"iubilatio"

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"iubilatio"

TILLIETTE, Jean-Yves

TILLIETTE, Jean-Yves. "iubilatio". In: Heuzé, Ph. & Veyrard-Cosme, C. La grâce de Thalie, ou la beauté du rire. Paris : Presses Sorbonne-Nouvelle, 2010. p. 93-104

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« Le rire est la faiblesse, la corruption, la fadeur de notre chair. C’est l’amusette pour le paysan, la licence pour l’ivrogne, même l’Église dans sa sagesse a accordé le moment de la fête, du carnaval, de la foire, de cette pollution diurne qui décharge les humeurs, et entrave d’autres désirs et d’autres ambitions… Mais ainsi le rire reste vile chose, défense pour les simples, mystère déconsacré pour la plèbe. » Ces phrases, que l’on aura peut-être reconnues, Umberto Eco les place dans la bouche du moine fanatique Jorge de Burgos, lors de la scène finale, et grand-guignolesque, de son roman Le Nom de la rose, qui voit s’affronter le bibliothécaire aveugle et l’inquisiteur humaniste Guillaume de Baskerville. Eco n’invente rien, ou presque. Pour l’essentiel, son premier roman est, de son propre aveu¹, un collage de citations. Aussi bien le propos qu’il prête à Jorge reflète-t-il assez fidèlement, dans son esprit sinon sa lettre, le point de vue de la majorité des théologiens médiévaux qui, en dignes héritiers de Jérôme et de Chrysostome, tendent à considérer que, dans un ici-bas conçu comme « une vallée de larmes », le rire est une attitude pour le moins déplacée.

Voyez ce croquis, pris au vif par la plume acérée de saint Bernard, du moine en proie au fou-rire :

« Ayant effacé de sa mémoire tout ce qu’il sait, dans sa personne, être méprisable, et donc triste (…), sans aucune pensée que celle qui lui plaît et aucun souci de ce qu’il doit, voici qu’il n’arrive plus à retenir son rire, à cacher sa sotte gaîté. Comme une vessie gonflée de vent et percée d’un trou minuscule, si on la presse, chuinte en se dégonflant [notre traduction du verbe crepitat n’est pas tout-à-fait exacte, mais elle reste dans les limites de la décence], et l’air qui s’en échappe, ne pouvant se déployer largement, mais passant par une voie resserrée, émet des sons saccadés, ainsi de notre moine, lorsqu’il aura empli son cœur de pensées vaines et bouffonnes ; le vent de la vanité, ne pouvant trouver le moyen de s’épancher pleinement en raison de la règle du silence, lui sort de la gorge en hoquets (per cachinnos) ; de honte, il se cache le visage, clôt les lèvres, serre les dents, il rit sans le vouloir, il pouffe malgré lui ; qu’il essaie de se fermer la bouche avec le poing, il éternue par les narines. »²

1 Voir son Apostille au « Nom de la rose » (trad. fr. par Myriem Bouhazer), Paris, Grasset, 1985

2 Cunctis quae in se contemptibilia, et ideo tristia, noverat a memoria rasis (…), dum nil cogitat nisi quod libet nec attendit si licet, iam risum tenere, iam ineptam laetitiam dissimulare non valet. Ut enim vesica collecto turgida vento punctoque perforata exiguo, si stringitur, crepitat dum detumescit, ac ventus egrediens non passim effusus, sed strictim emissus crebros quosdam sonitus reddit, sic monachus, ubi vanis scurrilibusque cor suum cogitationibus impleverit ; propter disciplinam silentii non inveniens ventus vanitatis qua plenius egrediatur, inter angustias faucium per cachinnos excutitur. Saepe vultum pudibundus abscondit, claudit labia, dentes stringit ; ridet tamen nolens, cachinnat invitus. Cumque os pugnis obstruxerit suis, per nares adhuc sternutare auditur (Bernard de Clairvaux, De gradibus humilitatis et superbiae 12 : De tertio gradu superbiae, qui est inepta laetitia, éd. J. Leclercq et H.M. Rochais, Sancti Bernardi opera, t. 3, Rome, Editiones cistercienses, 1963, p. 47).

La comparaison quasi-scatologique développée par l’abbé de Clairvaux nous renvoie aux conceptions bakhtiniennes du comique comme revanche du « bas » sur le « haut » corporel³. De fait, le rire de l’homme médiéval, ou ce que nous pouvons en deviner à travers un genre comme celui du fabliau, nous paraît souvent trop gras pour susciter en nous autre chose qu’un sourire forcé ou condescendant, une moue dubitative assez peu empathique.

Mais ce n’est pas seulement, ou pas exactement de cela qu’il s’agit ici. C’est pour avoir oublié ce qu’il en était de sa condition misérable que le moine distrait s’abandonne aux soubresauts désordonnés et irrépressibles du rire. Aussi bien cachinnus – le terme par quoi Bernard désigne à deux reprises son attitude -, c’est la physionomie du diable des miniatures et des tympans romans, le rictus aux lèvres, le corps déjeté. Satan n’est-il pas dit illusor, derisor, subsannator, « celui qui se joue de », « qui se moque », « qui persifle » ? Les quelques lignes qui viennent d’être citées sont tirées d’un traité de psychologie (et de morale : elles s’identifient en ce temps l’une à l’autre), qui fait de la gaîté stupide (inepta laetitia), entre levitas animi et jactantia, le troisième degré de l’échelle (elle en compte douze) qui conduit à la superbia, l’orgueil, le moins pardonnable des vices, qui tend à persuader à l’homme qu’il est l’égal de Dieu. Décidément, ce que met en jeu le rire, c’est bien autre chose que le respect des bonnes manières, la civilité puérile et honnête.

Cette attitude circonspecte remonte aux origines mêmes du christianisme : en-deçà des règles monastiques, bien étudiées sous cet angle par Jacques Le Goff⁴, en-deçà de l’affirmation, par les pères cappadociens, que Jésus, au cours de son existence terrestre, n’a pas ri une seule fois, saint Paul lui-même exclut de l’espoir du Salut ceux qui sont trop gais.

Au chapitre 5 de son Épître aux Éphésiens, il englobe dans la même condamnation la fornication, la cupidité, et ce qu’il désigne du terme d’ευτραπελία – un mot que Jérôme, en philologue exact, traduira en latin scurrilitas, « bouffonnerie »; dans son commentaire à l’épître, plus explicite encore, il le glose jocularitas, le vocable qui désigne au moyen âge l’art des jongleurs, une profession pour quoi les moralistes n’ont jamais de condamnation assez rude⁵. Il me semble que Paul, juif hellénisé de solide culture, ne pouvait pas ignorer que

3 M. Bakhtine, 1970, L’œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Âge et sous la Renaissance (trad. fr. par Andrée Robel) , Paris, Gallimard (« Bibliothèque des idées »), passim.

4 J. Le Goff, 1990, « Le rire dans les règles monastiques du haut moyen âge », dans Haut moyen-âge. Culture, éducation et société. Études offertes à Pierre Riché, La Garenne-Colombes, Publidix, p. 93-103.

5Fornicatio autem, et omnis immunditia, aut avaritia, nec nominetur in vobis, sicut decet sanctos ; aut turpitudo, aut stultiloquium, aut scurrilitas…(Eph 5, 3-4, selon la traduction de la Vulgate) ; (…) scurrilitas (…) quam nos jocularitatem alio verbo possumus appellare (Hier., Ephes. 3, PL 26, 520). Sur l’attitude de l’autorité

ecclésiastique face aux jongleurs, voir Carla Casagrandeet Silvana Vecchio, « L’interdizione dei giullari nel vocabolario clericale del XII e del XIII secolo », dans Il contributo dei giullari alla drammaturgia italiana delle

l’ « eutrapélie » était tout au contraire valorisée par la tradition philosophique païenne : pour Aristote, dans son Éthique à Nicomaque, elle est une vertu sociale, qui tient le milieu, la

« médiété » pour employer le terme technique exact, entre αγροικία, le caractère bourru, et βωμολοχία, la plaisanterie grossière. Souvent traduit en français moderne par « enjouement », le mot désigne la gaîté discrète, mais franche, de l’homme qui sait acquiescer à la moquerie, pourvu qu’elle soit de bon ton, même et surtout quand elle le vise⁶. C’est donc au prix d’un véritable coup de force lexical que Paul inverse ici, comme il est par ailleurs accoutumé de le faire, les valeurs positives du paganisme. Les béatitudes selon Luc ne disent pas autre chose : Beati qui nunc fletis, quia ridebitis, dont il ne semble pas abusif de déduire un Vae vobis qui nunc ridetis, quia flebitis… Pour l’anthropologie chrétienne, le rire n’est donc pas seulement malséant, il est oubli de soi et de sa condition, aveuglement démoniaque.

Les conséquences du péché originel, l’emprise sur l’être humain de la chair et du diable vouent-ils donc irrévocablement l’existence de celui-là à l’ascèse, à la pénitence et au chagrin ? Au sombre dossier dont je viens de produire quelques pièces, on pourrait en réalité en opposer un autre, tout aussi fourni, qui ne dénie pas à l’éthos chrétien le droit de manifester une gaîté chaste et discrète, bien au contraire. Dans les quelques pages qu’il consacre à l’attitude de l’Église face au rire, Ernst Robert Curtius en enregistre les témoignages variés, de saint Athanase à saint Philippe Neri⁷. Et dom Jean Leclercq, qui connaît son œuvre mieux que personne, repère quelques traits de jucunditas jusque dans la prédication du farouche saint Bernard⁸. La condition humaine n’est donc pas sans recours promise au désespoir.

Et cette vérité d’évidence s’inscrit dans le texte même du livre sacré : je relève, d’après les concordances, 255 occurrences de gaudeo et gaudium dans la Vulgate, 238 de laetor et laetitia, 160 d’exulto et exultatio ; c’est sensiblement plus que pour les mots de la tristesse, luctus, fletus, moeror, tristitia, lacrimae, planctus⁹. Mieux, il y a même un personnage biblique qui porte le beau nom de « rire ». Il s’agit du patriarche Isaac, le fils d’Abraham. On connaît bien l’histoire, relatée aux chapitres 18 et 21 de la Genèse : les trois anges en visite aux Chênes de Mambré annoncent à l’épouse d’Abraham, Sara, alors

origini. Atti del II^o Convegno di Studio del Centro di Studi sul teatro medioevale e rinascimentale, s.l.n.d.

(Rome, 1978), p. 207-258.

6 Aristote, Éthique à Nicomaque 4, 11, 1127b-1128b.

7 E.R. Curtius, 1986², La Littérature européenne et le moyen âge latin, excursus 4.2 : « Le plaisant et le sérieux dans la littérature médiévale. L’Église et le rire », Paris, PUF (coll. « Agora »), t. 2, p. 192-196.

8 J. Leclercq, 1957, L’Amour des lettres et le désir de Dieu. Introduction aux auteurs monastiques du moyen âge, Paris, Cerf, p. 133-134.

9 151 occurrences de fletus (fleo), 116 de luctus (lugeo) et de tristitia (tristor, contristo), 90 de planctus (plango), 50 de ploro (ploratus) et de lacryma (lacrymor), 37 de moeror…

nonagénaire, qu’elle enfantera bientôt. Celle-ci, aussitôt, d’éclater de rire - à l’annonce d’un événement plutôt improbable biologiquement, serions-nous enclins à penser. Dieu toutefois ne lui en tiendra pas rigueur, et elle accouchera d’un garçon à qui, en souvenir de cet éclat de joie, elle donnera le nom d’Isaac, équivalent exact de ce que Jérôme traduit en latin risus ou gaudium. Le rire de Sara a quelque peu embarrassé les exégètes : s’il témoignait de l’incrédulité de la sainte femme, selon l’interprétation sottement terre-à-terre que je viens d’esquisser, alors il s’apparenterait au ricanement du diable. Sara en personne d’ailleurs, après avoir renié, sous le regard sévère de Dieu, son attitude futile (Gn 18, 15), en découvre après coup la signification authentique, à savoir l’acquiescement à cet humour divin qui s’exerce si volontiers aux dépens de la nature (Gn 21, 6). Dans cette joie soudaine, et impossible à maîtriser, il faut voir l’émerveillement face à l’inespéré. Comme l’écrit l’abbé cistercien Burchard de Bellevaux,

« Les uns rient joyeusement (cum jocunditate) en vue de louer, honorer et glorifier la sagesse, les autres narquoisement (cum jocositate – le jeu de mots est difficile à rendre), en vue d’augmenter et de divulguer la sottise… Sara rit de ce que la sagesse s’est jouée de la nature, au moment où la fécondité fut promise à sa stérilité, mais Sara rit joyeusement et enfanta le fils de la joie, Isaac ainsi nommé en raison du rire de sa mère ».¹⁰

Prenons-y bien garde : ce rire de ravissement possède à sa manière un sens spirituel aussi profond que la « liesse inepte » stigmatisée par saint Bernard. Cette dernière trahissait la méconnaissance presque luciférienne de sa propre indignité, l’autre traduit la stupeur ébahie de se découvrir, malgré cette indignité, aimé¹¹.

Un autre abbé cistercien, comme Burchard ami de saint Bernard, Pierre de Celle, trouve des accents lyriques pour évoquer dans un sermon Isaac, la joie parmi les hommes, figure typologique traditionnelle du Christ. Il le prononce à l’occasion du dimanche de Laetare, cette pause bienvenue au milieu des macérations du carême, dont la célébration emprunte son introit à l’exclamation enthousiaste d’Isaïe : « Réjouis-toi, Jérusalem ! » Il se trouve que l’épître du jour est extraite de la lettre de saint Paul aux Galates, et plus précisément du passage du chapitre 4 qui commence par les mots : « Il est écrit qu’Abraham

10 Alii rident cum iocunditate ad laudem et honorem et gloriam sapientiae, alii rident cum iocositate ad incrementum et propalationem stulticiae (…). Risit Sara de ludo sapientiae cum natura, cum sterilitati fecunditas promittebatur, sed Sara risit cum iocunditate et risum genuit iocunditatis filium, videlicet Ysaac, pro risu matris sic appellatum (Burchard de Bellevaux, Apologia de barbis 3, 8, éd. R.B.C. Huygens, Turnhout, Brepols [CCCM 62], 1985, p. 179-180).

11 Voir dans ce même volume, à propos d’un tout autre univers culturel, la contribution de Dominique Millet sur le rire de Claudel.

eut deux fils… » C’est cette péricope qui sert de support à la méditation de Pierre. Après avoir, en termes conventionnels, opposé Isaac à Ismaël comme la nouvelle loi à l’ancienne, l’esprit à la lettre, le prédicateur poursuit :

« A la naissance d’Isaac, Sara dit : le Seigneur m’a donné l’occasion de rire ! Aussi, frères très chers, la sainte Église toute entière, parce que le vieux monde est passé et que le nouveau s’accomplit, chante aujourd’hui d’une voix exultante : Laetare, Jerusalem. Les voyageurs, lorsqu’ils ont franchi les chemins raboteux et les marais fangeux, qu’ils retrouvent la plaine et voient approcher la patrie, ont coutume d’entonner d’une voix forte des chants de joie, et de faire peu de cas des souffrances écoulées. Ainsi la sainte Église entonne sur le chemin de Dieu les cantiques de Sion. »¹²

Ce cri enthousiaste du voyageur en vue de la terre natale, ce hurlement de délivrance (Laetare, sterilis, erumpe et clama, enjoint Paul après Isaïe¹³), la liturgie lui donne un nom : jubilus.

Quitte à sembler pédant, je ne crois pas inutile, pour fixer précisément ce dont il s’agit, de faire brièvement l’archéologie de ce mot. Peu attesté à l’époque classique, le verbe jubilare est une de ces raretés linguistiques qu’affectionne Varron. Pour cet auteur, il désigne un cri, ou une interpellation, rustique, par opposition à quiritare (l’ancêtre de notre verbe

« crier »), qui désigne la même action, mais en contexte urbain¹⁴. Aussi bien le substantif jubilum, qui en dérive tardivement, est-il attesté en premier lieu par les Bucoliques de Calpurnius, où un de leurs traducteurs anglais en fait, de façon pittoresque, l’équivalent du jodl tyrolien¹⁵. Apulée, autre collectionneur de mots rares, inaugure l’emploi du terme de jubilatio en désignant ainsi le fait, pour un paysan, d’exciter ses chiens contre un rôdeur louche, rattachant peut-être implicitement ce mot à la racine de jubeo¹⁶. Peu de chose, en somme. C’est donc d’un vocable pour ainsi dire vacant, disponible, que, suivant un

12 In nativitate vero Isaac dicit Sara : Risum fecit mihi Dominus [Gn 21, 6]. Idcirco, fratres charissimi, tota sancta Ecclesia, quia vetera transierunt et nova facta sunt, hodie in voce exsultationis cantat : Laetare, Jerusalem, etc…

[Is 66, 10]. Solent viatores, cum asperas vias et paludes coenosas exierint et planum iter invenerint patriaeque iam appropinquaverint, voces gaudii altius tollere et labores praeteritos parvipendere. Sic sancta Ecclesia (…) cantat in viis Domini de canticis Sion (Pierre de Celle, Sermo XX. Dominica in medio quadragesimae, PL 202, 699-700).

13 Gal 4, 27 (cf. Is 54, 1).

14 Vt quiritare urbanorum, sic iubilare rusticorum (Varr., ling. 5,58).

15 … montana sacros distinguunt iubila uersus, « … alpine yodellings make refrains to the sacred lay » (Calp. 1, 30, trad. J.W. Duff et A.M. Duff, in Minor latin poets, t. 1, Cambridge (Mass.) – Londres, Harvard UP – Heinemann [The Loeb Classical Library 284] , 1934, p. 220-221) ; … tua maerentes expectant iubila tauri,

« …the saddened bulls waited for your yodellings » (Id. 7, 3, ibid., p. 278-279).

16 Canes… iubilationibus et cuiusce modi uocibus… inhortantur (Apul., Met. 8, 17, 1-2). On notera, que, dans les rares emplois païens attestés, les termes sont toujours au pluriel (jubila, jubilationes), renvoyant ainsi à une action ponctuelle et réitérée, le singulier « chrétien » désignant par contraste un état stable et permanent.

phénomène bien observé par l’école de Nimègue, les chrétiens s’emparent pour désigner une notion intrinsèque à leur culture¹⁷, ici l’expression quasi-indicible de la joie engendrée par la révélation de la bonté divine. La fortune du mot, ajoutent les historiens de la langue¹⁸, tient sans doute également à sa proximité avec le grec ιωβηλαίος, pure transcription de l’hébreu

*yobhel, c’est-à-dire la corne de bélier que l’on embouche pour annoncer la célébration de l’année jubilaire, puis, par métonymie, cette même année. Il s’agit, comme on le sait sans doute, d’une période particulièrement sainte et solennisée par la religion juive, revenant une fois toutes les sept années sabbatiques, soit tous les quarante-neuf ans, au cours de laquelle les captifs sont délivrés, les propriétés usurpées rendues à leurs légitimes possesseurs, et la terre devient un séjour harmonieux d’où toute terreur est bannie, du moins si l’on observe les prescriptions du chapitre 25 du Lévitique.

Telle est l’épaisseur, la richesse de sens du dérivé jubilatio, apparu en latin, si l’on met entre parenthèses l’hapax apuléien, avec la traduction des psaumes par la Vetus latina.

Précepteur en cela du moyen âge, comme il l’est dans bien d’autres domaines, c’est Augustin qui l’acclimate vraiment dans la langue. Il ne l’emploie pas moins de soixante fois dans ses Enarrationes in psalmos. Et s’attache à plusieurs reprises à le définir. Ainsi, à propos du verset 3 du psaume 32, Bene cantate ei in jubilatione (notons au passage que les deux autres versions du psautier latin donnent ici in vociferatione et cum clangore) :

« Qu’est-ce que chanter in jubilatione ? Comprendre, mais ne pouvoir expliquer par des mots ce que chante le cœur. Et de fait, ceux qui chantent, lors de la moisson, ou de la vendange, ou de quelque travail estival – Augustin, grand lecteur de Varron, n’a pas perdu de vue l’origine rustique du mot -, ceux-là donc, au moment où les paroles de leur chanson commencent à exprimer la joie dont ils exultent, remplis, si l’on peut dire, d’une joie si grande qu’on ne peut l’expliquer par des mots, se détournent du langage articulé (litt. : des syllabes de mots) et s’orientent vers le son de jubilation. Le jubilum est un son qui signifie que le cœur enfante ce qu’il ne peut formuler ».

Cette définition est d’emblée canonique : inlassablement, liturgistes et exégètes médiévaux des psaumes associeront dans les mêmes termes le trop-plein de joie et l’impossibilité de l’énoncer en termes intelligibles. Et Augustin de poursuivre en désignant Celui qui est à la fois origine et fin de cette joie :

17 Ce genre de phénomène est analysé et documenté, sous l’appellation quelque peu rugueuse de « néologisme sémasiologique », par les travaux de Christine Mohrmann : voir par exemple « Quelques traits caractéristiques du latin des chrétiens » et « Le vocabulaire chrétien. Expériences d’évangélisation paléo-chrétiennes et

modernes », dans Études sur la latin des chrétiens, Rome, Edizioni di Storia e letteratura (Studi e testi 65), 1958, p. 21-50 et 113-122.

18 A. Ernout et A. Meillet,2001⁴,Dictionnaire étymologique de la langue latine, Paris, Klincksieck, p. 326.

« Et à qui, si ce n’est au Dieu ineffable, cette jubilation est-elle adaptée ? car il est ineffable, celui que tu ne peux dire ; et si tu ne peux le dire ni ne dois le taire, que te reste-t-il d’autre que jubiler, faire que ton cœur se réjouisse sans paroles et que la grandeur sans mesure de ces jouissances ne connaisse pas la limite des syllabes ? »¹⁹

Le moine négligent décrit par saint Bernard était lui aussi rempli, mais de vaines pensées, qui s’échappaient de lui, malgré ses efforts pour les retenir, en sons saccadés et crépitants. C’est un souffle plein et continu que, balayant les consonnes, ces barrières entre les syllabes, fait retentir le jubilum. Ou plus exactement le jubilus. Car le phénomène d’enthousiasme, au sens presque panique du terme, que décrit Augustin trouve une traduction très concrète, et codifiée, dans la célébration chrétienne. L’origine exacte en est probablement hébraïque, même si l’auteur d’un bref traité pseudo-augustinien sur le chant liturgique, pour en donner une idée à son public occidental, le compare au chant des marins, le celeuma (et il faudrait sans doute, soit dit en passant, rapprocher cette image de celle, topique, de l’existence terrestre comme navigation périlleuse²⁰). Cette exclamation de bonheur, qui donne leur titre à douze psaumes de louange, et que l’auteur de l’Apocalypse met à quatre reprises dans la bouche des élus (Apoc 19, 1-6), c’est Alleluia. Je laisse aux historiens de la musique le soin de rappeler en détail la place éminente que, dès les origines de la liturgie chrétienne, y a occupé l’exécution du chant de l’Alleluia. Si l’on se fie à quelques indications éparses fournies par les Enarrationes in psalmos, il apparaît que les vocalises extasiées sur la dernière voyelle, a, sont le meilleur moyen de traduire cette jouissance ineffable, au-delà des mots, qu’évoque Augustin dans les phrases qui viennent d’être citées. Un peu plus précis, le second commentateur des psaumes, Cassiodore, au VI^e siècle, suggère que les mélismes alléluiatiques réclamaient une grande virtuosité de la part de leurs exécutants. Ainsi, dans son analyse du psaume 104, le premier de la série à porter le titre d’Alleluia, après avoir rappelé que la

19 Quid est in iubilatione canere ? Intellegere, uerbis explicare non posse quod canitur corde. Etenim illi qui cantant, siue in messe, siue in uinea, siue in aliquo opere feruenti, cum coeperint in uerbis canticorum exsultare laetitia, ueluti impleti tanta laetitia ut eam uerbis explicare non possint, auertunt se a syllabis uerborum et eunt in sonum iubilationis. Iubilum sonus quidam est significans cor parturire quod dicere non potest. Et quem decet ista iubilatio, nisi ineffabilem Deum ? Ineffabilis enim est quem fari non potes ; et si eum fari non potes et tacere non debes, quid restat nisi ut iubiles, ut gaudeat cor sine uerbis et immensa latitudo gaudiorum metas non habeat syllabarum ? (Augustin, Enarrationes in psalmos. In ps. 32, s. 1, 8, éd. E. Dekkers et J. Fraipont, Turnhout, Brepols [CCSL 38], 1956, p. 254 – voir une définition très proche dans l’Enarratio du ps. 99, 3-4, éd. cit., p.

1394).

20 De cantico novo tractatus 2 (PL 40, 680). Il convient de signaler que, dans la génération qui précède celle d’Augustin, Hilaire de Poitiers, l’un des premiers à réfléchir sur l’emploi du mot, encore insolite alors, de jubilatio, note que le traducteur du psautier l’a utilisé comme équivalent d’un mot grec qui renvoie à la clameur du triomphe guerrier – celui que le fidèle remporte sur le diable (Hilar. Pict., Tractatus super psalmos 195, 3 : in ps. 65, PL 9, 425). Ce champ sémantique de la lyrique guerrière, celle du chant de triomphe, sera aussi parcouru, mais de façon moins systématique, au moyen âge.

syllabe ia est l’un des dix noms de Dieu, il ajoute : « La langue des chantres en est parée. La cour du Seigneur module ce répons, et c’est un bonheur pour ainsi dire impossible à combler qui est renouvelé par les variations mélodiques incessantes ».²¹ Les modulations infinies de l’Alleluia posent d’ailleurs parfois des problèmes de mémorisation, preuve que le cri d’allégresse n’est pas aussi spontané qu’il voudrait apparaître : il y a une rhétorique de l’ineffable – beau thème de réflexion qui pourrait faire l’objet d’un prochain colloque. Quoi qu’il en soit, par-delà les problèmes techniques que pose son exécution, le chant de l’Alleluia est d’abord le reflet d’un élan spirituel. C’est dans ce sens que le liturgiste Amalaire de Metz écrit au IX^e siècle :

« Si, lorsque tu chantes alleluia, tu offres du pain à l’affamé, tu vêts celui qui est nu, tu accueilles l’étranger (on aura reconnu ici l’allusion au chapitre 25 de l’évangile de Matthieu, évocatoire du Jugement dernier), ce n’est pas seulement ta voix qui résonne, tes mains aussi résonnent en harmonie (consonant)²², car tes actions ont en accord avec tes mots. Le verset Alleluia touche le chantre de l’intérieur, en l’amenant à penser à ce pour quoi il doit louer le Seigneur, ou ce pour quoi se réjouir. Cette jubilation, que les chantres appellent « séquence », conduit notre esprit à l’état où le langage n’a plus besoin des mots, mais où, par l’effet de la seule pensée, l’esprit dévoilera à lui-même ce qu’il contient »²³.

La jubilation comme exercice spirituel, en somme… Nous retrouvons encore ici, par contraste, le moine dissipé de saint Bernard : c’est l’oubli de soi-même qui lui inspirait le mauvais rire, la scurrilitas ; la jubilation au contraire rend l’esprit transparent à lui-même.

Au terme d’un cheminement un peu imprévu, c’est donc la perte jubilatoire du langage articulé qui conduit à la parfaite connaissance de soi. Et même à celle des réalités supérieures. Dans son gros recueil d’exempla, le dominicain Étienne de Bourbon fait dériver le jubilus, décrit comme exultatio mentis habita de eternis, de la considération des bienfaits de Dieu, de l’effusion de la grâce, de l’imagination des joies célestes ou de l’ivresse de la contemplation. L’extrayant du cadre liturgique et de ses contraintes – le phénomène, indice de

21 Hinc ornatur lingua cantorum. Istud [sc. Alleluia] aula Domini laeta respondet, et tanquam insatiabile bonum tropis semper variantibus innovatur (Cassiodore, Expositio in psalterium : in ps. CIV, PL 70, 742).

22 Selon la description d’Amalaire, le chant de l’Alleluia s’accompagne du claquement de tablettes en os (tabulae), tenues dans sa main par le chantre, qui en marquent le rythme. Symboliquement, l’accord de la voix et de la main renvoie à la complémentarité entre vie contemplative et vie active.

23 Tu, si, quando cantas alleluia, porrigas et panem esurienti, vestias nudum, suscipias peregrinum [cf. Mt 25, 37-38], non sola vox sonat, sed et manus consonant, quia verbis facta concordant. Versus alleluia tangit cantorem interius, ut cogitet in quo debeat laudare Dominum, aut in quo laetari. Haec iubilatio, quam cantores sequentiam vocant, statum illum ad mentem nostram ducit, quando non erit necessaria locutio verborum, sed sola cogitatione mens menti monstrabit quod cogitet in se (Amalaire de Metz, Liber officialis 3, 16, PL 105, 1123).

nouvelles formes de religiosité, vaut d’être enregistré -, il illustre ce dernier mécanisme, celui de la contemplation, par l’exemple de la béguine Marie d’Oignies. Celle-ci, visitée à la veille de sa mort par un séraphin, « se met à chanter Alleluia et à jubiler, à louer et à rendre grâces, et à dire des merveilles au sujet de Dieu, de ses saints mystères, de l’avenir et de l’éternité, en langue romane et de façon rythmée (rithmice) pendant trois jours d’affilée »²⁴. Ici, c’est carrément la voix de Dieu qui se fait entendre dans la transe mystique d’une femme qui, pour être de milieu social aisé, n’a sans doute qu’une culture théologique rudimentaire. Le biographe de Marie, Jacques de Vitry, relate le phénomène de façon plus circonstanciée, en précisant que la sainte femme a d’abord poussé de pures clameurs de joie, avant de proférer, à partir du deuxième jour, des propos sur la Trinité, les anges et la Vierge si subtils que les auditeurs avaient du mal à les comprendre et n’en purent que peu retenir…²⁵

En bref, tous les indices que nous avons peu à peu récoltés au fil des témoignages convergent pour faire de la jubilation et du jubilus un signe avant-coureur du Paradis des élus.

Il est donc difficile de conclure le présent exposé sans évoquer celui qui visita ce lieu au jour de la Résurrection de la première année jubilaire, 1300, je veux bien sûr parler de Dante. Au début de son traité Sur l’éloquence en langue vulgaire, le poète établit que la parole est précisément ce par quoi l’homme est homme, et se distingue des deux autres catégories de créatures animées. Les bêtes sont guidées par l’instinct, qui est commun à toutes celles d’une même espèce : leur comportement suffit donc à faire signe à leurs congénères. Quant aux anges, en tant qu’êtres purement rationnels, ils n’ont pas besoin du langage articulé, qui comporte une dimension sensible et matérielle, le son, pour communiquer : c’est par l’effet d’une espèce d’intuition immédiate, « ineffable », précise Dante, qu’ils se manifestent mutuellement leurs pensées. L’homme, être hybride, a besoin de façonner dans la matière sonore ce qui, en lui, touche au spirituel, la pensée²⁶. Dans une telle perspective anthropologique, et même si Dante ne le précise pas explicitement, il est évident que la mélodie suprêmement suave et à peine articulée du jubilus est ce qui s’approche le plus, ou plutôt s’éloigne le moins, du langage des anges. D’ailleurs – et je me réfère maintenant au

24 Incepit ista uoce cantare Alleluia et iubilare, laudare et gratias agere, et mira dicere de Deo, de sanctis et secretis et futuris et eternis, in romano, rithmice, per tres dies continue (Étienne de Bourbon, Tractatus de diversis materiis praedicabilibus. Tertia pars 7, 21 – éd. Jacques Berlioz, Turnhout, Brepols [CCCM 124B]

2006, p. 374).

25 Jacques de Vitry, Vie de Marie d’Oignies (trad. fr. par Jean Miniac), ch. XII : « Sa maladie avant sa mort », s.l.

[Arles], Actes Sud (coll. « Babel » 289), 1997, p. 163-168.

26 Dante, De vulgari eloquentia 1, 2-3.

chant XXVI du Paradis -, la première parole que prononça Adam fut, en signe de gratitude envers le créateur, le nom de celui-ci, la voyelle I, signe et source de toute liesse²⁷.

Apprêtons-nous ici à retrouver enfin le rire. Au seuil de l’empyrée, à l’instant d’accéder à la contemplation la plus haute, le poète voit s’illuminer le visage de son doux guide, Béatrice :

Il me sembla que son visage flamboyait et elle avait les yeux si pleins de joie qu’il me faut passer outre sans en parler.

Et les astres étincelants se mettent à danser sous le regard du visionnaire, tant il est vrai que chez Dante, héritier en cela de la mystique néoplatonicienne, ridere et splendere s’équivalent²⁸. Au passage du septième ciel, Béatrice avait averti son disciple : « Si je riais, tu deviendrais pareil à Sémélé réduite en cendres » (Paradiso 21, 4-6) - à tel point sa beauté, qui s’accroît au fil de l’ascension, est insoutenable à l’œil humain. Mais désormais, Dante a surmonté l’épreuve qualifiante :

Ouvre les yeux (dit Béatrice), regarde comme je suis : tu as vu des choses qui t’ont donné

la puissance de supporter mon rire.

Et les tercets qui suivent, renouvelant un vieux topos, nous donnent enfin à contempler, plutôt qu’à entendre, ce qui est sûrement le plus beau des rires de notre tradition culturelle :

Si à présent résonnaient toutes les langues que Polymnie fit avec ses sœurs,

les plus nourries de leur lait si doux Pour me secourir, on n’atteindrait pas au millième du vrai, en chantant le saint rire, et comme la sainte lumière le rendait pur ;

ainsi, en décrivant le paradis, le poème sacré doit faire un saut,

comme celui qui trouve la voie interrompue²⁹.

27 Dante, Commedia. Paradiso 26, 133-135 : « Pria ch’i’scendessi a l’infernale ambascia, / I s’appellava in terra il sommo bene, / onde vien la letizia che mi fascia ».

28 Cf. M. Cristiani, 2005, « Il « disïato riso ». Ridere, sorridere, splendere nella « Commedia » di Dante », in F.

Mosetti-Casaretto (éd.) Il Riso. Atti delle I Giornate Internazionali Interdisciplinari di Studio sul Medioevo.

« Homo risibilis ». Capacità di ridere e pratica del riso nelle civiltà medievali (Siena, 2-4 ottobre 2002), Alessandria, Edizioni dell’Orso, p. 1-14.

29Pariemi che’l suo viso ardesse tutto, / e li occhi avea di letizia si pieni, / che passarmen convien sanza costrutto. (…)

« Apri gli occhi e riguarda qual son io ; / tu hai vedute cose, che possente / se’ fatto a sostener lo riso moi ».

(…)

Se mo sonasser tutte quelle lingue / che Polimnïa con le suore fero / del latte lor dolcissimo più pingue, per aiutarmi, al millesimo del vero / non si verria, cantando il santo riso / e quanto il santo aspetto facea mero ;

Ainsi, le rire de la femme aimée – mais qui est beaucoup plus que la femme aimée, qui est l’Amour même, et la Sagesse – est le lieu, inaccessible à toute description, où l’homme est rendu à lui-même, c’est-à-dire à sa ressemblance divine.

A l’aune de la théologie dantesque, la haine du rire professée par Jorge de Burgos est donc proprement démoniaque. On a toutefois du mal à imaginer le rire de Béatrice, toujours associé par Dante, que ce soit dans le Convivio ou dans le Paradis, à son regard, comme tonitruant et carnavalesque. C’est plutôt, s’il faut essayer de s’en faire une idée, le visage de l’ange de Reims qui affleure à notre mémoire. L’exploration systématique, par Carla Casagrande, de la littérature théologique du XIII^e siècle sur le sujet, tout comme le témoignage de l’iconographie, laisse à entendre que le rire des élus était plutôt rarus et tacitus, soit dit pour reprendre les mots du moraliste Guillaume Peyraud³⁰.

La psycho-physiologie des êtres célestes est destinée à nous rester mystérieuse.

Pourtant, le visage transfiguré de Béatrice, aussi lisse qu’il puisse apparaître, est détenteur d’un pouvoir inquiétant : potentiellement foudroyant, il est capable d’anéantir celui qui le contemple, comme Jupiter en gloire le fit de Sémélé. C’est pourquoi j’ai envie de penser que, transposé ici-bas, ce rire qui est au-delà de tout ce que l’on peut imaginer du rire a pu s’incarner dans des manifestations excessives, la virtuosité insensée des mélodies du jubilus, et la danse de David nu devant l’arche d’alliance, qui trouve au moyen âge son correspondant exact dans la touchante histoire du « jongleur de Notre Dame » racontée par Gautier de Coinci. Dans le deuxième quart du XIII^e siècle, vers l’époque où Gautier compose ses Miracles de Notre-Dame, un très grand scolastique, Alexandre de Halès, premier maître de théologie à l’université de Paris, s’emploie, contre le moralisme trop sévère de l’époque patristique et du haut moyen âge, à réhabiliter la joculatio, la gesticulation du jongleur³¹. Alexandre est franciscain, et je n’exclus pas que l’exemple du poverello soit pour quelque chose dans sa reconsidération du comportement jubilatoire. En somme, et pour terminer par des affirmations sans doute trop peu nuancées, les deux grands moments du christianisme auraient marqué deux grandes dates dans l’histoire du rire : avec saint Paul, l’eutrapélie, la gaîté modeste et urbaine d’Aristote, se voit retournée en son contraire, la bouffonnerie, βωμολοχία ou scurrilitas. Et avec frère François, cette bouffonnerie assumée comme telle

e così, figurando il paradiso, / convien saltar lo sacrato poema, / come chi trova suo cammin riciso (Dante, Paradiso 23, 22-24, 46-48 et 55-63 – trad. fr. par Jacqueline Risset).

30 C. Casagrande, «Ridere in Paradiso. Gaudio, giubilo e riso tra angeli e beati », in : Il Riso (cit.), p. 177-193.

31 J.-C. Schmitt, 1990, La raison des gestes dans l’Occident médiéval, Paris, Gallimard (« Bibliothèque des histoires »), p. 271-273.

acquiert, en un autre renversement, valeur positive, puisqu’elle préfigure le ciel où, avec Béatrice, rient les anges.

Jean-Yves Tilliette