Corpus Dolens

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Submitted on 22 Mar 2021

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Corpus Dolens

Luc Borot, Marie-Madeleine Fragonard

To cite this version:

Luc Borot, Marie-Madeleine Fragonard. Corpus Dolens : Les représentations du corps souffrant du Moyen-Âge au XVIIe siècle. Presses universitaires de la Méditerranée, 326 p., 2002, 2-84269-520-8.

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Corpus Dolens

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Présentation

Notre projet de colloque est né dans l’ambiance de la commémora- tion : Montpellier, illustre s’il en fut parmi les universités de médecine, a donc 800 ans : nous restons au cœur des traditions médicales, qu’au demeurant un manque bibliographique nous désignait comme terrain de recherche. En effet, les études sur la représentation du corps sont nombreuses, mais sur la douleur même, pour nos temps modernes, il existe peu de recherches suivies, même dans l’impressionnante Histoire de la douleur de Roselyne Rey. Deux ans de conférences internes au Centre d’Étude de la Renaissance, une animation du campus, une exposition : nous avons cherché à nous préparer à ce qui est vite apparu comme un sujet délicat autant qu’immense.

Le premier point qui me paraît ressortir de nombreuses communica- tions est la difficulté à dire la souffrance, qui ne semble avoir de « site » nulle part, ni dans la littérature, ni dans la parole individuelle. Certes nous n’avons pas abordé les genres littéraires de la plainte : mais ils nous auraient parlé de la souffrance psychique devant des corps défunts ; naenies, déplorations, complaintes et lamentos savent dire la perte, plus que le mal.

L’exemple le plus frappant dans son extrême invraisemblance est bien la rédaction du Syphilidis sive de morbo gallico de Fracastor : quand le médecin devient poète, il lui faut aimer un sujet, le traiter

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comme digne de l’épopée par des embellissements, lui chercher une caution mythologique, dire la découverte du gaïac comme un mythe prométhéen, et la décomposition au plus minimal de l’abominable, farder la mort, pour qu’elle soit concevable et dicible (B. Tannier).

Beaucoup d’autres textes réagissent ainsi par la dissimulation du fond et la parure verbale.

Lors même que le genre littéraire est pourtant porteur d’une vraie intention de terreur et de pitié, méditation sur la mort, comme les tragédies qui mettent le supplice, le suicide et le meurtre au plein apogée de leur action, les stratégies de fuite dissimulent encore : les héros des tragédies (O. Millet) ne doivent pas souffrir, ni montrer une humaine faiblesse. Seules les souffrances de l’amour entraînent un luxe verbal qui nous paraît inverser les proportions dues à la souffrance, mais qui répond parfaitement au code aristocratique. Le corps noble ne souffre que de la souffrance noble : la passion. On ne souffre que de soi (par passions internes) et à la rigueur de ce double par vocation qu’est l’être aimé.

Le vocabulaire fuit : le thème de la mort est innombrable littérai- rement, mais la souffrance ? On a parfois l’impression que la souffrance n’existe même pas : le support supporte (E. Berriot-Salvadore, J.-P. Benezet) et à tout le moins cette éventuelle souffrance n’a pas d’importance, on n’est pas là pour elle. Elle fait partie du domaine de l’acquis, de l’évident qu’il n’est plus besoin de formuler.

On pourrait argumenter que nous ne souffrons pas de la souffrance des autres : les auteurs évoquent malades, femmes en couches, hurons torturés, toutes choses qu’ils voient mais ne « sont » pas. La compas- sion cependant pourrait les amener à décrire avec sympathie. Il est par ailleurs invraisemblable que les auteurs n’aient pas à un moment de leur vie connu la douleur. Or l’intérêt d’un Érasme pour sa gravelle est exceptionnel (la lettre a-t-elle sur ce point un statut différent des textes publiés ? C’est plus que possible). Il faut qu’il s’agisse pour Postel d’une crise exceptionnelle — une re-naissance, un auto-accouchement

— pour évoquer aussi précisément spasmes et desquamation, valables comme preuves de la violence surnaturelle.

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Mais plus encore réagissent par le silence, l’aveu reste l’exception.

Nous n’avons pas directement évoqué Montaigne : les souffrances de la gravelle, bien présentes pendant quinze ans, laissent des traces dans les Essais, mais infimes. Encore est-il le seul à oser dire publiquement cette souffrance de la chair à la première personne, sans la diaboliser ni en faire un châtiment, juste dire et accepter l’humiliation de dire et de n’être pas un héros. Il est déjà si rare de parler de soi, si inouï de scruter son corps et son âme, et d’en faire un objet de publication. D. Duarte au

XIV^e siècle en analysant ses troubles psychiques n’était pas moins original, mais ne s’offrait pas en lecture à l’anonyme groupe des inconnus.

Comment révéler mieux — mais nous faisons là parler du silence — que la souffrance relève de l’intime, de l’indicible, sinon de la pudeur, et qu’elle est en chacun une part à dissimuler, l’intense signe de son humaine faiblesse : non point l’humaine condition, mais pire, sans doute, notre part de mort enclose dans notre chair, sûrement ce qui nous fait corps, matière, communs, inférieurs à l’humanitas qui est culture et splendeur. La douleur est un affront permanent à la dignitas hominis.

On pourrait argumenter aussi que parler de sa souffrance, c’est vivre dans un souvenir de souffrance : on n’écrit pas pendant la crise même.

La douleur est irreconstituable si l’on n’a pas de mots antérieurs pour l’évoquer. Peut-on « inventer » sa propre expression sur sa propre sensation si les codes collectifs ne vous offrent pas de formules, même clichées, c’est-à-dire communes, identifiables, intelligibles pour communiquer le secret de la sensation ?

Or l’expression collective, lorsqu’elle parle de corps souffrants, fabrique un codage des effets : on ne peut dire la souffrance intérieure, mais on peut montrer à travers une symptomatique qui vaudra tant pour la torture que pour l’amour passion. Spasmes, cris, grimaces, coloris du visage, craquement des os, gonflement des veines, brûlure du sang.

Le rôle du théâtre, qui donne à voir de façon exacerbée (Y. David- Peyre, C. Whithworth) est fondamental dans cet apprentissage sinon du

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« comment supporter » du moins du « comment reconnaître ». On ne dit pas la sensation, mais un corps patiens plus encore que dolens. Le répertoire des symptômes est donc codé, et plus qu’ailleurs dans le code des souffrances amoureuses, les plus universelles et les plus intéres- santes du monde aristocratique. Le spectateur en tout paradoxe est donc éduqué à réagir aux signes simulés (théâtre) ou verbaux (poésie) alors que son regard est bien rapide sur les souffrants réels (lui compris), le vrai n’est décidément pas intéressant (et Montaigne, encore lui, s’en est étonné). Secondairement, on peut renouveler ce code par un codage des causes grâce à un vocabulaire concret, voire trivial : en particulier en poésie, des feux aux fournaises et tisons, ou des flèches aux tenailles, des poignards aux poinçons et couteaux, l’objet très réel se charge de transmettre au lecteur les sensations brutes, que développent ensuite des adjectifs « poignants », « acérés », « tranchants » : l’objet suscite la sensation. L’obsession de ces mots répétés, du terme « sang », des termes négatifs (« défiguré », « informe ») tout à la fois parle du corps, ne le montre pas vraiment, et immobilise l’imagination sur une image, une couleur.

Iconographiquement le code existe aussi : tête penchée de la mélan- colie, corps hydropique de la convoitise, et il peut même se restreindre à un signe minimal, d’où la souffrance est comme effacée : les saints et les martyrs portent qui un fragment de leur corps mutilé, qui un instrument de leur supplice, et en tout arbitraire leur costume hiératique et leur visage souriant démentent que les seins coupés fassent une blessure, et qu’on meure de décapitation ; Saint Pierre Martyr se promène au vert paradis des retables dominicains avec un tranchoir au milieu du crâne. Mais il s’agit de saints, admettons temporairement qu’ils ne sont pas de notre race, ou préservés du mal.

Mais autant que du théâtre l’apprentissage de la diction du corps souffrant vient de la religion : rite et liturgie, contemplation de la souffrance christique, exposent un dicible qui est aussi un montrable.

La spécificité des genres est là très marquée (O. Millet, C. Winn, Y. Quenot) : un discours religieux multiple et multiplié, des pré- dications, des images pieuses, des hagiographies, des méditations,

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fournissent des modèles explicites et variés. L’expansion d’une piété doloriste dans les dévotions féminines y complète, mais sans s’y confondre, la contemplation et la dévotion aux plaies du Seigneur, les pratiques des flagellants, ou l’iconographie simplifiée des instruments de la Passion.

Parallèlement les moyens cathartiques sont eux aussi codés : parole, chant des Psaumes, ou cris et lamentations qui extériorisent, musique douce, ont leur application spécifique.

Les seuls textes acceptant de parler de souffrance directement, la vraie, qui fait mal à tout le monde sans gloire, seraient donc issus du milieu médical, et encore faut-il sans doute souligner que Paré est bien un novateur lorsqu’il prend en compte cet élément comme critère de réussite de la cure médicale. Novateurs aussi ces quelques médecins qui admettent que la souffrance féminine n’est pas utile à la naissance, encore qu’elle soit inévitablement présente : novateurs parce qu’ils acceptent de parler phénoménologie et vie concrète quand les autres parlent de morale et de valeur.

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Le second point qui nous stupéfie souligne donc la mise en scène ostensible et culturelle des souffrances pour transmettre un mes- sage social et idéologique.

La plupart des textes consentent à s’occuper de douleur dès qu’elle ne relève plus du corps : quand elle met en valeur d’autres forces à l’œuvre, quand elle est un signe qui va permettre d’allégoriser la vie morale. Bref, souffrir n’intéresse que le médecin, et encore à cause de la maladie. Ce que dit la souffrance secondairement est par contre capital, voire essentiel pour définir l’ordre du monde.

Parlons rapidement des impressions de hiérarchie qui naissent de ces discontinuités d’évocation : classements collectifs comme la hiérarchie des valeurs sociales attachées aux maladies, ou classements tout subjec- tifs comme cette Maria qui manque de vin et regrette le bon temps de la

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peste (Y. David-Peyre) : le rang d’importance définit les groupes par rapport à la souffrance, le corps se fait test et démonstration.

D’une certaine façon, nous reprocherions alors aux auteurs de marquer un excès de zèle aussi dommageable que l’excès de zèle des bourreaux : en choisissant de centrer nos travaux sur la représentation qui n’inclut pas toutes les significations sociales, nous n’avons parlé ni des bourreaux de l’exercice judiciaire le plus coutumier, ni des bourreaux des inquisiteurs, ni des procédures d’exception, ni même des bourreaux ordinaires, d’ailleurs. Nos textes ne nous ont « offert » sur ce point que souffrances « extraordinaires » des guerres civiles, (D. El Kenz), et souffrances « exotiques » des tortures indigènes (M. Bideaux). Ou la démonstration exemplaire de la puissance de la justice royale dans la vengeance de Pedro sur les meurtriers d’Inès de Castro (A. Roig) : la puissance de mort est un des traits de la puissance en acte. Mais déjà la leçon en apparaît : la souffrance est alors justifiée, provocable comme purification, et dicible parce que la purification peut revêtir un aspect didactique. Une partie des spectacles affreux sont conçus comme rassurants et satisfaisants dans une logique du talion et de l’extirpation du mal. Alors pourvu que le Mal soit grand pour qu’on puisse lire en couleurs plus simples le triomphe du juste ! Pourvu que les miraculés de Saint Denis soient bien tordus et que leur transe miraculeuse soit bien douloureuse pour le plaisir de les voir repartir bien droits pour la plus grande gloire de Saint Denis (N. Chareyron) ! Pourvu que les supplices des martyrs soient bien « exquis » pour que leur sourire démente l’œuvre des bourreaux

C’est que la souffrance quand elle est volontaire et infligée par des représentants d’un univers moral mauvais est gloire. Toutes les civi- lisations font de la douleur le test de la noblesse d’âme : hara-kiri, supplices hurons, supplices chrétiens, le défi lancé au bourreau à travers un corps pourtant faible, faillible et progressivement anéanti, proclame le prix de ce pourquoi on se laisse torturer, soi, son roi, sa foi. La théologie calviniste l’élabore en espérance pour les prisonniers (D. El Kenz). Avec logique dans ces répartitions morales binaires, le déni de la valeur de la souffrance d’autrui évite de compatir et même de

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comprendre : le martyr d’une autre foi est un fou, sinon un martyr du diable. C’est la cause qui fait le martyr, on le répète à l’envi après saint Augustin. En incitant à jeter dans la bagarre l’intégrité de son corps, on évite ainsi de prendre le signe pour la valeur, choisir la mort ne suffit pas.

Mais dominant le tout, le spectacle des souffrances qui n’ont plus de corps réel s’organise en didactique explicite et collective. Les scènes des tragédies où la vengeance s’exerce en menus détails de vocabulaire concret enseignent la morale tout comme les spectacles infernaux (J. Lacroix). Les scènes surtout de la Passion du Christ donnent un sens à ce qui, apparemment, sans eux n’en aurait point. La signification de la souffrance, son accès, dirait-on, à la conscience et à l’analyse, naissent de la contemplation du corps d’autrui. Il a souffert cela. Il a souffert pour vous. Vous pouvez bien souffrir pour lui. Vous lui avez fait souffrir cela. Il vous évitera d’en sentir bien plus. La surnature se dit dans le paradoxe et dans l’excès, faute de mieux.

La complexité de l’univers religieux sert d’expression cumulée de tous les savoirs et de tous les affects, comme un « medium » remar- quable. Nous avons pu d’abord y observer la coexistence des discours internes sur la douleur. Sophie Cassagnes-Brouquet discernait ainsi trois « moments » discursifs des messages religieux : l’ordonné, l’im- promptu, l’apocryphe, le discours contrôlé et traditionnel généralement assez modéré, le discours qui s’invente comme un besoin d’explication face à une situation donnée, le discours déviant qui construit des formes nouvelles par croisement. Là aussi se voit pleinement la coexistence de niveaux d’utilisation et d’expression des signes ; le consommateur des livres d’heures n’est pas dans la même situation que l’auditeur d’un sermon, que le savant théologien : chaque groupe trouve selon ses besoins affectifs et intellectuels.

Là enfin se révèlent les pulsions haineuses contre le corps, pulsions qui contrairement à la croyance facile ne proviennent pas nécessaire- ment du seul discours religieux (M. Péronnet), mais y trouvent leur lieu d’expansion et de justification : non seulement en provoquant à la joie dans le martyre (ce qui n’est pas suicide mais soumission à la loi), mais

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en lui faisant guerre dans l’autodestruction minutieuse et dans la pénitence, et dans la macération, et dans l’abjection volontaire. En prin- cipe la chose n’est pas approuvée par l’Église, sauf comme pénitence occasionnelle (les flagellants), et fort surveillée (rôle des directeurs de conscience), il est vrai en grande ambiguïté, car toutes les hagiographies contiennent ce discours fort bivalent : le grand saint ou sainte se voit interdire certaines macérations par son directeur, et infailliblement il n’en fait rien, on découvre au contraire à sa mort que le pire n’était pas visible…

Cela dépend donc aussi un peu de ce que nous décidons de regarder comme typique et significatif : le fou de Dieu ou la structure ecclé- siastique qui déteste les stigmatisés. Notre découpage chronologique excluait aussi l’apparition des ouvrages de piété sur le bon usage de la douleur et des maladies, qui succèdent aux ouvrages sur la bonne mort : un art de bien souffrir dans le quotidien involontaire, que les livrets des jésuites inaugurent au début du ^XVII^e siècle.

D’ailleurs d’où souffre-t-on ? nous n’en savons rien, et sommes prêts à accepter nos modernes souffrances psycho-somatiques. Pourtant il nous est commode de croire que les anciens croyaient en un dualisme tranquillement post-platonicien et post-stoïcien opposant le corps souffrant et l’âme invaincue, le corps en ce monde, et l’âme dans l’autre. Tous nos textes résolument semblent avoir travaillé dans une pratique autrement complexe où tous les cas de liens sont permis, alors qu’ils connaissent mieux que nous leur catéchisme dualiste. De l’amour comme maladie mélancolique aux thérapies par la musique, de l’imagination qui crée la douleur comme de l’imagination qui l’efface, de l’âme qui se souvient assez des souffrances du corps pour souffrir dans l’Au-delà les douleurs que sentirait un corps absent, de l’osmose entre le corps contemplé du Christ et le corps contemplant du méditant, tous les trajets brouillant les limites du corps et de l’âme semblent possibles. Nous butons donc sur des affirmations dualistes, que toutes les analyses des mêmes auteurs démentent allégrement. La plupart du temps les brouillages connotent l’excès : on aime tellement que…, on croit tellement que… Mais le cas semble plus général, et l’origine de la

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douleur n’est pas résolue, ni par les médecins, ni par la « vulgate » d’une opinion littéraire diluée.

Tout le débat sur l’amour est exemplaire, par sa circularité : on souffre d’amour qui est une passion de l’âme. Mais on souffre physi- quement de l’amour déçu, qui se fait désir et mélancolie, ravage corporel. On se soigne en désaimant, on se soigne en étant aimé. Et cet enchaînement des faits est si assuré que tous les poèmes le colportent, que tous les récits, Stratonice et Antiochus, Tristan et Iseut (J. Cho- cheyras) le commémorent ; et puisque tout le monde le dit, les méde- cins ont beau jeu de renvoyer leurs patients à la littérature qui explique très bien leur cas et prouve l’existence de la dépression amoureuse.

Le rôle de l’imaginaire comme lieu de jonction entre corps et âme apparaît constant, y compris pour ces corps mémoire de l’Enfer, dont les sens spirituels sont mémoire des sens ou imaginaire mémoriel. La découverte des maux psychiques, du mal-être qui n’est pas à pro- prement parler une douleur, mais qui est tout aussi toxique et morbide, cherche aussi dans la perturbation imaginaire les sources de l’angoisse.

On n’ose pas dire que la croyance en l’imagination est une chance en face d’une pharmacopée faible : on ne sait pas forcément mieux soigner les maux d’esprit — et parfois par la souffrance physique ! — que les maux physiques. Comme le dit N. Chareyron, heureusement qu’il y avait les saints thaumaturges, derniers recours.

Autre surprise : les textes s’entreconfirment, brouillant constamment ce qui pourrait être du domaine du référentiel/réaliste et ce qui pourrait être de l’allégorique, du fictif. On a beau savoir que le champ littéraire n’a pas de bordure-frontière, on reste surpris du nombre de fois où les divers domaines d’expression se renforcent l’un l’autre. Nous avons déjà mentionné la collusion entre traité de médecine et poésie d’amour.

Inversement la poésie amoureuse de la fin du XVI^e siècle renforce ses effets dramatiques par l’intrusion d’un vocabulaire médical de l’anatomie et des ravages corporels, resémantisant ses clichés par le

« mixage » qu’opère un lexique supposé référentiel dans le cadre d’un poème qui est symbolique. Il faudrait plus encore mentionner les liens entre image et thème narratif ou discours, exemplairement montré pour

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le cas de la Messe de saint Grégoire où la liturgie s’explicite par l’image (le Christ dans l’hostie) et où l’image se crée à partir d’un élé- ment textuel « biographique » onirique.

La multiplicité de ces branchements témoigne de la fécondité littéraire, idéologique et imaginaire des processus de transferts, mais aussi pour nous de la difficulté dans laquelle nous nous trouvons pour évaluer le statut d’un argument, la pragmatique d’un texte et ses implications. Les lecteurs spectateurs du XVI^e siècle y étaient-ils plus habiles que nous, ou cette réception brouillée fait-elle partie justement des règles de compréhension ?

Dans ce grand étalage, tout nous invite donc à une méditation sur la sémiotique et notre lecture : car si le corps souffrant est bien le signe extérieur de l’amour, il est aussi celui de la dépression mélancolique non amoureuse ; si l’anesthésie est le bienfaisant produit d’un médica- ment adapté, elle est aussi le signe d’une crise de la maladie amoureuse, ou bien le produit d’une lèpre, ou bien le cadeau du diable à ses disciples ; tout signe signifie… une chose et une autre.

Inversement beaucoup de signes se simulent, ou deviennent des codes si convenus qu’ils perdent de leur puissance pragmatique émo- tive : encore un amoureux mourant… est ce bien signe de sincérité et de réalité.

Après la justesse des signes, méditons sur la fabrication et la consommation des représentations : dans quel usage et dans quelle motivation le long de la chaîne de communication trouvons-nous images et formules ? Si les calvinistes (D. El Kenz) font d’abord du corps souffrant un modèle pour la piété des martyrs, ils font ensuite du corps mort une accusation contre le monde des bourreaux, une pragmatique politique succède à une imitatio Christi intime. Pourquoi la piété doloriste est-elle le fait des femmes ? et pas seulement la piété mariale. Pourquoi une telle montée des corps souffrants dans l’iconographie religieuse, succédant au corps en gloire ? Sens croissant du péché et de la responsabilité, sens croissant de ce que signifie l’incarnation ? Sens croissant du Moi que révèle l’évolution des discours, ici particulièrement visible dans l’exploitation manifeste de

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l’imagination pour fabriquer en soi la souffrance par participation : contemplation à tendance mystique, qui cherche l’identification à Dieu ou à la Vierge, discours de la manipulation de l’image comme spectacle extérieur et comme site où se mettre (C. Winn, Y. Quenot). Ou intérêt croissant… pour le corps, jusque dans ses désagréments ?

Ainsi sommes-nous ramenés in fine à la question du spectateur. Si le souffrant (de grande ou de petite souffrance d’ailleurs) parle peu de lui, le corps souffrant est le centre des regards et de beaucoup d’actes.

Passons sur le fait primordial que le regard-contemplation éduque, car ce processus est vrai de tout regard, de l’emblème à l’allégorie, en passant par le spectacle de beaux corps comme des beaux tableaux.

Qu’y a-t-il de plus à regarder la souffrance ? la décision de ne pas se mettre en cas de la subir, vieil alibi éducatif des exécutions et des scènes infernales, la didactique de la peur, chère à beaucoup de prédicateurs, un peu plus de volupté sadique ? Sentirait-on si bien le Paradis, s’il n’y avait pas d’Enfer ?

Corpus dolens, représentation de la souffrance, regard sur la repré- sentation de la souffrance : ce qu’on lit et ce qu’on vit s’entrelacent en mimétisme, nous renvoient de toutes façons au statut du corps. Notre humaine condition est d’être esprits captifs, notre corps est notre seul critère (souffrant/jouissant) de l’être (mal) au monde. Selon qu’on envisage ces notions toutes métaphysiques avec optimisme (alors les corps se relèveront en gloire) ou de façon pessimiste (notre corps est l’occasion du péché et la punition du péché), la compréhension de la souffrance s’inverse.

La race humaine est-elle coupable au point que toute souffrance en soit la punition par statut ? La race humaine est-elle élue au point que toute souffrance ne soit que sa purification ? Toute souffrance n’est pas le signe des victimes… Et pourtant ?

Nos textes nous semblent marquer appréhensions et suspicions sur l’agrément — il est vrai que notre thème nous a fait choisir sélective- ment les plus affreux ! — : un corps jouissant sera forcément un corps souffrant (J. Lacroix), c’est une sorte de fatalité, — comme si seul le péché apportait de l’agrément, d’ailleurs. Mais dans une ambivalence

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plus intime et plus grave, la souffrance et la jouissance s’unissent l’un à l’autre dans des mixtes inquiétants : dans l’ardeur d’amour (J. Cho- cheyras), dans la fascination pour la larme et le sang (Y. Quenot). Un peu de notre part d’Enfer nous attire invinciblement vers ce Moi passé ou futur de la dissolution.

Saluons donc comme un pressentiment de liberté les pionniers qui décidèrent que la souffrance était un fait et qu’il était soignable, sans attirer à soi la totalité métaphysique de ses explications invérifiables qui condamnaient souvent à une mort anticipée.

Marie-Madeleine FRAGONARD

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Souffrance et Médecine

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Tourmenter pour guérir :

les chirurgiens à l’épreuve de la souffrance

Évelyne BERRIOT-SALVADORE

La souffrance du corps, les accidents qui l’affectent, le blessent, le consument sont préoccupations qui définissent la fonction même de la médecine opératoire. Mais, dans une période où l’institution médicale se met lentement en place, à travers les conflits qui opposent théori- ciens et praticiens, « savants » et « artisans », le problème de la douleur physiologique se pose en termes plus particuliers. La douleur est celle dont le corps souffre par la maladie, elle est aussi celle que le théra- peute inflige par l’acte opératoire. Les chirurgiens, plus que les méde- cins sans doute, sont confrontés au corps souffrant : ruptures, blessures, brûlures, tumeurs appellent une intervention qui elle-même est violence cruelle. La chirurgie, alors qu’elle prétend être autre chose que simple

« manœuvre de la main », ne doit-elle pas mieux définir sa fonction curative et restauratrice ? La question d’abord ne peut être que polé- mique dans le combat que se livrent la Faculté et le Collège de Saint- Côme, le Collège et les corporations de Barbiers et de Matrones, mais elle entraîne aussi toute une réflexion sur la définition même de la

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20 Evelyne BERRIOT-SALVADORE

douleur, d’un point de vue médical certes, mais également philoso- phique et religieux.

1. Le tabou du sang et du fer

Toute réflexion sur la fonction médicale, à la Renaissance, s’inscrit nécessairement dans un climat polémique dès lors qu’il s’agit avant tout de définir le statut de chacune des sciences. Henri Corneille Agrippa, quelle que soit la virulence de son propos, fait écho à un débat qui s’est développé dès le XIV^e siècle, en Italie : la médecine, « art de meurtre et d’homicides, totalement mechanique », a prétendu, sous le titre de

« philosophie », se hausser par dessus la jurisprudence et briguer même une place proche de la théologie, celle-ci étant à l’esprit ce que la science médicale est au corps¹. En réalité, au XVI^e siècle, la médecine a déjà gagné ses lettres de noblesse mais pourtant le conflit ne s’apaise pas encore, prenant désormais un caractère plus institutionnel.

Comme le rappelle Etienne Pasquier, dans ses Recherches de la France, la médecine, à l’origine, rassemblait diététique, pharmacopée et chirurgie tout ensemble, dans un art qui se définissait par son objet :

« délivrer complètement les malades de leurs souffrances, mitiger les maladies très intenses, et ne rien entreprendre pour ceux que l’excès du mal a vaincus² ».

Mais, avec l’établissement des universités, les médecins se voient interdire l’usage du rasoir, du pilon et du mortier, laissés alors aux métiers de chirurgien et d’apothicaire. L’instauration de trois états distincts marque aussi le début d’une guerre juridique dont Pasquier retrace toutes les péripéties et souligne les enjeux. Les chirurgiens

1. H. C. Agrippa, De l’incertitude, vanité et abus des sciences, trad. Louys de Mayerne Turquet, 1630 ; ch. 82 et 83 « De la medecine ». À propos de ce débat, voir A. Buck, « La polémique humaniste contre les sciences », in Sciences de la Renaissance, VIII^e congrès international de Tours, Paris, Vrin, 1973, pp. 33-48.

2. Selon la définition donnée par le Corpus hippocratique ; voir Œuvres choisies d’Hippocrate, éd. Ch. Daremberg, Paris, 1855, « De l’art », 3, p. 30.

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TOURMENTER POUR GUÉRIR… 21

veulent contrecarrer la Faculté de Médecine qui les exclut des pri- vilèges universitaires en les maintenant au rang de « manœuvre », de

« méchanique », et qui parallèlement soutient, à leurs dépens, les prétentions des barbiers à entrer dans le Collège de Saint-Côme. La querelle qui, après une trêve de cinquante ans, se rallume violemment dans le dernier tiers du siècle, nous intéresse plus particulièrement ici par la nature des arguments qu’emploie chacune des parties. Pasquier, encore que favorable à la cause des chirurgiens, puisqu’il est « certain que la chirurgie fait part et portion de la médecine », souligne cependant à plusieurs reprises, le raison qui a pu justifier le refus de l’Univer- sité de les recevoir en son sein : la cruauté trop grande que l’on estime se trouver en l’exercice de cet état, incompatible avec les règles de l’Église qui « n’abhorre rien tant que le sang³ ».

Sans doute, l’hostilité de la Faculté de médecine tient-elle à d’autres motivations sociales ; les chirurgiens sont « personnes de basse etoffe » avec lesquelles elle n’entend pas partager ses privilèges… Cependant, c’est le tabou du sang qui se dresse comme l’arme principale contre la pratique chirurgicale. Dans la floraison de textes polémiques que pro- voquent les ambitions de ces « subalternes », les traits de la caricature sont significatifs : « homuncio », sous la plume imprécatrice de Jean Riolan⁴, le chirurgien apparaît, chez le médecin allemand Jean Lange, comme un « bourreau » qui brûle, taille sur le corps des mortels, sans être animé par aucun sentiment de pitié puisque, dans son impudente ignorance, il pense qu’il « faut souffrir pour guérir⁵ ». Les dénoncia-

3. Etienne Pasquier, Les Recherches de la France, Paris, 1643, Livre IX, ch. 30 et 31.

Voir également E. Wickersheimer, Commentaires de la Faculté de Médecine de l’Université de Paris, Paris, 1915, Introduction. André Vésale, quant à lui, attribue cette séparation dommageable des trois parties de médecine aux « ravages des invasions barbares » et à la décadence qui a suivi (La fabrique du corps humain, éd. C. Ambroselli et al., Actes Sud, 1987, Préface d’André Vésale, p. 23).

4. Jean Riolan, Ad impudentiam quorundam chirurgorum, Paris, 1577. Ou bien encore, André Du Breil, La police de l’art et science de medecine, Paris, 1580.

5. Le médecin allemand Jean Lange dénonce, dans des lettres écrites au milieu du XVI^e siècle, l’incompétence et la cruauté des chirurgiens de son temps : « J’ai vu de mes yeux à Amberg un chirurgien verser dans une blessure de l’onguent

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tions des docteurs de la Faculté contre ces thérapeutes, qui « œuvrent de la main » —selon la signification même du terme grec—, rejoignent ainsi Henri Corneille Agrippa dans son tableau expressionniste d’une médecine opératoire qui, sous l’influence de Mars et du scorpion, est plus venimeuse que salvatrice, d’une chirurgie qui à cause de son

« immondicité » et de sa « sanglante cruauté » est tenue pour infâme, d’une science anatomique enfin qui n’est rien d’autre qu’une « publique boucherie », une « œuvre horrible, abominable », un « impiteux spectacle⁶ » !

Le miroir universel des arts et sciences du médecin italien Leonardo Fioravanti, dans son ordre même, est au reste révélateur des images mentales qui peuvent s’attacher aux pratiques médicales : si le chapitre sur « l’art militaire » suit celui sur « l’art de médecine » parce que l’un comme l’autre sont nécessaires à la conservation de l’homme et au

« salut du corps humain », le chapitre qui succède à celui sur la chirurgie porte sur « l’art du fer », tandis que l’art de l’anatomie est étudié entre l’art de la sculpture et l’art du boucher, puisque et le boucher et l’anatomiste font semblable office d’« escorcher, desmembrer, tailler et deffaire un corps en plusieurs pieces⁷ »…

Au chirurgien se substitue ainsi l’image de ses attributs — le cou- teau, la lancette — ou, pis encore, celle du corps lacéré, déchiré, tumé- fié et putride qu’il touche. Sur lui se reporte, en quelque sorte, l’horreur que l’on éprouve devant la souffrance et devant la décomposition du corps. Henri Corneille Agrippa encore affirme que si l’on fuit égale-

populeum chauffé dans une poêle et tout bouillant ; et comme je lui demandais la raison d’une pareille méthode, il répondit qu’il fallait souffrir pour guérir. A quoy le patient s’écria tout en pleurs : ‘certes ce n’est pas de la souffrance que tu me fais endurer, c’est de la torture’ ». Cité par J.-F. Malgaigne dans son Introduction aux Œuvres complètes d’Ambroise Paré, Paris, 1840, tome I, p. cxcix.

6. H. C. Agrippa, op. cit., ch. 83 « De la medecine operatoire », ch. 85 « De la chi- rurgie », ch. 86 « De l’anatomie ».

7. Léonard Fioravanti, Miroir universel des arts et sciences en general, trad.

G. Chappuys, Paris, 1584, ch. 3, fol. 26 « De l’art de medecine » ; ch. 5, fol. 42

« De l’art de chirurgie » ; ch. 17, fol. 109 « De l’art de l’anatomie ».

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ment la compagnie du bourreau et du praticien, c’est qu’ils participent de la même infamie, de la même ordure et infection.

Cette représentation aux traits forcés ne serait pas aussi significative si on n’en trouvait le reflet dans le discours même des chirurgiens qui prennent la défense de leur profession. À partir des années soixante, se multiplient, on le sait, les traités d’anatomie ou de chirurgie en langue vulgaire, à l’intention des praticiens « illettrés » : il s’agit pour les auteurs de justifier leur démarche en montrant d’une part la noblesse de l’art chirurgical et d’autre part la nécessité d’améliorer la formation théorique des praticiens, « chirurgiens rationnels » et non pas « abu- seurs », « coureurs » et « ignorans »⁸. Pour gagner leur cause, ils s’em- parent alors de toutes les accusations qui pèsent sur eux, de toutes les images répulsives attachées à leur pratique, non pas pour les nier mais pour les rejeter sur les imprudents et les ignorants. La figure, qui se dessinait en filigrane, apparaît alors de manière tout à fait explicite chez Pierre Franco ; le corps, percé par la lance du chirurgien, c’est le corps de l’Homme, torturé et crucifié pour notre rachat :

Je vous prie donques, qu’est-ce mettre la main temerairement sur un membre d’un fils de l’Eternel, qui est l’homme, preferé à toutes les creatures qui sont au ciel et en la terre ? Regardons à ceste cause de proceder par bonne methode et en bonne conscience en toutes ces operations, qui sont de si grande conse- quence, ne les entreprenans tant pour nostre profit, que pour soulager les povres patiens, usant de charité envers eux⁹.

8. Comme la corporation des sages-femmes recherche, dans la lutte sans merci qu’elle livre contre les matrones non reconnues, à asseoir sa légitimité, les chirurgiens eux-mêmes sont les plus virulents à dénoncer les « ignorants malicieux et empiriques » qui deshonorent leur art. Voir, par exemple, Les erreurs et abus ordi- naires commis au fait de la chirurgie par Estienne Thevet, chirurgien de Monsieur le Prince de Conty, Poitiers, 1603.

9. Pierre Franco, Traité des Hernies, Lyon, 1561, « Au Lecteur ». À propos de cette

« obsession du sang », qui apparaît notamment chez les auteurs de la fin du siècle, on consultera Géralde Nakam, Les Essais de Montaigne. Miroir et procès de leur temps, Paris, Nizet, 1984, Deuxième partie, ch. V « Cruautés ».

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Le chirurgien ne doit pas s’assimiler aux bourreaux qui ont mis le Christ sur le bois de la croix, et ont percé son flanc avec le fer de leurs lances. Les comparaisons dont use Franco pour définir son art méritent alors une double lecture : le chirurgien n’est pas un menuisier qui ne besogne que sur bois, sur chose morte… En effet, il œuvre lui sur la matière vive, la croix vivante, sur l’Homme racheté par Dieu.

2. Le paradoxe du praticien

Pierre Franco, en donnant une dimension religieuse à sa pratique, engage ainsi à s’interroger sur la légitimité d’une science qui tourmente le corps pour le sauver. La practique et chirurgie de Jean de Vigo dresse ainsi le portrait du bon chirurgien : « il doibt avoir bon esperit, bonne veue, et la main seure, faisant ses operations seurement sans craindre les gemissemens des patiens et aussi sans estre trop immiseri- cordieux¹⁰ ». Le poème qui introduit les Dix livres de Chirurgie d’Ambroise Paré, dédié « A ceux qui contens de guerir, ne veullent aucun mal souffrir » laisse entendre au reste les voix accusatrices, voire

« calomniatrices » dont le praticien consciencieux doit se défendre :

Sache, ami, qu’en cela j’ay voulu travailler Pour plus soigneusement à ta santé veiller : Sachant bien que l’outil fait en diverses sortes Excite au patient douleurs plus ou moins fortes, Selon qu’il est ou tel, ou non tel appliqué.

Ainsi t’est le dessein de mon art expliqué Qui jamais ne visa qu’à soulager la peine Des pauvres affligez, de douleurs inhumaines : Et qui semblablement ne voulut onc flatter Ceux là qu’il convenoit jusques au vif taster :

10. La practique et cirurgie de tres excellent docteur en medecine Jehan de Vigo, 1532, fol. 11 Épître à « maistre Glaude bourgeois cirurgien du roy ».

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TOURMENTER POUR GUÉRIR… 25 Car le Chirurgien à la face piteuse

Rend de son patient la playe venimeuse¹¹.

C’est renvoyer, en réalité, à la définition même de l’acte de guérir, à la question même du mal et de la maladie. De Paracelse à Fernel, de Flesselles à Fioravanti, de Dalechamps à Paré, tous les thérapeutes de la Renaissance rappellent l’origine divine d’un art qu’ils veulent placer au rang des plus nobles : ne lit-on pas dans le Livre de l’Ecclésiastique,

« Honore le médecin pour la nécessité car le souverain l’a créé, aussi toute médecine est de Dieu » ? Si la médecine a été ordonnée « pour le salut du genre humain », la chirurgie, quant à elle, est d’abord un

« secours que Nature nous donne ». D’une certaine manière alors, selon Dalechamps ou Fioravanti, la chirurgie en remédiant sûrement aux vices du corps peut être considérée comme supérieure à la médecine qui, faute de voir l’intérieur du corps, ne sait pas toujours comprendre ce dont il souffre. Et pourtant, Dalechamps le reconnaît et le déplore, la chirurgie est tombée dans un discrédit tel que peu de médecins s’adonnent à « manier, enrichir et apprendre cette divine science ».

Peut-être parce que les grands textes de l’Antiquité se sont perdus ou ont été mal traduits mais surtout parce que les hommes répugnent à la violence de ses opérations :

La mignarde et delicate complexion des hommes non seulement refuse de s’exposer aux distentions violentes, aux sections et ustions, (…) ains blasme et deteste telles executions et inventions, par lesquelles nostre corps est, comme ils se plaignent, miserablement deschiré, decoupé, bruslé et inhumainement tourturé¹² ».

Là est bien, en effet, le paradoxe du chirurgien qui inflige une insup- portable souffrance pour « guérir » ou « mitiger » une autre douleur.

C’est pourquoi aussi le praticien doit être avant tout, selon les recom- mandations d’Ambroise Paré ou de Leonardo Fioravanti, un « ministre de la nature », qui favorise ses opérations réparatrices mais qui n’en

11. Ambroise Paré, Dix livres de chirurgie, Paris, 1564.

12. Jacques Dalechamps, Chirurgie françoise, Paris, 1610, « Au Lecteur ».

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violente pas le cours avec des cures trop « cruelles et maupiteuses », coupant et incisant à tout propos : « il faut garder le corps humain entier, tant qu’il est possible¹³ ». La douleur prend alors une place autre dans les traités de chirurgie de la deuxième moitié du siècle : élément déterminant du pronostic sans doute mais aussi signal déontologique pour l’opérateur. Le corps souffrant est d’abord un spectacle « pitoya- ble » donné au cœur de l’homme chrétien ; l’aphorisme qui enjoint de refuser les cures périlleuses ou désespérées se voit alors renversé par un autre précepte, particulièrement significatif chez Ambroise Paré :

Faut que le chirurgien ait tousjours devant les yeux, que Dieu et Nature luy commandent ne laisser les patiens sans faire tousjours son devoir, combien qu’il revoye tous les signes mortels. Car Nature fait souvent ce qu’il semble au chirurgien estre impossible (…). À cette cause je prie les Chirurgiens commençans à operer en l’art, qu’ils n’ayent vouloir de laisser les pauvres languissans, sans les medicamenter, ce nonobstant quelques grandes playes ou autres dispositions contre nature qu’ils puissent avoir¹⁴.

Paré, comme toujours, appuie le conseil sur sa propre expérience de praticien ; il ne masque pas son émotion et sa pitié devant la souffrance d’un corps dont il décrit les convulsions : le « spasme et retraction des membres », « les dents serrées », « les lèvres et toute la face tortue et retirée, comme s’il eust voulu rire du ris Sardonic »… La douleur, dans son expression même, a quelque chose de diabolique qui interpelle la charité chrétienne¹⁵.

La souffrance n’apparaît plus alors comme une conséquence tellement inévitable de l’acte chirurgical qu’il devient inutile de la mentionner. Chez Pierre Franco ou chez Ambroise Paré, les références à la douleur sont comme un préalable nécessaire à la description de chaque opération dont le traumatisme peut être plus dangereux que la maladie elle-même. Aussi Pierre Franco, bien qu’il soit chirurgien, envisage-t-il

13. Ambroise Paré, Œuvres complètes, éd. J.-F. Malgaigne, Paris, 1840-1841, t. II, p. 221.

14. Id., t. II, p. 238.

15. Id., t. II, p. 237.

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d’abord, chaque fois qu’il est possible, la cure médicale des hernies, des tumeurs, de la gangrène ou de la cataracte, parce l’opération manuelle

« doit estre exercée à l’extreme¹⁶ ». Le choix entre les différentes méthodes d’intervention répond évidemment à des règles d’efficacité édictées par la tradition mais dépend également d’un autre impératif :

« molester » le moins possible le patient. Le débat qui s’instaure à propos de la cautérisation est à cet égard très éloquent. On sait qu’Am- broise Paré fut violemment attaqué par le doyen de la Faculté, Stéphane Gourmelen, pour avoir abandonné la cautérisation au fer chaud au profit de la ligature des artères, lors des amputations¹⁷. En réalité, pas plus Ambroise Paré que Pierre Franco ne nient l’efficacité des cautères actuels dans certaines circonstances — le traitement des « os carieux » par exemple — et reconnaissent, l’un comme l’autre, en avoir fait usage durant de nombreuses années. Mais ils font véritablement acte de contrition pour avoir, à l’exemple de leurs confrères, suivi trop longtemps une méthode si cruelle :

Je confesse icy librement et avec grand regret, que j’ay par cy devant pratiqué tout autrement que je n’escris à ceste heure, apres que l’amputation des bras et des jambes estoit faite. Mais quoy ? J’avois veu ainsi faire à ceux que l’on appeloit pour telles pratiques esquelles incontinent apres le membre extirpé, usoient de plusieurs cauteres, tant actuels que potentiels pour empescher le flux de sang, chose tres horrible et cruelle seulement à raconter : car cela causoit une extreme douleur aux patiens (…). On ne vist oncques de six ainsi cruellement traités, eschapper deux (…) pource qu’une telle ustion faisoit des douleurs si vehementes, que les malades tomboient en fievre, en spasme, et autres mortels accidens¹⁸.

L’aveu d’Ambroise Paré manifeste sans doute une évolution de la déontologie, qui s’exprime si bien encore dans l’Apologie, mais montre

16. P. Franco, op. cit., p. 24.

17. Voir, à ce propos, l’Introduction de J.-F. Malgaigne, t. I, et Apologie et traité contenant les voyages faits en divers lieux par Ambroise Paré, t. III.

18. A. Paré, t. II, pp. 237-230 ; P. Franco, p. 38.

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également une autre approche clinique de la douleur qui non seulement est signe mais cause morbifique.

3. Une nosologie de la douleur

Chez Pierre Franco, par exemple, l’économie de la douleur semble régler chaque geste opératoire ; les termes qui reviennent les plus souvent marquent le souci prioritaire d’agir « doucement », « petit à petit », « non par violence », pour « empescher le sentiment », « pour que le patient ne sente point de douleur ». C’est qu’en effet la douleur extrême a des conséquences physiologiques que le chirurgien, dans tous les cas, rappelle avec insistance : elle provoque « inflammation »,

« spasme », « attraction d’humeurs à la partie », autant d’accidents qui compliquent la cure. On comprend mieux alors la réticence à utiliser les

« fers ardants », d’autant que le chirurgien mesure aussi un autre aspect de la douleur, dans la trace indélébile qu’elle laisse sur l’imagination du patient et qui peut avoir les mêmes conséquences qu’une souffrance

« active » : l’« appréhension », la « frayeur » ou la « crainte » devant des instruments que l’on identifie à la torture peuvent provoquer une réaction physiologique aussi violente que la brûlure ou l’incision mêmes. Selon l’étiologie très sommaire de Franco, qui vise seulement à expliquer « la maniere d’appaiser la douleur ès playes », il faut entendre en effet que toute douleur fait attraction d’humeurs sur la partie

« affligée », et particulièrement le sang qui « bien souvent excite inflammation à la partie¹⁹ ». On trouve chez Ambroise Paré une étude beaucoup plus complète des causes de la douleur et de ses mani- festations : les spasmes, notamment, expliqués par une rétraction des nerfs vers le cerveau, « comme un enfant fait à son pere, luy demandant aide et secours lorsqu’il sent quelque douleur »… Mais sa définition de

19. P. Franco, ch. CVI « De la maniere d’appaiser la douleur és playes », p. 440. Pour une nosographie de la douleur, telle que les médecins de la Renaissance peuvent en hériter de la tradition gréco-latine, voir Roselyne Rey, Histoire de la douleur, Paris, 1993, ch. I.

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la douleur — « sentiment triste et fascheux » fait par altération subite ou par solution de continuité — nous intéresse surtout parce qu’elle induit une autre conduite thérapeutique :

Douleur doncques est symptome tres grand du sens de l’attouchement, qui accompagne presque toutes maladies, et bien souvent nous contraint laisser la propre cure d’icelle pour estre premierement appaisé et allegé²⁰.

La douleur qui, par ses syndromes, est elle-même maladie devient certes priorité pour le thérapeute dont le devoir est de rendre la santé ; santé qui « est une constitution selon nature, rendant les actions du corps humain parfaictes », selon la définition rappelée par Philippe de Flesselles²¹. Reste posée, sans doute, dans une vision chrétienne de la création, la question de la souffrance, c’est-à-dire en somme le pro- blème soulevé par l’existence même des défaillances corporelles, des maladies de toutes sortes. Dans son livre De la generation, Ambroise Paré aborde indirectement la question à propos de la diversité entre les créatures mais refuse justement d’y répondre :

Car la chose formée dira-t-elle à celuy qui l’a formée, pourquoy m’as-tu fait ainsi ? Le potier de terre n’a-t-il point de puissance d’une même masse de terre faire un vaisseau à honneur et un à deshonneur ? Or ce n’est icy de ma vacation rendre la cause de tels hauts secrets de Dieu²².

Mais quel que soit finalement le mystère de la maladie et de la souffrance, le praticien, dans sa « docte ignorance », n’est pas conduit à la démission. Deux situations thérapeutiques sont, à cet égard, par- ticulièrement éclairantes : le traitement des maladies vénériennes et l’intervention obstétricale. La « vérole », dans l’horreur même de ses symptômes, dans le registre métaphorique utilisé pour sa description — le corps des vérolés qui se « corrompt », les os qui se « liquéfient » comme « métal fondu », la bouche qui se tord comme celle de

20. A. Paré, t. III, p. 547.

21. Philippe de Flesselles, Introductoire de chirurgie rationele, Paris, 1547, p. 48.

22. A. Paré, t. II, p. 654.

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« renieurs de Dieu », les cris de douleurs des suppliciés « maudissans l’heure qu’ils ont été engendrés » — apparaît bien comme une mani- festation occulte :

On la peut toutesfois attribuer à l’ire de Dieu, lequel a permis que ceste maladie tombast sur le genre humain, pour refrener leur lasciveté et desbordée concupiscence²³.

Pourtant, le thérapeute ne s’érige pas en tribunal divin pour laisser endurer d’insoutenables souffrances au patient, fût-il coupable. Au contraire, il recherche toute sorte de remèdes « excellents » pour adoucir ce « mal cruel » et parvenir peut-être à la guérison puisque, au demeurant, « Dieu et Nature font souvent choses admirables ».

Mais l’attitude du chirurgien est davantage encore significative devant les « maux de la groisse²⁴ ». À la Renaissance, on le sait, se multiplient les traités d’obstétrique ; de la même manière que les médecins publient des traités en langue vulgaire à l’intention des praticiens non lettrés, les chirurgiens disent d’abord écrire pour instruire les matrones dont l’ignorance est cause de tant de décès et tant d’infirmités. Cette préoccupation entraîne évidemment une réflexion sur la souffrance de la naissance, pour la parturiente et pour le nouveau- né. Le livre de la grossesse, dans les Erreurs populaires de Laurent Joubert, est, de ce point de vue, justement célèbre : le médecin montre à ses contemporains « que c’est un grand abus de mespriser les maux qui viennent à raison de la groisse ». Sans doute est-ce bien nécessaire puisque les praticiens d’une part répugnent à se mêler d’une pratique qui appartient aux « secrets des femmes » et d’autre part regardent peut-être « l’incredible douleur de l’enfantement » comme un châti- ment inévitable. À regarder la venue au monde, telle que l’évoque

23. Id., t. II, p. 528. Sur les causes occultes du « mal de Naples », voir, par exemple, Henri Estienne, Apologie pour Herodote, La Haye, 1735, ch. XXVI, p. 615.

24. Laurent Joubert, Erreurs populaires au fait de la medecine et regime de sante, Bordeaux, 1578, livre III, ch. V.

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Ambroise Paré, on pourrait d’abord penser, en effet, à la malédiction qui pèse sur la naissance :

Alors se fait la nativité naturelle de l’enfant, non sans douleur de son corps tendre et delicat, estant pressé, dont en pleurant fait icy son entrée des calamités de la vie humaine. Semblablement, la mere enfante avec une extreme douleur²⁵ »

Pourtant, au XVI^e siècle, la médicalisation de la grossesse, consi- dérée comme une maladie dont l’accouchement est la crise, engage le praticien, parce qu’il est homme et parce qu’il est thérapeute, à aider les femmes dans leurs « angoisses » et « necessitez », elles qui ont prêté leur corps librement, pour donner « contentement, plaisir, volupté et de la posterité à l’homme », sans appréhender « les travaux, peines, douleurs et dangers » de la grossesse et de l’accouchement, écrit Loys Guyon²⁶. Les plus grands traités d’obstétrique de la Renaissance, Des divers travaux et enfantemens des femmes d’Euchaire Rodion, Le livre de la génération d’Ambroise Paré, De la grossesse et accouchement des femmes, de Jacques Guillemeau manifestent en effet la même sol- licitude ; en étudiant la délivrance, dans son cours le plus naturel, ils ne négligent rien qui soit propre à adoucir ce « merveilleux tourment », jusqu’à s’intéresser aux plus infimes détails des préparatifs matériels, jusqu’à prendre en considération l’état psychologique de la parturiente dont il faut apaiser les craintes, la « consolant de parolles douces et amiables ». De fait, la résignation devant la souffrance n’est pas le fait des chirurgiens-accoucheurs de la Renaissance. Il faut attendre le succès de la réforme catholique, dans les premières années du XVII^e

siècle, pour entendre un discours médical qui, très explicitement parfois, devient instrument de la pastorale ; le praticien et le prêtre, ensemble, doivent rappeler aux créatures leur fin dernière, et parti-

25. A. Paré, t. II, p. 665. Voir aussi, par exemple, la description de la naissance chez Pierre de Dampmartin, De la conoissance et merveilles du monde et de l’homme, Paris, 1585, livre II, fol. 30, et livre III, fol. 54 v^o.

26. Loys Guyon, Le miroir de la beauté et santé corporelle, Lyon, 1625, ch. XXIII, p. 884.