté, en christianisme, la vérité est une parole, d'un autre côté en la parole la vérité et la parole ne sont pas identiques.

Je vais essayer de m'expliquer par un mot qui compte parmi les plus courants en christianisme, mais dont j'espère pouvoir montrer la carac- tère surprenant : la foi, le croire. C'est le croire qui tient ensemble parole et vérité, et c'est donc le croire qui discerne les deux. La vérité est présente dans la parole, et elle est présente seulement dans la parole, mais ce n'est que la foi qui le sait, qui le saisit. Sans la foi, la vérité ne 59

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serait pas dans la parole et sans la foi la parole ne serait même pas parole ; c'est cela ici la distinction entre parole et vérité : il faut un troi- sième élément qui les tienne ensemble, qui les discerne et qui recon- naîsse leur enjeu commun.

Le chrétien croit en la parole. C'est en christianisme le rapport entre parole et vérité.

Si je dis qu'en christianisme la vérité n'est pas une idée, mais une parole, un mot, et si je lie à cette parole en tant que vérité (et à cette vérité en tant que parole) la foi, le croire, je ne pense pas au premier lieu au contenu de ce mot, mais d'abord à son dire, à l'événement de son dire, à son être dit. C'est à cet être dit, à cet avenir du dire que correspond l'attitude de la foi.

Le croire est la seule attitude, la seule « capacité » en l'homme qui comprenne, « saisisse », laisse venir, reçoive l'avenir, le parler de la parole. La parole qui vient vers nous veut une réponse. Comment expliquer ce que veut dire ici réponse, une réponse qui corresponde à cette parole qui advient ? - Cette réponse ne serait pas décrite adéqua- tement si on la décrivait seulement comme un comprendre, même si elle comporte un comprendre, mais notre comprendre n'est pas tout, ici ; ne s'agit-il pas plutôt d'un être compris ? -Et notre réponse ne serait pas décrite adéquatement si on la décrivait comme un acte intellec- tuel, même s'il s'agit de quelque chose qui a affaire avec notre intel- lect, avec notre raison, mais il nous est demandé encore plus, dans cette parole que seulement notre raison. - Et cette réponse ne serait pas décrite adéquatement si on la décrivait comme une ouverture, même s'il s'agit d'une ouverture, et même si la « catégorie » de la nouveauté est décisive pour la foi chrétienne, mais le nouveau ne serait pas tel ou tel horizon, il serait ce que nous devrions devenir nous-mêmes.

Et c'est seulement la foi qui comprend de cette manière, qui croit cela, qui voit l'enjeu, qui reconnaît le pari, qui reçoit le don de cette nouveauté ; et qui la reçoit en répondant.

Cette réponse - selon ma compréhension- est la réponse à la vérité, à la vérité dans la parole, à la vérité en tant que parole. C'est donc justement la foi, comme je l'ai dit plus haut, qui discerne entre vérité et parole - qui discerne en croyant en la parole:

III

Or pourquoi la vérité est-elle ici comprise en tant que parole ? Et quel est le caractère de cette parole ? Il y a beaucoup des paroles dans le langage humain.

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- On pourrait dire : c'est une parole particulière, c'est la parole

« Jésus-Christ ». C'est vrai. Trop vrai : trop facilement vrai. Car il s'agit de comprendre cela et de ne pas seulement le répéter.

Laissons donc pour l'instant de côté le contenu de cette parole et de- mandons-nous ce qu'elle est en tant que parole, quelle est sa

« forme », ou plutôt son mode d'être-dit, de se dire.

Pour développer ce que je comprends par cette parole et par son mode de dire, je me réfère à un texte de E. Jüngel : « Metaphorische Wahrheit »²• Jüngel commence sa réflexion avec une thèse qui d'une manière un peu abrégée peut se traduire· en « Le discours religieux dit à propos de la réalité plus que la réalité dit d'elle-même. » Que veut dire ce plus ? Comment le comprendre ? Ce plus montre, révèle à la réalité ce qu'elle ne savait pas avant, ce qu'elle ne savait pas d'elle- même. Ce plus ne s'intègre pas en la réalité comme elle est, mais il in- terrompt cette réalité : elle n'est plus ce qu'elle était auparavant ; elle ne peut plus continuer comme si rien ne s'était passé.

Ce plus, cette interruption quand elle vient de la part de Dieu est- selon Jüngel - « plus que nécessaire »³• Une telle formulation est dure à entendre. Par rapport à la nécessité il n'existe aucun comparatif ; il est évident qu'il n'y a pas un « plus que nécessaire » dans les conditions de ce monde. Or c'est justement la raison pour laquelle Jüngel se sert de cette formulation. Dieu dépasse les conditions de ce monde, c'est la caractéristique de son intervention. « Dieu n'est pas nécessaire.

Dieu est plus que nécessaire »⁴, parce que Dieu n'est pas déductible des conditions mondaines, réelles. Sinon son intervention ne pourrait pas être une vraie interruption - et toute la vérité chrétienne tourne au- tour de ce « vraie » de la« vraie interruption ». Ce qui peut se dire par rapport à Dieu, peut se dire aussi par rapport à sa parole : le surplus en comparaison avec toute réalité se manifeste dans son caractère méta- phorique. La métaphore dit quelque chose qui n'est pas déductible, la métaphore découvre, révèle quelque chose par rapport à la réalité que la réalité ne pourrait pas découvrir autrement. La métaphore incorpore et révèle le surplus qui est un horizon nouveau, une interruption, un changement fondamental.

Cette métaphore en tant que parole de Dieu est donc selon Jüngel comme Dieu lui-même plus que nécessaire. «Dieu en tant que changement du monde ne peut pas - selon les catégories du monde - être compris comme nécessaire. En tant que sauveur qui change fonda- mentalement le monde Dieu est plus que nécessaire. Ceci est vrai aussi pour la métaphore théologique. »⁵

Ce « pius que nécessaire » se comprend en tant que plus parce que 61

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ce qui dépasse les conditions, les horizons et les déductions possibles du monde est Dieu. C'est lui qui ne se trouve pas dans ces conditions, c'est lui qui n'appartient pas à elles. Il n'est pas soumis à elles, mais il entre dans elles. Comme c'est Dieu qui y entre, comme c'est Dieu qui est ce surplus, il est plus que nécessaire - ainsi que sa parole. D'un autre côté ce que l'homme reçoit de la part de Dieu à travers sa Parole est un dépassement de ses horizons, de ses conditions, de sa condition ; ce dépassement n'est pas nécessaire non plus mais plus que nécessaire, car la nécessité appartient toujours à cette réalité ininter- rompue que nous vivons, que nous connaissons, et qui est la nôtre.

Je partage avec Jüngel son intérêt pour le dépassement de la réalité (comprise comme ce que la réalité sait dire sur elle-même), dépasse- ment qui se dit à travers le discours religieux, en termes chrétiens à travers la Parole de Dieu. Et je partage surtout sa thèse que c'est justement le langage métaphorique qui est le propre de ce discours religieux. Or si Jüngel dans la relation entre Dieu, Parole de Dieu et mé- taphore prend son point de départ dans la plus que nécessité de Dieu (pour ensuite parler de la plus que nécessité de la métaphore théolo- gique) je prends mon point de départ dans la moins que nécessité de la métaphore, de chaque parole métaphorique. Et je voudrais montrer que cet autre point de départ ne signifie pas un renoncer à la théologie, mais une autre manière de « faire » la théologie.

La métaphore n'est pas nécessaire, le discours métaphorique est un mode de parler qui n'est pas nécessaire. Il y a aussi le langage descrip- tif qui dans un certain sens est plus exact et qui de cette façon serait suffisant. La métaphore n'est donc pas nécessaire, mais elle est moins que nécessaire.

Son surplus par rapport à la réalité réside dans ce moins.

Et il n'y a aucune raison - au moins à ce moment là - de parler d'un plus que nécessaire. Cela provoque évidemment la question de savoir où est ici la dimension théologique, car toute métaphore est moins que nécessaire. En fait la dimension théologique réside, c'est ma thèse, dans ce moins même. Et justement parce qu'il s'agit d'un moins, il y a une infinité de possibilités de l'assumer, de le découvrir, de le radicali- ser, d'y répondre - une infinité de possibilités qui va jusqu'à la transcendance.

Prenons deux exemples, deux métaphores citées par Jüngellui-même.

« Achille est un lion. »

« Vraiment, cet homme était Fils de Dieu. »

Les deux sont superflues ; les deux sont moins que nécessaires. On n'a pas besoin de la métaphore « Achille est un lion ». Achille était ce 62

qu'il était sans cette métaphore, et même, nous savions aussi sans cette métaphore ce qu'il était. Et on n'a pas besoin de la métaphore « Vrai- ment, cet homme était Fils de Dieu ». Jésus était ce qu'il était sans ce centurion. Et en plus : nous avons assez de fils, nous n'avons pas besoin encore d'un fils qui soit en plus appelé "Fils de Dieu » - ou autrement dit : nous avons assez de dieux, nous n'avons pas encore besoin d'un dieu qui a un fils.

Les deux métaphores sont moins que nécessaires, c'est vrai. Mais ce que j'ai dit à propos de ces deux métaphores n'était pas vrai : Achille n'était pas ce qu'il était sans cette métaphore, et encore : nous ne savions pas sans cette métaphore ce qu'il était. Il est devenu un autre à travers cette métaphore. Il est devenu ce qu'il était et ce qu'il est.

Jésus aussi n'était pas ce qu'il était sans cette métaphore ; et même nous ne savions pas sans cette métaphore que Dieu a un Fils, et que nous avions besoin de ce Fils de Dieu.

C'est la métaphore - et justement la métaphore qui est moins que nécessaire - qui nous le dit.

La métaphore qui est moins que nécessaire nous dit quelque chose qui est moins que nécessaire. Ce moins est plus.

Est-ce que cela veut dire qu'il n'y a aucune différence entre les deux métaphores dont je parlais ? N'y a-t-il aucune différence théologique entre elles ?

La différence entre elles ne consiste pas dans le fait que l'on puisse dire de l'une qu'elle est parole de Dieu et que de l'autre on ne puisse pas le dire.

La différence consiste d'abord dans leurs modes de dire.

Il y en a plusieurs aspects, j'en retiens deux :

D'abord la situation. Le centurion dit ce qu'il dit devant la croix de Jésus ; dans cette situation il est émerveillé de ce qu'est, de ce qu'était cet homme. Cet émerveillement est inséparable de sa phrase. Et cet émerveillement se concentre, comme d'ailleurs d'une certaine manière toute la phrase, dans son premier mot : « vraiment». C'est-à-dire cette phrase, la métaphore qui y est dite est un témoignage. Et sans ce té- moignage, sans ce « vraiment » tout ce qui suit ne serait pas.

D'une certaine manière le centurion prend sur lui le poids de ce moins que nécessaire qu'il prononce dans les mots qui suivent. Et plus ille fait (plus il assume le poids de ce moins) plus ce poids s'aggrave, plus ce moins que nécessaire se révèle encore et encore dans sa non- nécessité, dans cette non-nécessité qui est reçue et assumée dans un à la fois d'étonnement et de témoignage.

J'avais dit plus haut que le moins que nécessaire ouvre tout un 63

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champ, une infinité de possibilités. En voyant qu'il s'agit d'un champ de possibilités de témoignage (des réponses qui sont en même temps un recevoir et un assumer) on s'aperçoit que cette infinité de possibilités va jusqu'à la transcendance. C'est le témoignage qui témoigne de cette pos- sibilité de la métaphore d'aller jusqu'à la transcendance. Le témoignage qui est lié, et qui se lie à la métaphore reflète dans ce qu'il assume, dans ce qu'il prend sur lui la possible radicalisation jusqu'à l'infini du lan- gage qui y parle et de son moins que nécessaire. C'est là, dans ce moins, que réside le fond théologique de la métaphore, de toute métaphore.

J'ai commencé à montrer la différence entre la métaphore « Achille est un lion » et la métaphore « Vraiment, cet homme était Fils de Dieu ». La différence consistait dans la situation et dans le vraiment;

cette différence se révèle maintenant comme une différence de degré.

Aucune métaphore ne serait sans ces deux éléments qui s'unissent dans le témoignage. Le moins que nécessaire se trouve aussi dans le lion qui est dit d'Achille, et ce moins doit être dit, doit être assumé.

Dire veut dire dans ce cas de la métaphore assumer. Dire veut dire dans ce cas de la métaphore témoigner - aussi peu radical que soit le caractère de ce témoignage. Or cet aussi peu implique qu'il y ait aussi un d'autant plus, - un d'autant plus qui y est possible, qui y est possi- blement dit et à dire.

Le fait qu'il existe des degrés de témoignage implique qu'il puisse y avoir et qu'il doive y avoir une possible radicalisation qui va jusqu'à la transcendance, car la transcendance est déjà là dans ce moins. Là et pas là. C'est entre les deux que se situe la théologie. La théologie : l'assumer, le témoigner de la parole de Dieu.

La parole théologique répond à un témoignage à travers un témoi- gnage. Il importe de comprendre ce jeu réciproque, ce renvoi entre les deux témoignages, et sans qu'un au-delà soit saisissable quelque part en dehors de cette réciprocité. L'au-delà qui est en jeu ici, qui est l'en- jeu ici, n'est pas à l'extérieur de cette réciprocité, mais au sein d'elle.

Ce qui ne veut pas dire qu'il n'y ait ici aucune extériorité ; au contraire le renvoi d'un témoignage à un autre qui est sa réponse (et, qui soit en tant que témoignage la seule réponse possible, car tout témoignage veut comme réponse un témoignage), ce renvoi constamment renou- velé est l'extériorité par excellence⁶, par rapport à laquelle toute exté- riorité donnée à l'avance et à l'extérieur du rapport entre parole et parole serait une domestication, un fondement qui désavouerait l'au-delà en le transformant en immanence.

Il n'y a que témoignage et témoignage. - Un premier témoignage et un deuxième ; or cet ordre ne doit pas tromper : le premier témoignage 64

n'est, ne devient témoignage qu'à travers le deuxième, c'est-à-dire dans leur rencontre.

Cela implique une certaine compréhension de ce qu'est témoignage.

Témoignage ne veut pas dire :prononcer quelque chose que l'on avait déjà compris et saisi en avance. Le témoignage qui répond et qui est témoignage en tant que réponse à un témoignage n'est pas en premier lieu transmission de ce que l'on a reçu. Ce témoignage est d'abord le recevoir même et son avérer. Un rendre-vrai dans l'accueillir, dans l'assumer. Témoigner cela veut d'abord dire : laisser un témoignage être témoignage, laisser à ce témoignage sa parole, son parler, accor- der à ce témoignage la revendication qui se trouve en lui. Témoigner cela veut dire : laisser ce témoignage être témoignage jusqu'au bout, c'est-à-dire sans fin : jusqu'à nous, et en nous « de nouveau » sans fin dans notre réponse qui est témoignage face à témoignage.

C'est le lieu de la vérité chrétienne. Dans cette rencontre d'un témoi- gnage avec un témoignage se révèle cette vérité.

IV

On aimerait (qui n'aimerait pas !) avoir un fond, une sûreté; au lieu d'un fond, d'une sûreté il y a cette rencontre, cette rencontre d'un té- moignage avec un témoignage. Une rencontre dans l'air, qui « plane dans les airs » : d'une parole avec une parole. Rencontre d'une parole assumée avec notre parole, si nous l'assumons. C'est là le lieu de la vé- rité chrétienne, ce lieu qui n'est pas un lieu mais un événement, un événement du langage, un événement métaphorique, la métaphore comme un événement d'un moins que nécessaire au milieu de notre réalité avec ses possibilités et ses nécessités. Ce moins que nécessaire n'est donc pas unfond, n'est jamais un fond, mais est la trame possible de la transcendance, d'une transcendance qui nous veut, et qui dépend de notre réponse.

Je pense que l'on peut dire de la théologie de Jüngel qu'elle prend son point de départ du côté de la Parole de Dieu, du côté de Dieu qui parle (son « plus que nécessaire » m'en semble être l'indication très nette) ; il y en a d'autres théologies qui par contre prennent leur point de départ du côte de l'homme : sa foi, son expérience, son questionne- ment, sa religiosité ...

Pour caractériser « ma propre » théologie, je dirai qu'elle prend son point de départ entre les deux. Or entre les deux, ce n'est pas une syn- thèse, ni un compromis, ni un point au milieu, mais un Entre : entre une parole et une parole ; entre une parole qui témoigne et une parole 65

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qui témoigne ; entre une parole qui en témoignant veut une réponse ét une parole qui en répondant accorde à la première son caractère de té- moignage et de revendication. C'est une théologie qui est en suspens.

Son fondement n'est pas en-dessous d'elle, mais pour le dire avec une formulation un peu laide « entre elle » (entre ses paroles : l'enjeu de ses paroles) ; et son au-delà n'est pas au-dessus d'elle, mais au milieu d'elle : dans l'air, dans l'air de cette théologie, que pour cela j'appelle théo-logie : parole contre parole, parole pour parole.

J'av.ais parlé du moins que nécessaire qui ouvre en tant que propre de la métaphore un champ infini de possibilités pour prendre sa res- ponsabilité dans et pour ce moins. Ce champ infini implique une infi- nité de degrés de responsabilité face à ce « moins ». Une diversité de degrés qui va jusqu'à la transcendance. Si cela est vrai, cette transcendance est aussi présente dans le moindre degré, dans la métaphore la plus mondaine, la plus terrestre, la plus de ce monde.

« Achille est un lion » : dans cette métaphore s'ouvre tout l'éventail de ce que peut dire le langage jusqu'à cette autre métaphore : « Vrai- ment, cet homme était le Fils de Dieu». Ces deux métaphores sont pa- rentes. Chaque métaphore est parente avec chaque métaphore. Car chaque métaphore participe et laisse participer et fait participer à ce

« vraiment » que le centurion découvre devant la croix dans une confession qui n'était pas seulement la sienne (comme c'est d'ailleurs le propre de tout témoignage, d'être le nôtre et non seulement le nôtre). Chaque métaphore, dis-je, participe à la découverte ou mieux à l'implication de ce « vraiment » de Marc 15. Cette implication est im- plicite dans chaque métaphore, dans la dite métaphore du témoignage du centurion elle est poussée jusqu'à son plus haut degré ; et c'est ainsi qu'elle a pu et qu'elle a du devenir explicite.

v

Toute métaphore participe - à quel modeste degré que ce soit - à un tel« vraiment». Une métaphore est un mode de penser qui est, comme je l'ai dit, moins que nécessaire. Ce moins est le surplus du langage sur la réalité telle que nous croyons la connaître. Ce surplus, ce moins que nécessaire veut être assumé toujours, et toujours de nouveau. Et ce nouveau fait partie de la nouveauté de ce que la métaphore nous dit.

Est-ce à dire que toute métaphore soit« théo-logique» ?

Je pense que oui, et encore plus : tout langage est « théologique »,

car tout langage porte en lui ce moins que nécessaire, ce surplus, cette superfluité que représente et dont parle la métaphore.

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La métaphore est en comparaison avec le langage « courant » un

«mot de trop »⁷• Or ce « mot de trop » est la marque la plus caractéris- tique de ce qu'est le langage, de ce qu'est parler. C'est cela l'« origine » du langage : un « mot de trop », et en chaque parler ce « mot de trop » est présent, en chaque parler ce « mot de trop » parle toujours.

Tout le langage, tout parler comporte en lui-même le savoir et le pathos (la passion dans le double sens du mot) de son moins que né- cessaire, de son surplus, de sa superfluité. Tout le langage ranime, avec chacun de ses mots, avec chacune de ses phrases, le noyau langagier qui n'est jamais donné, mais qui sera seulement là dans son té- moignage.

Si l'on se met maintenant devant les yeux l'acte concret d'un tel té- moignage, on s'aperçoit de ce qui se passe ici. Quand je dis quelque chose⁸je me porte « garant » pour ce que j'énonce. Dans chaque mé- taphore cette « garantie » devient un défi incontournable. Énoncer une métaphore - « Achille est un lion » - cela veut dire oser quelque chose : oser la vérité (pas encore donnée) de ce qui y est dit; oser la confiance en ce que je dis et oser la confiance que l'autre va faire, lui aussi en cette même vérité qui pour lui est encore moins donnée.

Énoncer une métaphore cela veut dire : oser la confiance en une vé- rité qui n'est pas encore là, mais qui arrive, qui advient dans des paroles : dans ses paroles à travers mes paroles. Énoncer une métaphore cela veut donc dire : oser avec mes paroles ses paroles : celles de cette métaphore, celle de la vérité qui en elle advient. Cette méta- phore est la mienne, celle que je prononce, que j'invente et en même temps celle que je reçois et qui n'est pas la mienne. Car dans mon invention c'est le langage qui a inventé, dans mon énoncer c'est le langage qui parle, et c'est moi qui trouve et qui écoute. C'est pour cela que je dis : énoncer une métaphore cela veut dire oser avec mes pa- roles ses paroles, témoigner avec mes paroles (dans mes paroles) pour des paroles qui sont en même temps les miennes et qui ne sont pas les miennes.

Qu'est-ce qui se passe dans un tel témoignage?

De quoi est-ce que je témoigne?

a) Je témoigne de ce que je dis, je témoigne de cette vérité qui ad- vient dans mes paroles : « Achille est un lion », et non pas : « Achille est comme un lion »,ni par exemple : «Achille est très fort, très cou- rageux ... »; non, «Achille est un lion, il est un lion, et il est un lion ».

b) Dans ce témoignage (témoignage de ce que je dis et de ce qu'y est dit) je témoigne encore d'autre chose, je témoigne aussi de mon propre parler. Je le dis, et dans ce que je dis, je dis aussi : « c'est moi 67

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qui le dit, je le dis ». « 'Achille est un lion' - aussi incroyable, aussi inouï soit-il, je le dis, ce sont mes paroles » -je témoigne dans mes paroles de mes paroles.

c) Et je témoigne- non seulement de ce que je dis et de ce que je dis, mais aussi de ce que le langage dit. La métaphore que j'ai énon- cée, je l'ai dite, mais c'est le langage qui y parle, c'est le langage qui prête ses métaphores ; c'est le langage qui parle dans ce moins que né- cessaire, ce sont ses métaphores ; c'est lui qui est métaphorique, c'est lui qui dit «un mot de trop ». C'est son parler. Un mot de trop, c'est ce qu'il prête, c'est ce qu'il donne, c'est son surplus, sa superfluité. C'est son parler. C'est lui. Le langage.

Ce triple témoignage se fait, se dit dans chaque métaphore (d'autant plus d'autant plus nouvelle, d'autant plus métaphorique elle est ; d'autant moins d'autant plus connue, d'autant plus courante elle est deve- nue ; d'autant plus d'autant moins elle est nécessaire ; d'autant moins d'autant plus elle a perdu son moins que nécessaire). Et c'est la fonc- tion et le propre de la théologie que de reconnaître en chaque méta- phore et dans le langage métaphorique en général (et c'est-à-dire toujours en concret) ce triple témoignage. C'est la théologie qui entre toutes les sciences connaît cet enjeu. Car de toutes les sciences c'est elle qui le re-connaît. Car elle est elle-même dès son origine le témoin - non pas témoin oculaire, mais témoin oreillaire - des métaphores les moins nécessaires, d'une métaphore toujours encore plus métapho- rique. « Vraiment, cet homme était Fils de Dieu. »

Dans cette métaphore la théologie reconnaît ce qu'est l'enjeu du langage - de tout langage. Et c'est ainsi qu'elle reconnaît dans tout langage son caractère théologique. Elle est l'attention à un surplus dans tout le langage, un surplus dont elle a dans les métaphores qui lui sont données la manifestation la plus ouverte, les exemples les plus expli- cites et les plus radicaux. De cette radicalité elle est non seulement la science, mais (avant d'en être la science) le témoin, le témoignage. Et c'est pour cela que l'on peut dire : la théologie en tant que théologie, c'est-à-dire en tant que parole elle-même, en tant que réponse à une parole, en tant que témoignage est la radicalisation de ce moins que nécessaire qui est au sein de tout parler. La théo-logie est l'excès du langage, car elle reconnaît, elle argumente, elle enseigne ce dont elle est elle-même le témoignage. La théo-logie - souvenir et inventrice des métaphores les plus métaphoriques - est l'excès du langage jusqu'à l'infini de sa réponse.

On m'a posé la question de la vérité en théologie. J'ai abordé cette question d'abord par rapport à une pluralité d'interprétations d'un texte.

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Cette pluralité s'est revélée sous l'angle du témoignage comme quelque chose à quoi on ne peut pas renoncer. Or ce n'est pas notre attitude plus ou moins ouverte qui accepterait et qui même saluerait cette pluralité mais c'est notre être-appelé et notre volonté de répondre qui l'implique.

Cela a des conséquences pour la question de savoir s'il existe des inter- prétations fausses ou non. Dans le premier paragraphe j'ai donné deux réponses contradictoires à cette question. « 1. toute interprétation fait partie du sens d'un texte -les interprétations "fausses" inclues, ou autrement dit : des interprétations fausses n'existent pas. 2. Il faut admettre qu'il existe aussi des interprétations fausses. Tout n'est pas permis. »

Le témoignage en tant que catégorie centrale d'une herméneutique ne peut pas dissoudre cette contradiction, mais il l'assumera comme quelque chose qui est impliquée dans son défi, dans sa responsabilité.

L'ouverture la plus grande du sens d'un texte et la revendication de ré- pondre à sa parole ne s'excluent donc pas mais « définissent » toujours de nouveau ce qu'est cette ouverture et ce qu'est cette question qui n'est posée que dans ma réponse même.

Or « question » et « réponse » me semblent être des termes peut- être trop étroits, trop pointus. J'ai parlé de témoignage et témoignage pour indiquer le double mouvement d'une revendication : d'une parole qui veut une parole, et qui seulement devient parole dans la réponse qui témoigne - en même temps de ce qu'il dit et de ce qu'il écoute, de ce qu'il reçoit et de ce qu'il assume.

H.-C.A.

NOTES

1. Je remercie cordialement mon collègue Olivier Abel qui a corrigé le texte sur le plan de l'expression.

2. E. Jüngel, Metaphorische Wahrheit. Erwagungen zur theologischen Relevanz der Metapher ais Beitrag zur Hermeneutik einer narrativen Theologie, in : E. Jüngel, Entsprechungen: Gott- Wahrheit- Mensch, München, Christian Kaiser 1986, 103-157.

3. Cf. Entsprechungen, 151; cf. E. Jüngel, Unterwegs zur Sache, München, Chris- tian Kaiser '1988, 7.

4. Unterwegs zur Sache, 7. (C'est moi qui souligne.)

S. << Gott ais Wende der Welt kann weltlich nicht ais notwendig begriffen werden.

Gott ist gerade ais der die Welt wendende Heiland mehr ais notwendig. Dasselbe gilt für die theologische Metapher. >> (Entsprechungen, 151. Traduction Hans-Christoph Askani).

6. Le canon d'ailleurs est le représentant, le symbole de cette extériorité.

7. Cf. G. Bader, Psalterium affectuum palaestra, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Sie- beek) 1996, 3: ein << überschieBende[s] Wort >>.

8. On reconnaît d'ailleurs dans cette formulation un processus métaphorique fondamental entre un acte langagier et quelque chose qui est extra-langagier. << Je dis quelque chose>>, cela veut dire entre mon dire et ce que je dis (<<quelque chose>>) se joue un mouvement métaphorique, une méta-phora.

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