Être porteur de VIH/SIDA : entre croyance et rationalité

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Preprint submitted on 18 Jul 2019

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Être porteur de VIH/SIDA : entre croyance et rationalité

Bony Guiblehon

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Bony Guiblehon. Être porteur de VIH/SIDA : entre croyance et rationalité. 2019. �hal-02188260�

Être porteur de VIH/SIDA : entre croyance et rationalité

Guiblehon Bony Enseignant-chercheur

Université Alassane Ouattara de Bouaké, Côte d’Ivoire Email : gbony2yahoo.fr/guiblehondouague@gmail.com Résumé

L’objectif principal de cette étude est de questionner le pluralisme médical en matière de soins et de guérison des personnes vivant avec le virus de l'immunodéficience humaine (PVVIH). Ce pluralisme implique une pluralité d’offres de soins, car faisant intervenir à la fois des spécialistes biomédicaux (médecins) et non-médicaux (marabouts, guérisseurs, prophètes, pasteurs, etc.) face aux demandes des malades. Il crée ainsi, un véritable marché de guérison conduisant à un bricolage médical ou un ordre médical bricolé, modelé par des croyances et spiritualités aussi bien de ces spécialistes que des malades eux-mêmes. Il s’agit donc de comprendre la manière dont tous ces spécialistes, tout en n’ignorant pas les catégories religieuses traditionnelles et contemporaines, interviennent et organisent leurs offres de guérison face aux demandes des malades qui, eux aussi sont porteurs de croyances et de spiritualités.

Mots clés : vih, bricolage, biomédecine, non-médicaux, marché

Abstract

The main objective of this study is to question medical pluralism in term of health care and recovery concerning people living with Human Immunodeficiency Virus (PVVHIV). This pluralism implies a plurality of care offers, because of the fact it involves both biomedical specialists (marabouts, healers, prophets, pastors, etc.) as answer to the request of sick people.

It thus creates a real market leading to a medical tinkering or a handiwork medical order, shaped by the beliefs and spirituality of both specialists and the sick people themselves. It’s therefore a question of understanding how all these specialists, while not ignoring traditional and contemporary religious categories, intervene and organize their offers of care in case of demands of sick people who, also, are carriers of beliefs and spirituality .

Keywords: hiv, handiwork, biomedecine, non-medical, market

INTRODUCTION

Depuis quelques décennies, la gouvernance en matière du VIH, ne mobilise plus que des spécialistes biomédicaux, mais également, des spécialistes non-médicaux parmi lesquels, des marabouts, guérisseurs traditionnels, tradipraticiens

, prophètes, pasteurs ou autres hommes d’églises. Cette implication des non-médicaux qui s’explique en partie, par les difficultés des spécialistes biomédicaux à guérir la maladie, favorise un pluralisme médical et donc un marché spirituel dominé par les offres de soins et les demandes de guérison, donnant ainsi, une dimension religieuse à la prise en charge de la maladie et donc au lien entre VIH et religion.

Cette situation crée, non seulement, un conflit de légitimité qui oppose le savoir élaboré par la

culture savante, incarnée par les instances universitaires et académiques, et aux connaissances

mises à jour par les non-médicaux (Le breton, 1990). Ces dernières sont moins formalisables, mais conduisent également à un bricolage médical ou un ordre médical bricolé, à travers lequel, les malades négocient leur guérison entre différentes croyances et rationalité médicale ou entre biomédicaux et non-médicaux.

Ainsi, l’objectif principal de cette étude est de questionner ce pluralisme médical en matière de l’offre de soins et de guérison du VIH et comprendre la manière dont tous ces spécialistes, (des catégories religieuses traditionnelles et contemporaines) interviennent et organisent leurs offres de guérison face aux demandes des malades qui mobilisent eux-aussi des pratiques et des croyances.

Pour atteindre cet objectif général, la recherche s’adosse à une approche qualitative et se développe autour de quelques idées spécifiques : d’abord, la description du contexte de cette étude, de son cadre et la méthodologie choisie ; ensuite, nous abordons la question des rapports de connaissances entre les spécialistes légitimant leurs pouvoirs ainsi que leurs représentations et interprétations de la maladie du VIH ; nous éclairerons ensuite le concept de marché appliqué aux soins et à la guérison de la maladie, enfin, nous convoquerons la notion du bricolage dans le sens médical pour montrer l’association par les malades de pratiques de soins à la fois biomédicales et non-médicales.

I. CONTEXTE DE L'ETUDE, CADRE THEORIQUE ET METHODOLOGIQUE

1. Contexte de l'étude

L’idée de cette étude est née des différentes observations et enquêtes de terrains, en grande partie informelles, faites auprès des personnes ressources que des médecins ou pasteurs et marabouts, devins et guérisseurs traditionnels aussi bien à Abidjan qu’à l’intérieur du pays, ces cinq dernières années. Au cours de ces enquêtes il a été noté une nette différence de conception, de représentation et d’interprétation de la maladie, surtout du sida, selon la croyance et la connaissance de ces personnes. Il en est de même des malades qui ont été rencontrés dans des centres de santé modernes ou dans des camps de prières ou églises. Les différentes approches de ces personnes interrogées ont permis de pousser la réflexion plus loin pour interroger, les rapports entre religion et maladie en ce qui concerne le Sida. Ainsi, le programme lancé par Nagel Institute

relativement à la problématique a été une opportunité d'approfondissement de la réflexion sur cette étude au niveau théorique).

2. Cadre théorique

Cette étude se développe et se théorise dans le cadre de African theological advance de Nagel Institute dont l’objectif est d’aider les chercheurs chrétiens africains, en théologie et dans d’autres disciplines, à entamer une recherche, une pensée et un enseignement original sur l’engagement des chrétiens dans la société africaine contemporaine.

Le programme comporte quatre grands axes dont science et religion, mais avec un accent particulier mis sur la religion et la santé dans lequel prend place la présente réflexion portant sur le VIH et les différentes croyances dont la rationalité médicale que cette maladie mobilise.

La problématique se préoccupe de la gouvernance locale de la lutte contre la pandémie du sida

qui connaît l’intervention de multiples acteurs que sont les institutions Étatiques et non-

Etatiques (Organisations non gouvernementales) et surtout des spécialistes biomédicaux

(médecine moderne) et non-médicaux (guérisseurs/marabouts/prophètes/pasteurs).

La question de recherche de laquelle part cette réflexion porte, au niveau micro, sur les logiques sociales qui sous-tendent le processus de guérison de Personnes vivant avec le VIH (PVVIH), et au niveau méso, sur l’offre de soins des différents spécialistes.

En effet, les offres plurielles ou le pluralisme médical qu’on observe, crée un véritable

« marché » de guérison sur lequel les malades entretiennent une logique de bricolage en butinant d’un spécialiste à l’autre ou de soins biomédicaux aux soins non-médicaux tout en mobilisant leurs propres croyances et spiritualité.

3. Méthodologie

Sur le plan méthodologique, une théorie encadre la collecte et l’analyse des données : l’approche de la gouvernance de la lutte contre le VIH qui permet d’explorer divers lieux (rationalité médicale ou biomédicale et non-médical) d'interface entre le religieux et la maladie.

En ce sens, et afin de documenter les axes de recherche, l’étude a mobilisé plusieurs techniques de collecte de données: d’une part, la recherche documentaire qui a révélé deux positions: les partisans de la biomédicale ou du rationalisme médical qui pensent la maladie comme un phénomène biologique ou pathologique et, d’autre part, ceux de la non-médicale ou qui sont pour l’association des deux médecines et qui soutiennent que toute interprétation ou compréhension de la maladie doit s’intéresser au contexte sociale dans lequel, la maladie s’est développée et prend forme et par conséquent, les solutions sociales doivent être prise en compte.

Autrement dit, il faut une prise en charge de l’individu intégral. Notre parti pris théorique consiste en l’association à la fois de la biomédecine donc conventionnelle et de la non-médecine ou non conventionnelle, ce qui permet, de mobiliser à la fois le biologique et le social. Nous reviendrons sur ces points.

Ce travail préliminaire de documentation nous a permis de cerner, sur le plan théorique, les contours du phénomène en général et en particulier de construire notre objet de recherche ; ensuite, de retour sur le terrain, nous avons utilisé des techniques telles que l’entretien individuel, le focus group et l’observation. Ces techniques ont permis de recueillir des données primaires auprès de plusieurs catégories de personnes travaillant parmi les malades atteints par le VIH : le personnel médical dont les médecins, infirmiers et aides-soignants

ont été sélectionnés sur la base des informations reçues et parce que ce sont des individus qui travaillent dans le domaine du VIH et qui ont plus de dix ans d’expérience dans la prise en charge de patients atteints par le VIH. On aussi interrogé les patients qui ont bien voulu répondre à nos questions et expliquer leur expérience en tant que porteurs de la maladie. Quant aux spécialistes non-médicaux ou de la médecine non conventionnelle, nous avons interrogé, les marabouts, prophètes-guérisseurs et des leaders religieux

(catholiques, évangéliques et musulmans, etc..).

Nous les avons sélectés sur la base de leur expérience et de leur travail avéré au sein des ONG confessionnelles ou non mais intervenant dans la prise en charge des malades ou en tant que des responsables de camps de prières. Des malades, chrétiens ou non qui fréquentent ces structures ont été aussi interrogés.

La triangulation des informations nous a permis de relever les gaps entre les croyances, les pratiques des acteurs, les oppositions entre eux dans les offres de guérison sur les sites choisis pour l’étude.

Quant aux zones des enquêtes, nous en avons identifiés deux : Abidjan (Abobo-gare et

Yopougon), zones de grandes concentration de tous les spécialistes impliqués dans la gestion

du VIH ; Bouaké deuxième ville du pays et capitale de l’ex-rébellion où nous avons trouvé

plusieurs camps de prières (dont le camp de prière Mahanaïm) et la ville d’Abengourou (le

Camp de prière « Les larmes d'Ezéckias » du prophète Elisée). Dans ces zones, les taux de

prévalence sont au-dessus de la moyenne nationale.

II. LES RAPPORTS DE CONNAISSANCES ENTRE LES SPECIALISTES ET INTERPRETATIONS DE LA MALADIE DU VIH

1. Rapports de connaissances entre spécialistes biomédicaux et non-médicaux a. Point de vue des spécialistes biomédicaux

Nombreux sont les acteurs, surtout les spécialistes biomédicaux et non-médicaux qui interviennent dans la prise en charge de la maladie du VIH. En effet, dès les premiers signes d’apparition de la maladie, ce sont les spécialistes biomédicaux ou de la biomédecine qui ont identifié la maladie comme un virus, un « syndrome d'immunodéficience acquise » qu’on contracte au cours des rapports sexuels non protégés, par la voie materno fœtale ou sanguine à travers les objets souillés par le sang ou les liquides biologiques.

D’importants moyens financiers et humains ont été mobilisés en matière de recherche d’une solution, mais sans y parvenir. Ces moyens n’ont pas permis non plus aux gouvernants de contrôler la maladie et contribuer à un mieux-être du malade et donc de la société.

Devant cette incapacité à guérir la maladie, d’autres spécialistes, non-médicaux (guérisseurs/prophètes/marabouts/pasteurs, etc.) ont prétendant guérir la maladie, avec des solutions sociales, spirituelles, attirant ainsi vers eux de nombreux malades. Dès lors, on assiste à un pluralisme médical, voire à un « conflit de légitimité » (Le breton, 1990) opposant les deux catégories d’acteurs. En fait, ce conflit est en réalité un problème de « rapports des connaissances » (Tonda, 1997 : 632-644). Reste à savoir sur quoi repose ces rapports ou la légitimité qui fonde les pouvoirs et les connaissances des uns et des autres.

Chez les biomédicaux, la connaissance du médecin est d’ordre scientifique. Cette connaissance selon Tonda, est reconnue et protégée par l’Etat dont la puissance est elle-même fondée « sur la « raison graphique (Goody, 1979). C’est cette connaissance qui « fonde son pouvoir aussi bien dans le champ du pouvoir que dans le champ des spécialistes de la guérison » (Tonda, 1997 : 632-644). Autrement dit, la légitimité du médecin est fondée sur la rationalité médicale et comme telle, elle propose une solution biologique.

b. Les arguments des non-médicaux

Contrairement aux biomédicaux, la légitimité des non-médicaux relève d’un autre ordre, mais comme le rappelle Tonda si « […] connaître, c’est s’approprier intellectuellement ou pratiquement un objet social, il ne fait aucun doute que les spécialistes non-médicaux sont, chacun dans son domaine, des gens de connaissance, et que leur connaissance fondent leurs pouvoirs » (Tonda, 1997 :632-644). Cela veut dire que les spécialistes non-médicaux (tels que les guérisseur/devin/marabout/prophète/pasteur) jouissent également d’une légitimité, mais qui, selon Zempleni (1982 : 5-19), repose sur leurs compétences magico-religieuses et pharmacologiques. Et, de telles connaissances les situent, selon cet auteur « dans le même registre de subjectivation projective-persécutive du malade » (Zempleni, 1982 : 5-19). C’est le cas, par exemple, du marabout des confréries mourides (au Sénégal) qui tiendrait sa légitimité et son pouvoir de sa connaissance du Coran. Car, le marabout, selon Zempleni, réinterprète, à la lumière du Coran et des dogmes de l’islam, les anciens usages sociaux de la maladie remplacés par l’usage « confrériel » et « maraboutique » qui situent l’origine de la maladie et ses remèdes dans le monde des êtres et des lettres connus par le seul marabout dont la présence physique, le toucher, la salive… sont crédités de vertus thérapeutiques (Zempleni, 1982 : 5-19).

Cette compétence lui est reconnue par la communauté et fait de lui dans l’espace Mouride, une

personne hors-norme, détenteur du monopole de l’interprétation et du traitement des maux de ses fidèles, c’est - à -dire de l’usage socio-politique de leurs maladies (Tonda, 1997 : 632-644).Il en va de même des croyants ayant des charismes pour guérir ou « croyants-guérisseurs»

(Tonda, 1997 : 632-644), notamment du pasteur dont la légitimité et les pouvoirs reposent d’une part, sur son appartenance à l’Eglise en tant qu’institution religieuse, reconnue par l’Etat et d’autre part, sur un appel divin en tant que « serviteur de Dieu » et de sa connaissance des textes bibliques. Cela veut dire qu’à l’instar du marabout, le pasteur, lui, perçoit et interprète la maladie, surtout le VIH, à la lumière des Saintes-Ecritures, la Bible d’où il tire un message d'espoir, de compassion. Ainsi, dotés de compétences, des pasteurs pentecôtistes parlent d’une guérison divine basée sur la foi libérant le malade : « C’est la foi en Dieu compatissant qui guérit lorsque toutes les solutions humaines ont échoué » souligne un pasteur pentecôtiste. Des propos qui sonnent comme une disqualification des autres médecines ou solutions et qui intègrent des références religieuses et la morale.

Le savoir du médecin n’est pas non plus exempte d’une référence à Dieu, dans la mesure où un médecin nous confiait : « Le docteur donne des médicaments, soigne, mais c’est Dieu qui a le dernier mot », c’est-à-dire que le succès des solutions humaines dépendent du bon vouloir de Dieu. On retrouve la même attitude chez cet autre médecin qui encourage un couple séropositif à ne pas faire d’enfant ou à ne pas avoir de relations sexuelles (sans préservatif).

Le discours du guérisseur, marabout ou prophète n’est pas non plus épargné par des énoncés religieux tout comme celui du malade lui-même, en témoigne les propos de Jules, malade depuis plus de cinq ans : « Dieu fait grâce. Je suis toujours vivant ». Dès lors, le VIH devient le lieu où les spécialistes et les malades manient bien, comme le fait observer Massé (2002 :8), la « dialectique entre convocation médicale du sacré et convocation sacrée du médical ». Ils agissent comme si la spiritualité ou les croyances ont des effets (positifs) sur la santé et la guérison comme l’ont démontré plusieurs études solides (Massé, 2002 : 5-12).

Au final, ce qui était présenté comme un conflit opposant les spécialistes biomédicaux et non-médicaux, n’est qu’un problème des rapports de connaissances et de concurrence ; chaque spécialiste possédant des connaissances et des pouvoirs et une reconnaissance sociale fondant sa légitimité.

c. Concurrence entre spécialistes et le droit d’exercer la médecine

Sous les rapports de connaissances, se cache une véritable concurrence, voire une lutte pour le pouvoir entre les différents spécialistes. Ainsi, le milieu thérapeutique devient, pour reprendre l’expression de Bourdieu (1984 :113-114), un « champ du pouvoir », où s’affrontent le capital et les acteurs en concurrence pour le contrôle du marché des soins de guérison. En d’autres termes, cette concurrence pose la question de qui a le droit d’exercer la médecine.

Péquigno montre dans ses travaux portant sur l’examen des textes relatifs au droit d'exercer la médecine depuis 1789 que le principe qui a motivé les reformes dans ce domaine est « la volonté de la part du corps médical d'éliminer la concurrence, c'est le processus d'exclusion de tous les praticiens dont, à un moment donné, l'activité menaçait la rente médicale. Cette notion de concurrence est à la base de très nombreux, voire de presque tous les textes réglementant la médecine » (Péquigno,1978).

Dès lors, selon l’auteur, à partir de 1798, on assiste à une série de mesures et de textes

supprimant toute concurrence des systèmes corporatifs : enseignement de la médecine contre

les charlatans dits « ignorants » (1794) ; interdiction d’exercer la médecine à ceux qui ne sont

ni docteurs en médecine ni officiers de santé (1892) ; suppression de la concurrence des

médecins, officiers de santé (1892) ; exclusion des médecins étrangers (1935) ; création d'un

ordre professionnel (1940-1945).

Toute cette législation relative à l'exercice de la médecine a contribué à la mise en place du statut juridique, du droit sanitaire en France et de la création des syndicats de médecins (vers la fin du XIXème siècle), mais surtout à éliminer toute concurrence entre les acteurs ou travailleurs de santé.

Ces évolutions de la législation n’ignore pas des rapports de classes antagonistes, c'est-à- dire des rapports de lutte des classes » (Althusser, 1976), mais aussi les choix politiques et économiques.

Or, aujourd’hui, les mutations des pathologies dans de nouveaux contextes et le développement d’autres médecines tout comme l’implication d’autres acteurs, surtout religieux ou magico-religieux ne laissent guère place à une seule médecine fut-elle biomédecine. La concurrence est désormais inévitable. Dès lors, chaque spécialiste, pour valoriser son capital et mieux dominer le champ thérapeutique, mobilise les actions et les représentations de la maladie liées à son capital, à son moyen de production culturelle : rationalité scientifique/compétences magico-religieuses et pharmacologiques.

Cette concurrence visant à contrôler le marché des soins et de guérison, constitue un enjeu de pouvoir, le signe et même l’enjeu le plus évident de l’efficacité du capital de l’un et de l’autre ou de sa domination rationnelle ou magico-religieuse : « quand le malade est guéri par le marabout ou le pasteur, il fait plaisir à ce dernier et quand il est guéri par le médecin, il fait aussi plaisir à ce dernier » souligne Jean, un médecin. Ainsi, la concurrence influence le choix des malades, mais aussi l’interprétation de la maladie.

2. Interprétations et significations du VIH chez les différents spécialistes a. Les spécialistes biomédicaux : la maladie perçue comme un phénomène biologique

Chez les spécialistes biomédicaux ou la biomédecine, en générale, la maladie est interprétée comme un phénomène biologique

. Elle est le fait des virus, des microbes ou des bactéries provoquant une perturbation dans le corps de l’homme (Mechanic, 1968). De ce fait, la santé se définit comme le fonctionnement « normal » ou « physiologique » de l’organisme humain et est déterminé par des indicateurs épidémiologiques et des mesures biostatistiques (Tountas, 2000). Par conséquent, tout ce qui s’éloigne des règles de fonctionnement normal ou valeurs moyennes est perçu comme déviant et donc qualifié de « pathologique ». En d’autres termes, l’objectif principal de la biomédecine est d’abord et avant tout, le corps souffrant et moins l’individu dans son intégralité, dans son contexte social, culturel…Cela veut dire que, dans le processus thérapeutique, l’objectif principal, demeure la recherche de la pathologie. En ce cas, la dimension personnelle et subjective de la maladie (vécu) n’est plus la préoccupation majeure et le malade devient un objet de santé et non un sujet. De ce point de vue, une maladie comme le VIH devient un simple virus (de l'immunodéficience humaine acquis) qui doit être traité comme tel, biologiquement, par des antirétroviraux.

Une telle perception montre les limites de la biomédecine. Alors que, c’est à partir du témoignage personnel du patient et de sa description des symptômes de la maladie que le médecin se prononce. Aussi faut-il préciser que la biomédecine identifie la PVVIH/SIDA non pas par ce qu’il est, mais parce qu’il a comme pathologie, une sorte d’exclusion sociale.

b. Les spécialistes non-médicaux : la maladie perçue comme un phénomène de désordre social

La conception de la maladie par la biomédicale est mise en doute et critiquée par d’autres approches telles que labelling theories (Morgan et al., 1985; Choquet & Ledoux, 1994;

Embersin & Grémy, 2000), et les nouvelles approches épidémiologiques (Adam, Herzlich,

1994) qui considèrent que la biomédecine donne l’impression de fournir plus d’informations

que de significations sociales à la maladie (Moscovici, 1992 : 301-324). Autrement dit, elle ne donne pas de réponses sociales aux questions posées par la maladie et se trouve même selon Zempleni (1982 : 6), « gagée sur la notion du désordre biophysique […] sur la notion d’une maladie asociale, amorale et inutile ».

Pourtant, Turner démontre qu’une maladie ne peut être mieux interprétée en dehors de son cadre historique, social et culturel où elle apparaît et se développe (Turner, 1987). C’est aussi l’avis de Womack qui propose une approche intégrée « […] provides an integrated approach that links together the biological, psychological, social, communicative, epidemiological, philosophical, historical, and developmental factors that shape health and healing » (Womack, 2009).

En intégrant, le contexte social dans l’interprétation de la maladie, l’approche non-médicale tente mieux saisir l’individu intégral. C’est pourquoi, en Afrique, comme le souligne Zempleni, les guérisseurs privilégient une interprétation « magico-religieuse » qui attribue à la maladie un sens social : «The social meaning of an ailment arises fromitsmagico-religious interpretation»

(Zempleni, 1982 : 15). Cette démarche saisit, à la fois la maladie comme « des arts de guérison des individus, mais aussi comme « des arts et des usages sociaux de la maladie » (Zempleni 1982 : 10). En d’autres termes, la maladie devient « un usage social » ou « une « attribution par les autres à une intention socialement située » (Zempleni, 1982 : 10), voire même « l’effet de l’action intentionnelle d’un autre » (Zempleni, 1982 : 7). Cette définition conforte, mais corrige tout en la complétant celle jugée trop rationnelle de Horton cité par Zempleni qui envisage la maladie comme :

« une opération cognitive similaire à la démarche scientifique en ce qu’elle consiste à mettre en rapport un fait empirique, (la maladie) avec un autre fait empirique (la transgression, la négligence du culte, le conflit économique ou politique) au moyen d’une entité théorique, (la divinité le witch, le génie) qui, elle, ne relève pas du monde de l’expérience » (Horton, 1967 :155-1787)

Ces définitions soulignent donc des différences entre les médecines traditionnelles africaines et la biomédicale que Zempleni résume ainsi :

« Tandis que la démarche biomédicale méconnait et que la cure psychanalytique interprète c’est-à-dire désamorce les conduites projectives-persécutives du sujet malade, les médecines traditionnelles activent et homologuent sa tendance profonde à situer la source de ses maux dans une entité́ subjective ou dans un autre sujet […] elles proposent des modes de performance socialisés à sa compétence projective-persécutive […]»

(Zempleni, 1982 : 16).

A la lumière de ces interprétations non-médicales, la pandémie du sida devient donc la « maladie des sorciers » ou « maladie de la jalousie des autres » ou encore celle « de la méchanceté des autres », voire même d’une violation des interdits du lignage ou du groupe.

Une telle approche se trouve confirmer chez le marabout, le guérisseur, le prophète traditionnel ou le devin, qui interprète la maladie en termes religieux de la contamination comme « punition de Dieu » pour « comportements déviants » ou « mauvais sort » lancé par un partenaire cocu, ou un « envoûtement », etc. Un marabout affirme : « Vous savez, les gens sont tellement mauvais et jaloux qu’ils peuvent vous donner le sida depuis les Etats-Unis. Et le médicament du Blanc ne pourra rien faire ».

Dans la même perspective, le pasteur parlera, lui, d’une sanction ou d’une punition divine (« le salaire du péché, c’est la mort », Romains 6 : 23 ; « l’âme qui pèche est celle qui mourra

» (Ézéchiel 18 : 4), condamnant ainsi, le malade à payer le prix de ses péchés. D’autres pasteurs

associent même le sida à l’homosexualité comme le témoigne un fidèle : « Mon pasteur dit que

si je suis séropositif, c’est parce que j’ai couché avec un homme » ; ou encore que le sida est un mauvais « esprit » qu’il faut chasser du corps du malade spirituellement, au nom de Jésus.

Si ces différentes représentations sociales de la maladie sont considérées par certains spécialistes biomédicaux comme une méconnaissance de la maladie de la part de ces non- médicaux, il n’en demeure pas moins qu’elles impactent grandement les imaginaires des populations, surtout des malades. Et les interprétations, notamment celles venant des leaders chrétiens mobilisent encore davantage la théologie de la juste rétribution et de la culpabilisation, selon lesquelles les malades sont responsables et comme tels, ils doivent rendre compte de leurs actes au tribunal de Dieu. A la limite, ils sont traités d’irresponsables comme le témoigne Jean, le père d’un malade : « Un homme responsable ne peut pas faire ça ». C’était comme si le malade avait perdu la face, parce qu’il avait transgressé les normes collectives ou morales. Le pasteur forge donc chez le malade, le sentiment de culpabilité. Or, disait Ricœur (1960 :102) :

« le mouvement d’intériorisation du péché en culpabilité personnelle» implique le surgissement du pôle subjectif, parce que le sentiment de culpabilité met en évidence le « c’est moi ». La rétribution de la désobéissance, angoisse l’âme. Les malades, donc des pécheurs, responsables de leur violation de la loi divine, sont tous coupables et livrés à la honte, qu’est cette maladie du VIH. Ils deviennent une sorte de « peer-group » (ceux dont le profil est semblable) comme si la logique de la justification n’existait pas : le Christ, à la place des pécheurs, n’a-t-il pas satisfait aux exigences ? Comment recourir aux tests de dépistage ou approcher le pasteur si le secret des résultats ou de la confession n’est pas garanti ?

c. Apparence moralisatrice de la responsabilité

En effet, de ces critiques émerge un concept à apparence moralisatrice de la responsabilité, qui semble jouer un rôle important dans l’interprétation de la maladie par le biais de l’étiquetage (labelling) et de la création de boucs émissaires, mécanismes classiques d’exorcisme du « mal

». On arrive alors à la mobilisation de deux termes par lesquels on désigne les phénomènes sociaux et leurs répercussions sur les personnes : stigmatisation et discriminations. La stigmatisation engendre l’exclusion de la vie sociale ou certaines formes de discrimination.

L’exclusion sociale est une atteinte à la dignité humaine ; de plus elle est un frein à la mise en œuvre de stratégies de santé publique et constitue un ressort puissant de diffusion de l’épidémie.

Aussi, poussent-elle des malades chrétiens, non seulement hors de l’Eglise, à ne plus vouloir se confesser auprès du pasteur, mais à aller vers d’autres leaders religieux indépendants et parfois controversés qui, bien que réputés pour leur « pouvoir de guérison », parce que faisant appel à la puissance divine, s’oppose au discours officiel de leur Église sur la guérison de la maladie et vont, parfois jusqu’à nier l’existence de la maladie en entretenant la confusion. Cela suscite un débat sur le rôle de la religion en matière de la gouvernance du sida en Afrique. Nous en parlerons plus loin.

Toutefois, le séjour de trois jours passé dans un camp de prières donne à voir tout le contraire.

Car, il a été observé que la communauté chrétienne joue un rôle central dans la lutte contre le sida, dans l'apaisement des souffrances des malades, dans la sensibilisation et la diffusion de l'information et tente de développer de nouvelles stratégies pour la prévention du sida. Le responsable du camp, appelé, « sacrificateur » raconte :

Il y a 10 ans que j’ai commencé ce travail, suite à la mort d’un cousin. Il avait le sida.

Dans ce camp, c’est moi-même qui prends en charge les malades. Souvent ils ont été

abandonnés par les parents. Je les soigne avec des plantes, mais je prie beaucoup avec

eux, on lit la Bible. Je veux dire, on fait des études bibliques sur la souffrance et la

maladie. Je leur donne à manger. Je connais beaucoup de médecins. Souvent, le docteur

vient ici. Donc, quand je reçois un malade, je le montre au docteur pour lui faire un

dépistage. Comme ça, quand je connais le statut de la personne, c’est facile de le traiter.

Je conseille donc aux malades, à prendre des médicaux du docteur, à prendre aussi les potions à base de plantes que je fabrique, mais à prier beaucoup. Je ne dis pas que je guéris le sida, mais en tout cas, certains de ceux qui sont passés chez moi, disent qu’ils se sentent bien aujourd’hui. Il y a certains même qui sont partis en Europe et ils sont bien là-bas. Je pense que les malades ont besoin d’entendre de bonnes paroles, d’encouragements. Quand vous encouragez quelqu’un, ça le guérit déjà à 50%.

Cet exemple, au contraire des autres, mobilise à la fois l’approche biomédicale, non- médicale, surtout religieuse dans la lutte contre le sida.

Si toutes les interprétations magico-religieuse de la maladie du VIH posent problème, parce qu’elles mettent en route un processus d’accusation de l’autre tendant à décharger le malade de toute responsabilité individuelle, elles ont le mérite de prendre en compte les autres facteurs socioculturels ou psychologiques négligés par la biomédecine. Elles démontrent également que le religieux est consubstantiel à la pandémie du sida et que des possibilités de la science se trouvent « tutoyées », voire contredites par cette pandémie qui a mis en évidence la peur individuelle et collective de la mortalité et la morale. Il devient ainsi, comme nous le confiait un guérisseur, « une expérience » qui « ouvre les yeux » et qui conduit donc, à la prise de conscience que Agrafiotis décrit : « le sida a violemment ramené, de l’inconscient collectif à l’avant-scène sociale, la peur de la mort […] » (Agrafiotis, 1997). Et cette prise de conscience est en grande partie le fait de la religion ou des communautés religieuses.

La complexité des représentations et interprétations de la maladie du sida échappe donc aux seuls biomédicaux pour faire émerger d’autres spécialistes, les non-médicaux qui proposent des solutions sociales. Ce pluralisme médical crée un vaste marché de guérison.

3. Le concept de marché dédié à la guérison et l'ordre médical bricolé a. Le concept de marché aux soins et à la guérison de la maladie

Ici, utilisons le concept de « marché » pour signifier les offres plurielles de soins proposés par les différents spécialistes en matière de VIH, afin de répondre aux demandes des malades qui, en tant que des consommateurs de soins, sont libres de choisir en fonction de leurs attentes ou croyances. C’est en ce sens qu’on comprend la définition de Schlegel du « marché religieux » qui, selon lui, se caractérise par l’offre et de la demande comme en autant de

« biens » inscrits dans un espace de rencontre entre « consommateurs » et « producteurs » […]»

(Schlegel, 1995). En relativisant un peu cette approche, on peut rappeler la position de Mathews (2000) qui fait une distinction entre le marché religieux et le marché ordinaire. Pour lui, la distinction se trouve entre « la vérité (truth) et le goût (taste), considérant qu’un bien religieux inscrit dans un circuit économique n’est pas totalement écrasé par la logique du marché et conserve sa part de sens existentiel (truth) contre d’autres biens d’une autre nature consommés sans autre forme de procès (taste) ».

Steiner se veut encore plus précis et polémique en affirmant, d’une part, que le marché́ de la

spiritualité se caractérise par la consubstantialité de l’incertitude et des phénomènes de

croyances, il mobilise des croyances et des « biens de salut » (Steiner, 2005 : 31-54), et d’autre

part, il est sans transaction et donc « sans coordination par prix » (Steiner, 2005 : 32). Cela ne

signifie pas l’absence de transactions dans la mesure où on ne peut pas ne pas admettre

désormais que le religieux est désormais régi par des logiques du marché capitaliste. Par

conséquent, il induit des transactions financières, en termes de « dons » ou « offrandes » entre

les malades et leurs différents guérisseurs. D’ailleurs, l’analyse de Zelizer (2005) de «

transactions intimes » (2005), celles où l’on achète des services donnant accès à des

informations privées à l’une des parties.

Tout compte fait, la maladie du Sida a donné lieu à un marché de la guérison dont les offres constituent une sorte de « menu » qui modélisent, les choix et comportements, la perception et les motivations des malades.

Suivant la loi du marché, le malade a tendance à élargir plutôt son parcours biographique et des soins : de l’hôpital à l’Eglise ou au camp de prières en passant par les « bois sacrés » ou chez le marabout, le guérisseur ou le prophète. Des lieux où prend forme des discours qui font du malade un consommateur et où son choix serait régi par une logique de calcul et de mise en concurrence des spécialistes (Kessous, 2011 :191-223). Les espaces de guérison ont donc tendance à instaurer une rationalisation des soins que les spécialistes par exemple non-médicaux transformeraient de façon « allégorique » en une transaction financière.

On assiste alors à une inflation des cures thérapeutique parmi les multiples alternatives. Le malade dispose d’une gamme de produits ou de soins et choisit selon sa préférence, surtout son expérience. L’expérience désignant selon Marie et Dubet, « les conduites individuelles et collectives dominées par l'hétérogénéité de leurs principes constitutifs, et par l'activité des individus qui doivent construire le sens de leurs pratiques au sein même de cette hétérogénéité»

(Marie, Dubet 1992 : 172-176). L’expérience devient donc un critère important chez le malade.

Dès lors, les « systèmes de sens» (Hildegard, 1999 : 170), selon la formulation de Van

« deviennent des biens de consommation […] suivant un schéma d’adaptation aux exigences de l’économie de marché […]», tout en prétendant répondre à ce que Bourdieu qualifie de

« refoulement et du tabou de l'explicitation » caractéristique de « L'économie des biens symboliques […]» (Bourdieu, 1971 :49-126). Désormais, sur ce vaste marché, aucun soin n’est gratuit. Jean, fidèle d’une église témoigne : « On paie les frais de consultations, les actes médicaux et les ordonnances chez le médecin. On paie aussi, les consultations du marabout, du guérisseur, du devin, du prophète. On paie les prières du pasteur. Personne n’offre de services gratuits ».

Il y a donc des transactions financières entre malades et spécialistes lesquelles transactions sont de plus en plus importantes. Une prophétesse d’un camp de prière que nous avons visité pour éviter le terme argent, a recours à une métaphore en parlant de « don

» que lui feraient des malades. Ces dons peuvent varier de 300 000 à 400 000 francs CFA en cas de guérison. Il en va de même du marabout, Saada dont les consultations pour le sida tourneraient autour 500 000 FCFA. Mais le marabout dit, n’obliger personne à donner de l’argent : « On n’achète ni la maladie ni la guérison. Le malade me donne quelque chose en signe de reconnaissance après satisfaction ». Il en va de même du pasteur Yaovi Kan chez qui, le « prix » de la consultation et des prières varient selon les moments choisis par le malade. Il explique : « les prières de guérison qui se situent entre 4h-6h du matin et de 22h-24H sont les plus intenses et efficaces pour les malades. Ce sont des moments propices pour combattre le diable et ses démons, parce que Dieu est à l’écoute à ces heures ». Autrement dit, ces prières et ces moments deviennent des moyens de production des miracles, parce qu’imposées par le Dieu et donc capables de produire des sujets en les assujettissant à des pouvoirs surnaturels, afin de les conduire à la guérison (Tonda, 2002 :20-44).

L’idée de marché se trouve encore confirmée par la tendance des malades à comparer ou à évaluer les savoirs des spécialistes, à jauger leurs représentations de la maladie si elles correspondraient à leurs attentes. Ainsi, pour Karim : « Quand le marabout donne un médicament, il dit que c’est pour vous guérir. Alors le docteur dit que c’est pour vous soulager ». Amoin, elle, souligne les effets secondaires des retro-antiviraux : « Ils font grossir.

Moi, je préfère les prières du pasteur. Il t’encourage et échange avec toi. Ce qui n’est pas le cas

du docteur. Ici, la biomédecine est accusée, d’inefficacité et d’inhospitalière, voire asociale qui

ne traite que le biologique.

Du fait de la multiplicité des offres, le malade peut aller d’un spécialiste à l’autre, de la biomédecine à la non-médecine et inversement. La loi du marché permet donc, un large choix et une appréciation. Ce pluralisme ou zapping médical est une forme de bricolage médical.

b. La notion du bricolage dans le sens médical

Depuis Lévi-Strauss, le terme « bricolage » bénéficie des honneurs, surtout des chairs de la sociologie et de l’anthropologie des religions à des fins théoriques. C’est pourquoi, nous le renvoyons au pluralisme médical qui conduit les malades à passer d’une médecine à l’autre, d’une croyance à l’autre ou d’un spécialiste à l’autre. Ce balancement même fonde l’intérêt pour cette notion de bricolage.

En effet, introduite par Lévi-Strauss (1962) pour parler de la différence entre le bricoleur et l’ingénieur dans une perspective structuraliste, le terme a été développé par Bastide (1970 : 65- 108) et Certeau (1989), et, à leur suite par de nombreux chercheurs dont Hervieu-Léger (2005 :95-308), en référence à l’institution religieuse traditionnelle ou A. Mary (2000) et par des approches critiques incarnée par Altglas (2014 : 474-493). Autant, Odile et Droz (2011) parlent « Des mondes bricolés » et d’un « ordre social bricolé », nous, nous parlons d’un ordre médical bricolé ou du bricolage médical. Mais voyons par exemple la manière dont Hervieu- Leger l’applique à l’institution religieuse.

En effet, Hervieu-Léger (1986), dans son ouvrage « Vers un nouveau christianisme » tente de montrer que la modernité religieuse conduit des individus, au sein de l’institution religieuse traditionnelle, à recourir à de nouvelles manières et à d’autres institutions ; et ces manières font de la religion, selon l’expression de Schlegel, une « religion à la carte », c’est-à-dire une religion au choix (Jean-Loup, 2001). Désormais, les fidèles se sentant autonomes dans la réception des symboles et des pratiques proposées, «composent librement leur « solution croyante » personnelle, mais ils le font en utilisant des ressources symboliques dont la disponibilité demeure enserrée dans certaines limites » (Hervieu-Léger, 2001 :127)

Dès lors, ils sélectionnent, réinterprètent les systèmes de référence élaborés par les professionnels religieux en fonction de leurs situations ou attentes qu’ils cherchent à maintenir ou à améliorer. Ils deviennent ainsi des « croyants bricoleurs » (Hervieu-Leger, 2005 : 201). Il en est de même, selon l’auteur, des nouveaux mouvements religieux qui bricolent, parce que dotés d’une capacité d’action, ils « incorporent » certaines valeurs modernes (individualisme, tolérance...) qui constituent une « boîte à outil » utile pour la recherche personnelle d’épanouissement. Hervieu-Léger arrive à la conclusion que le bricolage est d’abord le signe d’un renforcement des logiques de la modernité : l’« affirmation de la liberté individuelle dans l’ordre spirituel se manifeste [...] dans le développement d’une pratique religieuse à la carte, réglée sur les besoins personnels des individus désormais déchargés du poids de l’institution » (Hervieu-Leger, 2004 : 201).

Poser en termes thérapeutique, on retrouve des comportements similaires dans les pratiques et itinéraires thérapeutiques des malades du sida dans la mesure où le marché de guérison présente une pluralité d’offres parmi lesquelles, le malade choisit selon ses attentes, soit un médecin, soit un marabout, guérisseur, devin ou pasteur. Car, tous jouissent de la légitimé, de la reconnaissance sociale et font des offres de soins (y compris même la médecine chinoise

).

Chaque spécialiste a sa méthode et solution, selon son interprétation de la maladie : le médecin, dans une logique de rationalité médicale, traite la malade comme une pathologie et donne une solution médicale, alors que les autres ont des solutions sociales, parce qu’ils inscrivent la maladie dans l’environnement socioculturel et religieux du malade.

Entre ces différentes médecines et spécialistes, le malade ayant le choix entre les différents

produits thérapeutiques proposés, butine sans cesse d’un guérisseur à l’autre jusqu’à obtenir

satisfaction ou guérison. En d’autres termes, le malade se livre à une sorte de « branchements

et de débranchements» (Jean-Loup, 2001: 205). C’est cet exercice thérapeutique au cours duquel le malade butine et diversifie que nous qualifions de bricolage médical ou des formes de bricolage: bricolage des soins, bricolage des spécialistes, bricolage de croyances. Ainsi, assiste-t-on à un marché bricolé de guérison, au mieux à un ordre médical bricolé au centre duquel se trouve un « malade bricoleur ». Reste à en trouver les raisons.

En effet, malgré le succès incontesté de l'institution médicale moderne, elle reste encore incapable à répondre aux demandes sociales, culturelles ou psychologiques du malade. De nombreuses populations en proie au déclassement social, la perçoivent toujours comme inhospitalière et inaccessible, voire un « mouroir » disent les Ivoiriens pour parler des hôpitaux publics du pays. Laissées à leur propre sort, ces populations se sont ainsi désaffiliées au système de soins modernes, un système qui tend à banaliser et à déconstruire les autres, surtout les systèmes traditionnels de soins et du croire.

Or, dans un contexte de bricolage, tous les symboles sont échangeables, combinables, transposables les uns dans ou contre les autres. Il libère des symboles qui deviennent des symboles flottants pouvant être réinvestis par morceaux, et non en totalité́, par des individus désocialisés par la maladie comme le VIH.

Aujourd’hui, le bricolage médical est visible en tant que cadre général qui forme et renseigne l’univers médical contemporain et devient, en paraphrasant Coulmont, un conglomérat mal joint de croyances et de soins bricolés, bric-à-brac, insaisissable de réminiscences et de rêves, magies ou miracles que les PVVIH et leurs proches ainsi que les spécialistes biomédicaux et non-médicaux organisent, de façon subjective et privée, en fonction des situations individuelles et collectives concrètes (Coulmont, 2017).

Il se présente comme un espace médical de butinage pour les malades selon, les univers de significations et de croyances mobilisés, afin de donner un sens à leur existence, tout en se présent également comme le « substrat » sur lequel les institutions non-médicales se montrent visibles dans l’espace public médical et se font une place sur le marché de la guérison. Il devient dès lors, un marché bricolé de rencontres « syncrétique » (médical) qui favoriserait le dialogue

« œcuménique » entre les médecines et permet à toutes de s’exprimer et au malade de jauger de l’efficacité de l’une ou l’autre. De ce point, l’approche ethnopsychiatrie de Nathan Tobie et Hounkpatin dans « La parole de la forêt initiale» (Nathan, Hounkpatin, 1996) est une réflexion intéressante. Car, cet ouvrage, même si l’on peut lui reprocher sa trop grande préférence pour des médecines traditionnelles africaines tout en désavouant les autres, est construit, à partir de la rencontre entre un thérapeute occidental et un guérisseur Yoruba du Bénin. Il propose un véritable dialogue entre les différentes médecines. Autrement dit, un bricolage médical.

Reste à envisager les enjeux de ce pluralisme médical : a- t- il un impact sur la qualité et l’efficacité des soins ou tend t-il à se banaliser et à se massifier ? Comment faire en sorte que ce pluralisme, ne nuise pas à la santé des malades bien que le bricolage porte sur le sens, la signification, les représentations, les symboles, les choix... et produise un récit ?

Conclusion

La gouvernance en matière du VIH, connait de multiples acteurs et spécialistes, une pluralité d’offres et de demande mobilisant des croyances qui rend plus complexe la prise en charge des malades et la visibilité des solutions par une seule institution fut-elle biomédicale. La corrélation intime entre ordre social et médical est une donnée aussi importante sur ce marché médical bricolé dans les sociétés africaines contemporaines. Cette corrélation favorise les nouvelles alternatives étiologiques et thérapeutiques en liens avec des nouvelles structures socio-politiques, voire religieuse ou spirituelles. Le pluralisme médical tend à rester un des signes des mutations sociales profondes en matière de santé dans des sociétés contemporaines.

Il ne devrait pas voir persister des frontières quand on pense aux propos de Goody (1982 : 234-

236) : « le partage dichotomique généralisé entre sociétés civilisées permet aux uns de marquer

la frontière entre anthropologie et sociologie, aux autres de fonder l'opposition entre « nous » et « eux », entre le bricoleur et le savant, entre pensée logique et non logique, rationnelle et non rationnelle ». Il devrait plutôt rapprocher les frontières entre biomédicaux et non-médicaux.

Car, dans un cas comme dans l’autre, il y a l’accumulation de savoirs ou de connaissances et de reconnaissance sociale des spécialistes.

Reste la question posée plus haut, à savoir le rôle, surtout l’impact de la religion sur cette pandémie au vue de l’attitude de certains hommes de Dieu qui stigmatisent les malades. En effet, deux tendances se dégagent : d’un côté, ceux qui pensent que la religion contribuerait à la propagation du sida et à la stigmatisation des malades, et de l’autre, ceux qui, au contraire, disent qu’elle réduirait la propagation de la maladie et permettrait une prise en charge des malades. Trinitapoli et Weinreb (2012) s’inscrivent dans la seconde approche et montrent clairement l’impact positif de la religion sur le traitement du VIH et proposent l’association entre le religieux et le biomédical, afin de lutter efficacement contre la maladie.

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Notes

i

Les tradipraticiens ne sont pas très éloignés, malgré leur référence aux ressources de la tradition, des pasteurs

ii

Nagel Institute/calvin college, Etats-Unis.

iii

Nous en avons interrogé une trentaine personnes dont une quinzaine de malades.

iv

Nous en avons interrogé une trentaine de personnes dont une quinzaine de malades. Parmi les leaders religieux, nous avons interrogé des pasteurs évangéliques, des prêtres et des imans, mais nous nous sommes

particulièrement intéressés aux aumôniers catholiques et protestants évangéliques travaillant dans les CHU (Centres hospitaliers universitaires) de Cocody, Treichville et Yopougon

v

Bien que certains médecins se défendent de l’évolution de leur point de vue selon lequel la santé est soit un état complet de bien-être physique, spirituel, social et économique et émotionnel.

vi

Entretien du 30 janvier 2019, à Abobo-gare (Abidjan).

vii « Je ne vends pas la guérison. Ça vient de Dieu, mais les malades, en signe de reconnaissance peuvent faire des dons », souligne la prophétesse.

viii

Aujourd’hui, la médecine chinoise connait un réel succès en Afrique. Mais nous n’en parlons pas ici.