MŒURS ET COUTUMES DES SANDRANGOATSY (population sakalava des bords du lac Kinkony)
par J. C. Hébert
Ancien Magistrat de la France Outre-Mer
Les notes ci-dessous ont été recueillies dans le district de Mitsinjo durant Us années 1953-54-55-56, au cours d'un iéjour de trois ans et demi accompli dans la région, alors que Fauteur était Juge de Paix à compétence étendue à Mitsinjo (province de Majungà).
L e s Sandrangoatsy sont une population très anciennement établie sur les b o r d s du l a c K i n k o n y où ils vivent de la pêche et de la culture du riz. D'autres groupes existent dans les districts voisins, celui de M a r o v o a y , celui de Besalampy, e t c . . ; on c o n s t a t e qu'ils vivent généra- lement auprès des lacs ou m a r é c a g e s de l'intérieur qu'ils affectionnent particulièrement.
Ils se disent Sakalava. La légende rapporte cependant qu'ils résistèrent au grand conquérant A n d r i a m a n d i s o a r i v o , et ne se soumi- rent q u e contre leur g r é à un être qui ne leur paraissait par. supérieur à eux ; c a r il avait une b o u c h e , des y e u x , et des oreilles c o m m e eux...
Leurs c o u t u m e s diffèrent peu de celles des Sakalava environnants.
Il nous a paru cependant utile de les e x p o s e r ici, t o u t d ' a b o r d parce que les Sakalava de P A m b o n g o ont j u s q u ' à ce j o u r été peu étudiés, mais aussi parce que les S a n d r a n g o a t s y semblent constituer une des souches originelles du peuplement de la r é gi o n .
N o u s ajouterons que, d'après M. Molet, il existerait au f o n d de la baie d ' A n t o n g i l une population d é n o m m é e Sandrankatsy, qui serait d o n c vraisemblablement parente, d'après s o n nom, des Sandrangoatsy sakalava.
N o s observations ont un caractère plus ethnologique q u e spécia- lement juridique. Le lecteur verra cependant q u e ces d e u x aspects sont intimement liés. L e s règles de droit, en effet, s o n t l'émanation d'un c o n t e x t e s o c i o l o g i q u e dont il est bien souvent arbitraire de les dissocier. C'est cette description du milieu q u e n o u s a v o n s v o u l u
— 21 —
réaliser en suivant les époux Sandrangoatsy du mariage à la mort.
Il va sans dire que notre étude n'est point exhaustive ; nous n'avons tenu à relever parmi les traits de mœurs et les règles coutumières que celles qui n o u s ont paru insuffisamment connues ou celles qui nous ont semblé particulières à la population étudiée. Le lecteur trouvera, en outre, dans les notes infra-paginales quelques points de c o m p a r a i s o n volontairement limités.
LE MARIAGE
De nombreux indices semblent prouver que le mariage s'effectuait j a d i s par é c h a n g e de j e u n e s filles entre deux clans alliés. Il dût en être ainsi j a d i s entre Sandrangoatsy et K a j e m b y , S a n d i a n g o a t s y et Matihazo ( 1 ) , e t c . . D'ailleurs selon les Sandrangoatsy, l'origine des alliances à plaisanterie doit être trouvée dans une parenté née d'un mariage primitif. La règle était d o n c l ' e x o g a m i e , telle qu'elle se retrouve encore en pays tsimihety. Mais en A m b o n g o , avec les ans, les institutions ont perdu de leur rigueur.
La règle d'exogamie
La règle d ' e x o g a m i e est aujourd'hui restreinte a u x consanguins (longo) ; par contre, on peut se marier à l'intérieur de son groupe ethni- que (karaza) et même de sa lignée (tareky). E n c o r e faut-il distinguer entre parents proches, a v e c qui le mariage est prohibé, et parents éloignés avec qui il est permis moyennant l'accomplissement de certains rites. Enfin il est des cas o ù, bien que prohibée, l'union peut être régularisée après coup, si au m o m e n t de l'union les é p o u x igno- raient l'empêchement.
La c a t é g o r i e des p r o c h e s parents (longo) entre qui l'union est interdite, comprend tous les ascendants et descendants en ligne directe, légitimes ou naturels, à l'infini. Il faut y adjoindre les ascendants et descendants adoptifs, et également les enfants que le c o n j o i n t a eu d'une précédente union. En ligne collatérale, le m a r i a g e est interdit entre frère et sœur, entre cousins germains, que ceux-ci soient issus de deux frères ou de d e u x sœurs ou d'un frère et d'une sœur (\& c o u t u m e merina, selon Cahuzac, permet au contraire la mariage entre enfants issus de d e u x frères ou d'un frère et d'une sœur) ; enfin entre o n c l e et nièce ou tante et neveu, car oncle et tante sont considérés c o m m e des père et mère.
Une digression e s t ici nécessaire. La parenté malgache heurte souvent nos conceptions. P a r exemple, les cousins germains se disent
(1) Groupes ethniques de la sous-préfcclure de Mitsinjo.
frère et sœur, un individu prétend que son neveu est son « fils > ; par contre le neveu appelle du n o m de « père » (babakely ou bababe, c'est-à- dire « petit-père », « grand-père selon qu'il s'agit de puîné ou d'aîné de son père) ses oncles du c ô t é paternel, tandis que du c ô t é maternel il les appelle zama ou encore renildhy (< mère masculine » ) • Mais le m o t zama a une acception b e a u c o u p plus étendue : il s'applique à tous ceux qui pourraient ou auraient pu être les frères de la mère. De m ê m e le m o t renilahy, beau-frère (litt. « épouse masculine ») s'applique à tous ceux qui pourraient être les frères de l'épouse. En règle c o m m u n e d o n c s'appellent « beaux-frères » tous ceux de la m ê m e génération ; ceux de la génération supérieure sont appelés zama. Il s'agit d'une parenté classificatoire.
Entre parents éloignés (longobe) le m a r i a g e est permis. Mais pour que le mariage soit possible, il est nécessaire que les deux lignées respec- tives d'ascendants apportent leur a c c o r d . L e s ascendants de la lignée qui la première a envisagé l'union, font les démarches nécessaires auprès de l'autre lignée. L ' a c c o r d obtenu, il faut encore se concilier les ancêtres. P o u r ce, un bœuf est sacrifié. L e s parents des futurs é p o u x adressent leurs prières (soro) aux ancêtres t o u t en tenant la queue du bœuf qui repose couché à terre sur le c ô t é , les chevilles attachées. La cérémonie porte le n o m de mandavo tin-drazana (« demande aux ancêtres » ) . Une fois effectuée, aucun empêchement ne s ' o p p o s e plus à l'union. Une cérémonie semblable avec sacrifice du bœuf est également célébrée au cas où les époux, à qui leur lien de parenté a'irait normale- ment dû interdire l'union, se s o n t unis dans l'ignorance de cet
empêchement.
Le mariage, hier...
Le mariage s'effectuant par é c h a n g e j a d i s , la d o t telle qu'elle existe maintenant c'est-à-dire offerte par le fiancé à sa future n'existait pas.
D'ailleurs cette d o t porte un n o m comorien (venu de l'arabe) : mahara, ce qui indique son origine récente. Il n'existait pas n o n plus de d o t offerte par le fiancé a u x parents de la jeune fille, ou t o u t au m o i n s cette d o t n'avait aucune valeur écenomique ; elle avait seulement une valeur religieuse. Cette dot était o f f e r t e pour obtenir la bénédiction des parents de la jeune fille sur le couple. Le don qui consistait en argent ou en bœufs porte d'ailleurs encore le m ê m e nom que cette bénédiction donnée en retour : tsipirano, « aspersion d'eau » ( 2 ) .
V o i c i d'ailleurs comment s'effectuait le m a r i a g e coutumier selon la pratique ancienne :
L o r s q u e le j e u n e h o m m e est en â g e de se marier et qu'il a indiqué
(2) En pays tsimiïSety, le don analogue offert aux parents de la jeune fille porte le nom de « sosana » et représente un dédommagement des affronts que la famille du fiancé aurait fait endurer à la famille de la jeune fille antérieurement au .mariage. Ce don est différent de la dot, qui porte le nom de miletry.
— 23 —
à ses parents l'épouse de son choix, ceux-ci, si l'union leur agrée, rendent visite a u x parents de la jeune fille. C e s derniers demandent un délai pour réfléchir, prendre des renseignements sur le j e u n e h o m m e , son g o û t et ses aptitudes au travail, sa santé, sa situation de famille L'union projetée est ensuite proposée à la jeune fille pour acceptation.
Même au cas où la jeune fille décline les propositions faites c a r son c h o i x s'est porté sur un autre, l'union peut a v o i r lieu du consentement commun des parents. Toutefois, m ê m e jadis, une telle union était rare- ment imposée à la jeune fille n o n consentante.
L o r s q u e les deux familles des futurs ont donné leur a c c o r d à l'union, au j o u r déclaré faste par le devin, mpisikily, le père du jeune homme, avec une petite escorte de parents, a c c o m p a g n e son fils pour aller chercher la jeune fille. L e s parents de celle-ci, pour l'occasion, ont préparé un grand festin. Le père du fiancé, ou ce dernier lui-même, présente deux piastres aux père et m è r e de la j e u n e fille. Le fiancé o f f r e à sa future c o m p a g n e des effets vestimentaires, robes et tissus lamba, et des b i j o u x dont elle se pare aussitôt. L e s parents de la jeune fille sacrifient un bœuf et f o n t le tsipirano, bénédiction rituelle. Dans leurs prières, ils demandent a u x ancêtres de protéger leur fille dans s o n v o y a g e de retour, et, au village du mari, de sauvegarder sa santé, de lui accorder une nombreuse progéniture.
Au m o m e n t du départ, une e s c o r t e se f o r m e a v e c parents et amis ; la jeune fille emmène a v e c elle son trousseau constitué de vêtements, nattes, rabanes. L e s vêtements s o n t c e u x que lui ont offerts ses parents et son fiancé ; les nattes et rabanes, c'est bien souvent elle-même qui les a tressées et tissées. La natte lui servira de couche nuptiale, les rabanes de moustiquaire (lay) et de couverture ou drap (jilomboky).
La jeune fille n'emporte aucun mobilier cassant, car cela pourrait entraîner rupture de l'union dès le début. Elle va habiter chez le mari c o m m e une « invitée » (ampenjiky). La fiancée et les demoiselles d'honneur à leur arrivée au village sont portées à califourchon p a r les jeunes gens et f o n t ainsi plusieurs f o i s le tour de la case du mari.
Pour « l'invitée », c'est en effet d'une épreuve qu'il s'agit, une épreuve dont le délai f i x é est de 8 j o u r s . Pendant ces 8 j o u r s les nouveaux mariés vivent dans la case qui leur est réservée et ne doivent pas rendre visite à leurs parents. Ce n'est qu'au 8' j o u r , mamaUJe" andro, le « retour du j o u r », que la nouvelle mariée effectue la première visite
à ses parents ( 3 ) . Si la jeune fille est satisfaite de sa nouvelle vie, si
(3) Une coutume analogue existe en pays mahafaly. F. QUESNOT l'a décrite ainsi (Bulletin de Madagascar n" 93, février 1954, pp. 99-123) : « L'époux accompagné de plusieurs amis va chercher sa fiancée au domicile de ses parents afin de la conduire au foyer conjugal... Après huit jours de vie commune au village de l'épouse, la jeune fille accompagnée de son mari retourne au domicile paternel.
Ils conduisent un bœuf destiné au sacrifice. Cette coutume s'appelle le valik' andro ». Suit la bénédiction du chef de famille de l'épousée, et un cadeau aux jeunes mariés : une vache et son veau.
l'union apparaît durable, les parents de la mariée lui remettent le restant du trousseau qu'elle n'avait pas emporté, en particulier cruches, marmites, assiettes, b o l s et verres qui prendront place définitivement au f o y e r . Si au contraire des heurts se sont manifestés et que le m é n a g e branle déjà, l'épousée revient chez ses parents avec le trousseau léger qu'elle avait emporté. Elle rapporte tous ses effets personnels mais une partie des nattes et rabanes peut être laissée au mari à titre d'indemnité.
Ainsi le mariage n'est parfait que par la remise d e s ustensiles de ménage, marmites et cruches, une semaine après la nuit de noces. Au cas contraire le mariage est rompu, l'essai nuptial ayant été malheureux.
Il semble que cette coutume soit la contrepartie du fait que l'épouse n'a peut-être pas consenti de son plein g r é à l'union. Un essai nuptial d'une durée de huit j o u r s lui est d o n c a c c o r d é , après quoi elle donne son consentement définitif ou refuse. Cette coutume tendrait par ailleurs a démontrer que les mœurs étaient autrefois moins relâchées qu'aujour- d'hui, puisque d'une part les parents avaient autorité sur leurs enfants, d'autre part il semble bien que la jeune fille arrivait v i e r g e au mariage (s'il y avait essai prénuptial, l'épreuve de 8 jo u r s de vie c o m m u n e n'aurait pas sa raison d ' ê t r e ) .
...et aujourd'hui
Le mariage coutumier, à l'heure actuelle se pratique différemment.
Le délai d'épreuve de 8 j o u r s n'est plus en usage. Mais les é p o u x , généralement, rédigent un contrat de mariage stipulant qu3 le mariage sera définitif après un an de vie c o m m u n e . En fait, d'ailleurs, il ne s'agit de rien de définitif car les mariages sakalava sont essentiellement temporaires. Et c o m m e le mari envisage t o u j o u r s la possibilité de r e n v o y e r sa femme, il ne s'engage pas p o u r la vie et ne déclare pas son union à l'officier d'état civil ( 4 ) . Le contrat de mariage, le plus souvent écrit, mais qui peut être oral, stipule une d o t au profit de l'épousa.
Il s'agit là, c o m m e nous l'avons dit, d'un fait nouveau. La d o t (mahara) fait généralement l'objet de discussions entre les d e u x familles. Ce sont les parents de la jeune fille qui décident de son importance. Cette dot est de 5 à 6 bœufs, parfois moins, et peut consister en argent, ou autres o b j e t s mobiliers c o m m e machine à coudre, e t c . . Cette dot sera le bien p r o p r e de la f e m m e . Une deuxième dot, ou plutôt cadeau coutumier, est donnée aux parents de la jeune fille pour leur demander de bénir l'union : c'est le tsipirano, qui peut consister en 1 ou 2 bœufs ou en une s o m m e d'argent. Ce tsipirano ne peut donner lieu à restitution.
Au contraire le mahara peut être revendiqué par le mari, si avant l'expiration du délai d'un an, la f e m m e quitte le domicile conjugal. Si toujours dans le m ê m e délai, la rupture de l'union est le fait du mari, (4) La proportion de mariages déclarés à l'officier d'Etat Qvil chez les Sandrangoatsy
est infime.
— 2 5 —
le mahara reste acquis à la femme. Au cas de torts partagés, il y aura lieu à p a r t a g e du mahara. A p r è s le délai d'un an, le mahaia est irrémé- diablement acquis à la f e m m e .
Cette pratique nouvelle serait d'après certains d'inspiration tsimihety. Mais d'après M . MAGNES (Institutions et coutumes des Tsimihety, p. 45) le mariage temporaire d'un an ou « volambita » serait une f o r m e importée des p a y s sakalava et betsimisaraka. Cela n'est pas e x a c t en ce qui concerne les Sakalava du moins, c a r les Sakalava de l ' A m b o n g o ignorent totalement (5) l'appellation « volambita v, et disent eux-mêmes que cette f o r m e de mariage est importée chez eux. On peut remarquer que cette pratique nouvelle a conservé la bénédiction par le père de la fiancée après invocation d e s ancêtres. La jeune fille bien que plus libre qu'autrefois, et adonnée plus jeune à des expériences amoureuses, doit obtenir non seulement l'autorisation, mais la béné- diction de sa famille pour un mariage régulier. P a r c o n t r e les parents ne pourraient plus c o m m e autrefois la marier contre son gré.
La chasteté de la nuit nuptiale
Une coutume ancienne et curieuse subsiste également chez les Sandrangoatsy. Le j o u r des noces, quand l'épouse a été amenée au domicile conjugal, le mari doit rester le plus effacé possible. Souvent alors que la fête bat son plein, et que les parents et amis dansent et chantent, entourant la jeune fille : « Marary, tsisy anaka ee ! « Elle est malade, mais elle n'a pas d'enfants » (bien qu'elle ne soit pas en mal d'enfant), le mari est absent ou du moins invisible. Il semble que la jeune fille qui a quitté sa famille doive être consolée et qu'on redoute pour elle la brusquerie d'un nouveau genre de vie. Le soir venu, le mari retrouve sa femme, mais pour cette première nuit, ne doit pas avoir de relations sexuelles avec elle ( 6 ) . « Miaro fandriana, tsy miaio lomboky »
disent les Sandrangoatsy : « On se m e t dans le même lit, mais on ne met pas le couvercle ». Le lendemain la fête continue et au soir seule- ment les é p o u x peuvent avoir leurs premiers rapport!. Cotte chasteté rituelle est-elle manifestation de pudeur devant l'étrangère ( ? ) ; il semble que non, car des femmes sandrangoatsy nous ont dit avoir suivi cette coutume au s o i r de leurs noces bien qu'elles aient connu en secret auparavant leur mari et que leur pudeur ne fut plus sujette à alarmes.
Il n'en reste pas moins que cette c o u t u m e est d'autant plus intéressante
(5) Chez les Sakalava, comme dans la plupart des groupes ethniques malgaches, volambita est le nom d'un mois de l'année, mais l'acception de « mariage temporaire > n'y est pas connue. A signaler toutefois que le terme volambita, désignant un tatouage frontal, nous a été traduit par « parole donnée > (volana • vita). HÉBERT : « Les tatouages sakalava dans l'ethnie culturelle malgache », m Civilisation Malgache, n° 1, p. 128.
(6) Cette coutume aurait été suivie jadis également chez les Antaisaka et d'autres populations du Sud.
qu'elle s'oppose à la coutume comorienne qui veut une défloration publique i e v a n t u n cercle de matrones ( 7 ) .
Dissolution du mariage 1) Par répudiation :
• Le mariage, lien temporaire ne peut être délié que par le mari.
Telle était du moins la règle autrefois. Sans doute la f e m m e a la pleine capacité juridique, mais elle reste soumise à l'autorité du mari. Elle ne peut de sa propre autorité r o m p r e le lien du mariage. Le m a r i au contraire répudie sa f e m m e quand bon lui semble. Généralement, quand il est fatigué de l'union, il reconduit lui-même l'épouse à ses parents mais il peut aussi demander à la m è r e de venir rechercher sa fille.
La cérémonie de dissolution valia voahito (mariage r o m p u ) est empreinte d'un certain formalisme. L ' é p o u x doit en effet p r o n o n c e r à l'adresse du beau-père les paroles rituelles suivantes : Indreto zanakanao. Zaho
tsy manan-drafy na atsimo, na avaratra, na atsinanana, na andrefa :
« V o i c i v o t r e fille. Je ne lui créerai plus de rivales ni au sud ni au nord, ni à l'est ni à l'ouest ».Tous les liens sont alors rompus. La f e m m e redevient libre de disposer d'elle-même. Elle peut se remarier sur le c h a m p . Cette formule différente de la formule tsimihety, m a i s qui se rapproche par contre de la formule merina ( 8 ) , montre que la femme sakalava répudiée reste sous l'emprise paternelle : le mari qui répudie sa f e m m e s'adresse au beau-père. La formule sakalava : « Je ne te créerai plus de rivales », est significative de l'égocentrisme de l ' h o m m e et démontre aue le mari s'arroge le droit d'avoir des maîtresses passagères sans que sa femme ait le droit de lui en adresser reproches.
2) Par séparation de corps :
• La femme, elle n'a le droit que de supporter en silence. Ou bien encore, si elle veut f o r c e r le mari à réfléchir sur sa conduite dissolue, ou encore mettre fin a u x disputes et difficultés de vie commune, peut quitter temporairement le domicile conjugal. E l l e se relire chez les siens, sous prétexte de rendre visite à sa famille, et p r o l o n g e le délai a c c o r d é d'une semaine, ou deux, ou plus... Au bout de quelques temps le mari se voit contraint de venir la rechercher, et s'il a à se faire
(7) Suivant la coutume comorienne, le marié immédiatement après la défloration de sa femme poursuit l'accomplissement de l'acte sexuel avec une autre parte- naire, sœur ou parente de l'épousée atteinte d'une maladie vénérienne. Le jeune marié jouit en effet selon les croyances comoriennes d'une vertu thérapeutique spéciale pour ces affections.
(8) Dans la coutume tsimihety, le mari s'adresse directement à la femme mais en présence de ses parents : « A partir d'aujourd'hui vous n'êtes plus ma femme, et vous pouvez vous marier avec un Blanc ou un Noir » ((MACNES, p. 58). Dans la coutume merina, le mari s'adressait à la femme en présence de ses parents par la formule consacrée « que vous ayez un mari noir, un mari blanc, qu'il vienne du nord, du sud, de l'est, de l'ouest, peu .m'importe, vivez heureuse » (J.O.M. 1896, p. 2126).
— 27
pardonner de quelque faute, il donne à la femme, pour l'inciter à la réconciliation, un léger cadeau. H est entendu que durant, sa retraite volontaire, la f e m m e d o i t garder une vie irréprochable.
Le mari de son c ô t é peut inviter sa f e m m e à suivre une retraite forcée, lorsque l'harmonie cesse d? r é g n e r dans le ménage. Il la renvoie dans la famille, mais sans toutefois la répudier. L e s liens du m a r i a g e ne sont pas rompus (valta tsy voahito). La séparation n'entraîne aucun relâchement des effets du m a r i a g e ni des obligations qui en découlent, sauf bien entendu du d e v o i r de cohabitation, temporairement suspendu.
Le mari doit subvenir a u x besoins de sa femme.
L e s enfants nés au c o u r s de la séparation sont des enfants légi- times. La f e m m e reste dans sa famille d'origine tant que le mari ne vient pas la rechercher. Cela peut durer un an, parfois plus. Aujourd'hui cependant la durée de ce délai de réflexion imposée a tendance à être ré- duit à quelques m o i s et lorsqu'il est trop long, on considère le mariage c o m m e tacitement dissous. Le mariage est d'ailleurs automatiquement dessous si ie mari se remarie. La f e m m e peut alors elle-même se remarier, sans que la formule de répudiation ait à être prononcée. Par contre, si la f e m m e se remariait avant répudiation formulée ou tacite (par remariage du m a r i ) , tous se3 biens encore sous la garde du m a r i deviendrait la propriété de ce dernier. C'est pourquoi, dans la retraite qui lui est imposée, la f e m m e a intérêt à rester fidèle. Cette f o r m e de séparation temporaire imposée par le mari porte le n o m de vaïia tali lava ( m a r i a g e longue c o r d e ) . C o m m e on s'en doute, elle était j a d i s source de disputes fréquentes ; elle tend à disparaître p o u r laisser place à d e s situations plus franches.
Cette institution du valia tali lava de m ê m e que le droit unilatéral de répudiation montre l'autorité dont jouissait le chef de famille vis-à- vis de sa femme jadis. Cette autorité s'est bien affaiblie depuis. A u j o u r - d'hui la séparation des é p o u x s'opère généralement p a r consentement mutuel. L'arbitrage du fokonolona règle les différends s'il s'en produit au sujet de la séparation des biens. Ceux-ci, c'est-à-dire uniquement les acquêts de communauté, car les biens apportés par les é p o u x au m o m e n t de l'union restent propres, s o n t partagés suivant la règle moitié-moitié.
L e s acquêts de communauté ne sont d'ailleurs j a m a i s importants, car, p r é v o y a n t la séparation future toujours éventuelle, les é p o u x utilisent les é c o n o m i e s acquises en c o m m u n à l'achat de biens personnels. Ainsi le fusil, la b i c y c l e t t e s o n t biens propres du mari ; la machine à coudre, bien propre de la f e m m e . Il peut évidemment y a v o i r litige p o u r le lit, le p h o n o g r a p h e , la < case » ... et le troupeau de bœufs. La règle est alors le partage p a r moitié. Quant a u x fruits encore pendants, il y a p a r t a g e également. La f e m m e obtient une quantité prédéterminée de riz s u r la récolte prévue, ou sinon la récolte de telle portion de la rizière (1/3 ou 1/4). C'est le tsàbom-bavy : la part de culture de la f e m m e . Le mari p o u r c o u p e r court aux conflits sur la séparation des biens, a c c o r d e généralement quelques bœufs à la f e m m e . Ceux-ci peuvent m ê m e parfois représenter une indemnité de séparation.
3) Par décès :
é P o u r bien c o m p r e n d r e la situation faite à la f e m m e dans la vie familiale et sociale, il faut maintenant examiner les cas de dissolution du mariage par décès.
Au c a s de décès du mari, les liens du mariage sont r o m p u s défini- tivement. C'est la ruine du f o y e r , robo-trano (maison d é t r u i t e ) . Et en effet la maison où a eu lieu le décès doit être détruite. V o i l à pourquoi, aujourd'hui, afin de rallier cette exigence parfois coûteuse, l'individu à l'article de la m o r t est transporté dans une case hâtivement construite ou menaçant ruine, ou m ê m e installé sous un simple auvent au-dehors.
La veuve est affublée de ce m ê m e triste n o m de roba trano « f o y e r détruit ». Elle ne reste pas dans la famille de son mari, mais en est au contraire rejetée. On considère que la f e m m e est responsable du décès de son mari. Elle en a été la cause par d e s charmes magiques ou des amulettes, ou que sait-on encore ? A u s s i est-il < fady » pour elle d'assister à la cérémonie mortuaire. E l l e attend cependant le j o u r d e s funérailles puis reprend ses effets personnels et s'en va. P a r ailleurs elle d o i t craindre la vindicte de l'époux défunt. L'esprit du défunt la poursuit et vient troubler son s o m m e i l ( 9 ) . C'est p o u r chasser cette présence inopportune que la jeune veuve devait j a d i s accepter sur sa c o u c h e la présence plus sensible d'un amant. En tout cas elle ne devait pas repousser les avances de ceux qui lui proposaient de chasser le fantôme du mari défunt pour une nuit... ou plusieurs. Cela évidemment ne veut pas dire que la femme se remariait aussitôt, mais si elle était demandée en mariage, elle ne devait p a s refuser. Le fantôme du mari était surtout à redouter tant que le c o r p s n'était p a s enterré, ce qui en p a y s sakalava pouvait durer 15 j o u r s ou un m o i s ; encore aujourd'hui des délais d'une semaine ne s o n t pas rares. Cette coutume du concubi- nage thérapeutique des veuves a disparu aujourd'hui chez le c o m m u n des mortels ; mais certaines familles princières le pratiqueraient encore.
Quoi qu'il en soit, la situation faite à la veuve en p a y s sakalava diffère profondément de celle réservée à la femme tsimihety ou merina j a d i s . Chez ces populations, la veuve était recueillie p a r le frère du mari avec ses enfants. La femme ne sortait d o n c p a s de la famille. Cette institution dite vady-lova (héritage de la femme) n'a j a m a i s été prati- quée, ni connue chez les Sakalava. Ici, la f e m m e est m i s e au ban de la famille du mari. Seuls ses enfants sont recueillis par la famille pater- nelle. Si cependant il est des enfants en bas-âge, la mère les emmène avec elle jusqu'à ce qu'ils soient en â g e de quitter le sein. La famille du mari défunt vient alors les rechercher, sans cérémonie spéciale.
Quant à la f e m m e elle peut se remarier, mais en ce cas elle doit verser une certaine s o m m e d'argent à la famille de son mari défunt.
(9) Si l'esprit du défunt vient par trop importuner la veuy*J.'«Sle^»i. V recours à un moasy (guérisseur) qui lui donne des fanafody (remèdes) appWfiriés. En cadeau coutumier la veuve offre au guérisseur une maraite à trois pieds\
Au cas de décès de la femme, ses parents viennent rechercher son corps. La f e m m e est enterrée au cimetière paternel, et n o n au cimetière de la famille du mari. L e s enfants nés du mariage, c o m m e précédem- ment, restent dans la famille du mari. Ils auront d r o i t à é t p e i n h u m é s au cimetière paternel. Ainsi la f e m m e e s t passée c o m m e une étrangère dans le clan du mari. Elle a procréé, m a i s v e u v e elle devra se séparer de ses enfants et se contenter de leur rendre visite dans la famille du mari défunt. Elle d e v r a quitter le domicile conjugal et se réfugier chez ses parents. Il y a incompatibilité d'humeur entre elle et le- clan de son mari. Elle n'y pouvait survivre q u e tant que son mari vivait. L u i mort, elle abandonne f o y e r et enfants et retourne avec les siens.
Reliquat matriarcal : le K i t r o l a
Et cependant les enfants n'appartiennent p a s de droit à la famille paternelle. C'est le contraire qui e s t exact. Ici intervient l'institution du kitrola ou kotrola ( 1 0 ) . Selon la coutume sakalava l'enfant appartient de droit à la mère. Peut-être est-on là en présence d'une réminiscence matriarcale. La f e m m e mariée ne d o i t pas a c c o u c h e r dans la famille maritale. T r o i s m o i s a v a n t la naissance elle retourne dans sa famille d'origine. Son mari peut l ' a c c o m p a g n e r c o m m e il peut rester dans son village. Deux ou trois m o i s après la naissance, le mari vient chercher f e m m e et enfant. Il amène un bœuf gras exempt de tares p o u r être sacrifié. Ce sacrifice propitiatoire p o r t e le n o m de kitrola. Sans lui, le mari ne pourrait réclamer son enfant. Si le bœuf est t r o p jeune et n'a pas e n c o r e de b o s s e , le mari apporte un bol en remplacement (il s'agit là d'un rite de m a g i e s y m b o l i q u e ) ; si le bœuf est mutilé, s'il lui manque un b o u t de c o r n e ou un b o u t de queue, il doit verser en compensation une certaine s o m m e d'argent. Le père d o i t également a p p o r t e r un bol destiné à contenir l'eau de tamarinier qui servira à l'aspersion de la famille maternelle. Il apporte en outre, pour les réjouissances, quelques litres de b o i s s o n s alcoolisées.
Du bœuf sacrifié, la moitié d o i t revenir à la famille maternelle, l'autre moitié à la famille paternelle. La partie supérieure avec la bosse et la croupe est la part de la mère. La partie inférieure, la poitrine, est la part du père. Le père de l'enfant p r o c è d e à l'aspersion. Le bol après la cérémonie est remis à la mère. Le kitrola a c c o m p l i , l'enfant fait désormais partie de la famille paternelle. H en sera ainsi de tous les puînés. T o u t e f o i s au c a s où père et mère vivant séparés, la mère donne- rait le j o u r h un enfant, le père ne pourrait le réclamer qu'après l'offrande du kitrola effectuée au village des parents de la mère. Si le kitrola n'était pas offert, cela équivaudrait à une non-reconnaissance de l'enfant p a r le père.
Sans kitrola l'enfant reste sous l'autorité de la mère. S'il meurt, il est enterré dans le cimetière de famille de la mère. A p r è s le kitrola (10) Cf. à ce propos nos « Notes sur quelques coutumes limitant la puissance pater-
nelle >. Cahiers du Centre d'Etudes des Coutume, T. III (1967), pp. 3-12.
l'enfant, et n on seulement l'enfant premier-né m a i s tous les puînés, passe sous la puissance paternelle. M o r t s , ils sont enterrés dans le tombeau de famille du père.
LES FADY DE PARENTE — L'INCESTE
1) L'inceste entre p r o c h e s parents
Si l'adultère (vambd) est assez fréquent et se résout p o u r la f e m m e soit par réconciliation m o y e n n a n t indemnité versée p a r l'épouse coupa- ble ou le complice, soit le plus souvent par séparation ou répudiation, mais n ' e x i g e j a m a i s ( s a u f cas d'accouchement difficile) une purification rituelle, et si pour le mari l'adultère se résout par une indemnité versée à sa femme soit en bœufs, soit en biens mobiliers c o m m e marmites, selon sa richesse, l'inceste, lui, est beaucoup plus grave. Il porte en malgache, le n o m de antambo ou loza, c'est-à-dire « calamité (11) ; toute union c o n s o m m é e entre p r o c h e s parents entraine « calamité ».
Selon les c r o y a n c e s sakalava, les incestueux s o n t exposés aux plus graves maladies. L'un d'eux ne tardera pas à m o u r i r ou deviendra infirme et le deuxième suivra. Si des enfants naissent de l'union, ils seront rachitiques ou infirmes : leur destin est mauvais (isy manjary) ( 1 2 ) . Mais n o n seulement les incestueux seront frappés, mais encore leur famille ou m ê m e le village entier. C'est pourquoi une cérémonie conjuratoire s'impose. Un bœuf est sacrifié au village par la famille d e s incestueux. Sa panse est ouverte. L e s d e u x incestueux s o n t invités à se tenir face à face enjambant tous deux le bœuf. D a n s cette position ils se purifient en s'aspergeant mutuellement du contenu de la panse, taimboraka. L e s assistants les y aident au besoin. A p r è s quoi les incestueux v o n t se laver à la rivière et sont désormais lavés de leur faute ainsi que du malheur qui pesait sur eux. P a r f o i s cependant ils sont chassés du village.
L e s incestes sont assez fréquents bien que les fady soient très stricts à ce sujet. P o u r en citer quelques-uns : le frère ne doit j a m a i s apercevoir les seins de sa sœur. H ne doit pas l'enjamber si elle est couchée et même p a s enjamber sa natte. Le père ne doit j a m a i s aper- c e v o i r les o r g a n e s sexuels de ses filles, m ê m e au cas de maladies (ou de viol) par exemple. L'inceste entre frère et sœur (mpianadahy) serait le plus fréquent ( 1 3 ) . L'inceste entre ascendants et enfants (mvianaka) semble c o m p o r t e r des degrés. Il est plus grave entre grand-père et Detite-fille qu'entre père et fille ou mère et fils. Le flagrant délit est rare.
(11) Les malgachisants ont rattaché ce mot loza (calamité, malheur) au mot sanskrit dosa (faute, péché). Quant au mot antambo, il nous semble pouvoir être rattaché au mot polynésien tapu < tabou >.
(12) Litt. < ne porte pas chance >, et par conséquent < porte-malheur ».
(13) M É L U S, dans Volamena et Volalotsy (p. 30) rapporte le cas d'un inceste entre deux frères et leur sœur, dans la région d'Ambanja. Il décrit comme suit la cérémonie du mangaia antambo : € Dans la cérémonie de l'absolution de
— 3 1 —
Le plus souvent l'inceste est révélé par le sorcier-guérisseur, moasy, à l'occasion d'une maladie. Le malade accusé avoue, et s'accuse d'ailleurs parfois d'un délit imaginaire, c o m m i s en r ê v e ou d a n s le sommeil. 11 arrive aussi que la femme, d'elle-même, dans les douleurs de l'accouchement s'accuse d'un inceste ; il e s t alors p r o c é d é à une purification rituelle qui est censée faciliter le travail de la parturiente.
Cette purification c o m p o r t e normalement l'aspersion du contenu de la panse d'un bœuf sacrifié. En outre, si l'accouchement est difficile, le complice de l'inceste doit enjamber (mandikà) le c o r p s de la partu- riente. Cet enjambement abolit symboliquement l'acte sexuel c o m m i s en violation des tabous ancestraux et, par m a g i e imitative, aide la mère dans son travail.
2) L'inceste entre cousins éloignés
L'inceste est parfois moins grave, par exemple s'il a été c o m m i s entre cousins germains, ou e n c o r e s'il a été c o m m i s de bonne foi entre parents qui ignoraient leurs liens de parenté. D a n s ce cas, l'union peut subsister. Au lieu de p ro c é d e r à une purification des incestueux et de leur interdire t o u s rapports à l'avenir, la coutume autorise à supprimer les liens de parenté. La cérémonie, c o m m e les précédentes, p o r t e le nom de mangala antambo ou mangala loza (littéralement « enlever le malheur » ) . Un bœuf est sacrifié, une invocation (tsipirano) faite aux ancêtres. On fait cuire du r i z avec des brèdes. P u i s un peu de riz et du contenu de la panse est posé sur la tête des deux parents, entre qui
l'inceste, il y a deux facteurs à retenir : la confession, ou déclaration publique obligatoire, et la purification, qui revêt en la circonstance, sa forme la plus
i simple, consistant à faire supporter à un autre tout le poids de la faute commise
en commun (réminiscence du bouc émissaire chargé des péchés d'Israël).
Comme les Malgaches ne peuvent comprendre que les choses matérielles, la cérémonie est réaliste. Les assistants sont répartis de la façon suivante : la femme souffrante est assise devant sa porte, les deux frères ayant eu des relations avec leur sœur — malade de ce fait — encadrent un bœuf ligoté et couché près du seuil de la case ; enfin deux longues rangées de femmes sont alignées sur chacun des deux frères et, en face, se trouvent les invités.
Un homme (d'ordinaire un parent) s'avance entre la double haie des femunes, et s'arrête devant l'animal.
La femme malade commence sa confession, dit qu'elle s'est trompée, et implore le pardon des ancêtres.
Lorsqu'elle a tenminé, le parent qui remplit l'office de purificateur ouvre le flanc du bœuf, et enfin l'œsophage.
A ce moment, les femmes se précipitent sur les matières qui sortent du rumen, les prennent à pleines mains, et les jettent au visage des deux frères en criant : « C'est toi qui l'a rendue onalade ». Elles continuent à hurler et à couvrir les deux hommes de ces malpropretés jusqu'à épuisement des projec- tiles.
Ensuite les deux frères vont se baigner.
On dépèce la bête et un repas dont le bœuf seul fait les frais est servi aux acteurs et spectateurs.
Les deux frères ont été « salis », mais la sœur redevient « propre ».
désormais tout lien de parenté est aboli. Mais si la parenté est abolie, il lui est substitué immédiatement un lien d'alliance à plaisanterie ziva ( 1 4 ) . D'ailleurs le mpiziva des incestueux d o i t assister à la céré- monie et poser lui-même le riz cuit et le taimboraka sur leur tête. Une telle cérémonie peut permettre le m a r i a g e entre cousins germains, même issus de deux sœurs. L'abolition de parenté se répercute sur leurs enfants qui pourront par conséquent contracter mariage.
3 ) L'Inceste des j u m e a u x
Un autre cas d'inceste est des plus curieux. C'est celui des j u m e a u x frère et sœur, qui sont considérés c o m m e mariés dans le sein de leur mère, vady an-kibo. Le m o t malgache qui sert à les désigner, hamba veta est révélateur puisqu'il signifie « j u m e a u x indécents », pour ne pas dire « incestueux ». Les jumeaux ordinaires, deux garçons ou deux filles, sont seulement appelés hamba (hambabe et hambakely suivant qu'il s'agit de l'aîné — en fait né en second — ou du cadet — premier né — ) . Seuls les j u m e a u x frères et sœurs sont incestueux.
Selon les croyances, les j u m e a u x incestueux ne doivent pas être séparés. On dit même que jadis chez certaines populations du Sud, les jumeaux frères et sœurs étaient mariés entre eux. Aujourd'hui on considère c o m m e fady cette union. Mais il n'empêche q u e l'union a d é j à été réalisée dans le sein de la mère ; il faut d o n c purifier les jumeaux de l'inceste commis. Si la famille est riche, elle sacrifie deux b o v i d é s , l'un mâle, l'autre femelle, un m o i s environ après la naissance, ou plus tard. La panse ouverte, les ju m e a u x s o n t barbouillés de s o n contenu.
Si elle est pauvre, elle fait cuire seulement une grande platée de riz a v e c des brèdes. A p r è s le tsipirano, le riz cuit a v e c les brèdes (qui, cuites, symbolisent peut-être le contenu de la panse) sont posées sur la tête des j u m e a u x — ainsi purifiés —. Il s'agit bien d'un enlèvement de la souillure due à un inceste, car si les j u m e a u x sont deux g a r ç o n s ou deux filles, aucune cérémonie semblable n'est effectuée. Le mangala antambo
n'est pratiqué que sur les j u m e a u x veta, frères et sœurs. On dit m ê m e que certains parents, jadis, au cas de j u m e a u x frère et sœur, suppri- maient la fille.
L e s fady d e naissance
Les cas de suppression d'enfant n'étaient pas rares à une époque encore très rapprochée, c'est-à-dire il y a cinquante ans. Ils trouvaient leur raison d'être n o n pas tellement dans les c r o y a n c e s astrologiques apportées par les astrologues arabes ou persans et colportées p a r les devins-guérisseurs, moasy, que dans les traditions qui avaient érigé en
« fady » des faits que l'observation courante considérait c o m m e anor- maux. A i n s i l'enfant qui l o r s de l'accouchement se présentait par les (14) Pour cette coutume, répandue semble-t-il dans la plupart des peuples dits
< primitifs » consulter notre étude sur « La parenté à plaisanterie à Madagascar », parue au Bulletin de Madagascar, n°* 142 (mars 1958) et 143 (avril 1958), pp. 175-216 et 267-335.
— 33 —
pieds ou p a r le siège, était abandonné en forêt, sinon m ô m e étranglé.
On retrouve ici, curieusement, le m y t h e d ' Œ d i p e qui lui aussi était né par les pieds ( d ' o ù son s u r n o m de « pieds enflés >) car selon les c r o y a n c e s malgaches l'enfant qui se présente anormalement est censé tuer plus tard père et mère ( 1 5 ) . On croit que l'enfant qui défèque à la naissance sera un crétin ou un imbécile ; il est supprimé à m o i n s q u e personne n'ait été témoin du fait, auquel cas on a r e c o u r s à un moasy.
L'enfant qui naît avec des dents est condamné à être j e t é en forêt.
Sinon il tuerait père et mère (il mord le sein dès la naissance). Quand aux jumeaux, certaines familles en s o n t fady : dans ce cas la mère en élève un, ou aucun.
Certains j o u r s s o n t néfastes : par o r d r e d'importanco, le jeudi, le mardi et le dimanche. Le sorcier appelé déclare si le j o u r est fady
« t a b o u », mahery « puissant », ou simplement ratsy « mauvais ». Dans le premier cas, l'enfant est abandonné, dans le deuxième il n'est pas élevé par s e s parents, c a r il a un destin puissant et se retournera c o n t r e eux ; dans le troisième cas les parents font enlever le destin m a u v a i s par le sorcier. En fait, m ê m e jadis, l'enfant était rarement supprimé ; on préférait l'abandonner en forêt dans une petite f o s s e d'où la tête de l'enfant seule émergeait ou encore à une croisée de sentiers. L'enfant avait toute chance d'être recueilli et élevé p a r d'autres, qui après a v o i r consulté le sorcier, n'avaient plus rien à craindre de la part de l'enfant.
Même plus â g é l'enfant était parfois abandonné : ainsi, si ses dents de la gencive supérieure perçaient les premières, cela était signe de malheur (mandrofy). L'enfant était j e t é en forêt. Si par contre l'enfant était malade, souffreteux, on avait r e c o u r s au wioasy-guérisseur qui confectionnait un remède (fanafaody) spécial : le trambo.
L e s f a d y d u bas-âge
Le trambo est encore aujourd'hui fréquemment utilisé. N o n seule- ment on a r e c o u r s à lui lorsque l'enfant est souffreteux ou malade, mais encore lorsqu'on a à redouter préventivement la maladie, c o m m e lorsque les premiers nés de la mère sont m o r t s en bas-âge, ou bien lorsque la mère a déjà eu une fausse-couche. Ce m o t trambo a des acceptions diverses. Il désigne à la fois le remède c o n f e c t i o n n é par le guérisseur, les b o u t s de b o i s utilisés pour obtenir par b r o y a g e sur une pierre la mixture qui servira a u x onctions sur le malade dénommées tetin-trambo, points parsemés du trambo ( 1 6 ) , enfin les fady o r d o n n é s par le sorcier, prohibitions alimentaires ou autres, qui doivent être respectés tant par (15) Contrairement à la thèse psychanalytique de Freud, l'enfant né tel n'a cependant
pas, d'après les croyances malgaches, de désirs incestueux.
(16) Chez les Tsimihety, les tetin-trambo doivent être faits : au bas du pharynx : takinana, à l'ombilic : foetsy sofy, et au haut de l'estomac : sarotro.
Plus généralement, on fait des points ou des traits sur le front et lés deux joues. Le collier suspendu au cou des enfants tsimihety pour chasser les maladies du bas-âge porte également le nom de trambo.
l'enfant que par sa m è r e ( 1 7 ) . Le remède est préparé par l e s o r c i e r , a v e c d e s b r a n c h a g e s , d e s racines, d e s feuilles, principalement tirées de l'arbre hazomby ( 1 8 ) . L e s b o u t s de b o i s salutaires s o n t m i s à t r e m p e r d a n s l'eau. La p o t i o n préparée, la mère en b o i t la première, puis en d o n n e à
l'enfant. La p o t i o n sera d é s o r m a i s d o n n é e à l'enfant chaque f o i s qu'il présentera d e s s i g n e s d e faiblesse o u d e maladie. V e r s l ' â g e d e t r o i s o u quatre ans, le moasy retirera le trambo. Il reprendra l e s remèdes c o n f i é s à la m è r e et les j e t t e r a à l'eau, à m o i n s que la m è r e ne tienne à les c o n s e r v e r au c a s de maladie future de l'enfant. P o u r enlever le trambo le guérisseur fait une i n v o c a t i o n spéciale et déclare que les interdits du bas-âge s o n t enlevés.
Ces interdits ou fady sont p o u r l'enfant :
— ne pas s o r t i r de la case le jeudi ;
— ne p a s assister à d e s funérailles ;
— ne pas m a n g e r ou p o r t e r à sa b o u c h e d e s o b j e t s t o m b é s à terre ;
— ne pas m a n g e r un animal ou insecte t r o u v é m o r t ;
— ne p a s m a n g e r de viande de funérailles, e t c . .
(17) Il existe on proverbe merina : Trambo hita uy mba loza c un malheur prévenu r«t facile à éviter » que MALZAC traduit littéralement « un cent-pieds vu n'est plus un malheur > ; le mot trambo désigne en effet le cent-pieds, en merina comme en sakalava, mais dans ce sens il n'explique pas l'origine du dicton, car un cent-pieds n'est pas tellement dangereux ; il provoque seulement une démangeaison passagère.
A notre avis, le sens primitif de trambo en merina ancien est révélé pai les dialectes sihanaka et bezanozano, qui en sont très proches. Le mot désigne dans ces dialectes l'état de l'accouchée, et par extension celui du malade on convalescent qui doit rester cloîtré dans une pièce surchauffée, sans aucun courant d'air.
Il s'est étendu par la suite au signe extérieur qui indique qu'il y a à l'intérieur de la case une accouchée ou un malade- Cest ainsi que d'après JULIEN, « chez les Sihanaka et les Bezanozano on donne le nom de trambuna à deux morceaux de jonc zuzuru d'égale longueur liés en croix et suspendus extérieurement au-dessus de la fenêtre pour indiquer qu'il y a un malade à l'intérieur de la case et qu'on doit s'abstenir d'y pénétrer. Les gens qui consignent leur porte de cette façon sont dits à ce moment mitrambuna. Quand il y a une nouvelle accouchée, un malade, ou un convalescent, il suffit que les voisins, les passants ou étrangers aperçoivent le trambuna en haut de la maison pour qu'ils renoncent à importuner ceux qui s'isolent et dont on dit pour cette raison : mitrambuna ni au an-tranu (mitrambona ny ao an-trano).
Le sens du proverbe merina devait donc être à l'origine : « Quand on respecte le trambona on évite le malheur », mais par suite de la similitude des mots trambona et trambo, forme dialectale de trambona, il y a eu confusion en merina avec trambo qui signifie € cent-pieds ». Ici encore, pour reprendre une judicieuse remarque de M. le Président Tsiranana, les termes côtiers permettent d'expliquer un terme merina incompris, et d'en donner une interpré- tation plus satisfaisante.
Ajoutons qu'à notre avis et comme pour le mot antambo, le mot trambo peut être rapproché du polynésien tapu « tabou ». Le premier s'entend de l'interdit violé (an-iambo), le deuxième de l'interdit qu'il faut respecter (tramboina)).
(18) Ce nom d'arbre est encore révélateur de magie sympathique : azo « qui obtient », omby < qui contient » ; litt. le mot signifie « arbre des bœufs » ( ? ) .
— 3 5 —
La non-observation de ces fady, qui p o u r certains ne sont que des prescriptions d'hygiène, tout à fait respectables, et p o u r d'autres des recommandations qui tendent à ne pas créer d'émotions f o r t e s chez l'enfant ( c o m m e celle p r o v o q u é e par la vue d'un c a d a v r e ) , est sanction- née par la maladie.
La mère a pour principal « fady » de ne pas fréquenter un autre homme que son mari. Toutefois cette obligation de la fidélité maritale peut recevoir des a c c o m m o d e m e n t s : la femme peut se donner à l'amant à condition d'en recevoir un petit cadeau, qui jadis était une piastre, ou une aiguille.
Le mari, lui, n'est sujet à aucun fady, suivant l'adage : lehiîahy tsy mitrambo, « les h o m m e s ne sont pas assujettis au trambo ».
Il y a également certains « f a d y » du bas-âge qui s'appliquent à tous les étrangers de la famille. Ainsi la prohibition qui s'applique à toute autre personne q u e le père ou la mère ou encore des proches parents, de tenir le bébé entre leurs mains. Cela pourrait inoculer à l'enfant des germes de maladie (il n ' y a bien entendu ici aucune pres- cription d'hygiène mais un interdit m a g i q u e ) . L'interdit peut cependant être levé : il suffit d'offrir une aiguille à la mère. Celle-ci trempera l'aiguille dans de l'eau, et en lavera la figure de son enfant. Ce dernier dès lors ne risquera plus d'être contaminé. Cet interdit s'appelle faratsy (région de B e s a l a m p y ) .
L o r s q u e la mère redoute une fausse-couche, le trambo peut être fait en début de grossesse. Outre le fady mandranto, interdiction d'avoir c o m m e r c e avec un autre que son mari, le sorcier lui prescrit des interdits alimentaires c o m m e le poisson besisiky (litt. beaucoup d'écaillés). Mais il ne faut pas confondre ces fady avec les fady de la grossesse.
Les fady de grossesse
L e s fady de grossesse (fady j'ombapitera) s'appliquent aussi bien à la femme qu'à l'homme, mais sont différents dans les d e u x cas. La femme enceinte n'est pas tenue à une fidélité conjugale exemplaire. En effet la femme enceinte, sujette à des « envies » d o i t les satisfaire dans la mesure du possible, dans l'intérêt de l'enfant. T o u t e f o i s elle aura soin de réclamer un cadeau à l'amant, et d'autant plus si elle n'est pas mariée. Ce cadeau coutumier porte le n o m de faratsy. Si le faratsy est donné, les relations ne peuvent nuire à l'enfant. La femme avisée cessera cependant toutes relations sexuelles au 6e m o i s . Sinon l'enfant pourrait naître, selon la c r o y a n c e , a v e c des fontanelles démesurées, ou bien (tsi- mihety) l'enfant sera atteint de halo, crachera... D'autres fady sont plus stricts : celui de se tenir sur le seuil de la porte, car l'enfant resterait également sur le « seuil » ; celui de porter un lamba en écharpe, savoka, car l'enfant se placerait de travers ; celui de porter des vêtements étroits c o m m e chemise ou combinaison, car l'enfant c o m p r i m é serait
à des funérailles ou de se rendre à un cimetière, de regarder de jeunes oiseaux dépourvus d'ailes..., tous fady dictés par une magie s y m b o l i q u e explicite.
Le mari, au contraire de la f emme, est astreint au fady mandranlo (interdiction de c o u r t i s e r ) . Il ne d o i t a v o i r de relations q u ' a v e c sa femme. Sinon celle-ci s'exposerait à diverses maladies en c o u r s de grossesse, aurait un accouchement pénible et peut-être m ê m e y trouve- rait la m o r t .
Le vomissement de la parturiente est signe de l'infidélité du mari en cours de grossesse. Le mari doit alors indemniser les beaux-parents par des cadeaux. Jadis même dans cette éventualité les parents de la f e m m e s'emparaient de tous les o b j e t s de valeur de la demeure maritale, fusil en particulier, si les cadeaux n'étaient pas assez substantiels. Le mari en outre, c o m m e la femme, et pour les m ê m e s raisons de magie sympathique, ne doit p a s porter de lamba en savoka, non plus qu'un short ou pantalon (qui rendraient difficile l ' a c c o u c h e m e n t ) , mais rester vêtu du pagne-jupe lambahoany traditionnel.
La f e m m e tsimihety est fady en outre en cours de grossesse de p o r t e r des colliers (vony) ou un lamba dit sampivony, car le c o r d o n ombilical s'enroulerait c o m m e le collier. E l l e ne d o i t pas m a n g e r de tortues kapiky, car la tête de l'enfant lors de l'accouchement sortirait et rentrerait c o m m e la tête de tortue.
L'accouchement
Le b o n déroulement des opérations de l'accouchement dépend d o n c de l'observance d'une multiplicité de prescriptions. En outre, pour le premier né, la famille du mari aura au 6( mois de grossesse, o f f e r t un sacrifice propitiatoire a c c o m p a g n é d'une invocation (tsipirano) aux ancêtres. Si m a l g r é tout, l'enfant tarde à venir, le mari, vêtu du lambahoany, enjambe sa femme. Un parent peut le remplacer. Le geste accomplit purification des é p o u x . Si cela ne suffit pas, la f e m m e est contrainte de faire l'aveu de ses fautes. Elle récite le n o m de ses amants, non seulement en c o u r s de grossesse, mais auparavant. S'il y a eu inceste, on requiert l'incestueux qui p r o c è d e à l'enjambement rituel.
Enfin, on peut a v o i r r e c o u r s au devin-guérisseur et à ses procédés de magie sympathique. Un des plus courants est que la parturiente, debout, laisse t o m b e r le b o l où elle vient d'absorber la potion prescrite ; la p o c h e des eaux éclatera c o m m e le b o l se casse en t o m b a n t au s o l .
La parturiente sakalava a c c o u c h e dans la position accroupie ou assise. La sage-femme, mpanavara (celle qui o u v r e ) ou somAlanjaza (qui ouvre la voie à l'enfant ?) aide a u x opérations. A u c u n h o m m e ne doit y assister. La pièce est fermée soigneusement pour éviter tout courant
d'air. Du feu, près de la c o u c h e de la parturiente chasse les mauvais esprits. Le bébé né, le c o r d o n est coupé a v e c un bâtonnet tranchant ou couteau, fihatsaka. Il est lavé à l'eau tiède ainsi que la mère. Il n'y a pas chez les Sandrangoatsy de castes Rangonala, assez fréquentes chez
— 3 7 —
les autres Sakalava et dont les traditions s o n t le bain immédiat de la mère après l'accouchement dans l'eau froide ou la m e r ( 1 9 ) . L a m è r e e t l'enfant gardent l'alcôve, komby, fermée par une rabane épaisse en guise de moustiquaire et surchauffée par un feu placé sous le lit.
A p r è s la délivrance, le placenta tavon-tsaiky (enveloppe de l'enfant), appelé encore saboa (sagaie) car non expulsé il tue la mère, est enterré dans la case où l'enfant est né, soit au pied du lit, soit dans un coin. On le place au nord si l'enfant est un g a r ç o n , au sud s'il s'agit d'une fille. La parente qui enterre le placenta ne doit pas r e g a r d e r de c ô t é : sinon l'enfant loucherait. Une pierre est p o s é e dessus : kély vato tsindry tavony, « une petite pierre maintient l'enveloppe ». Cette pierre est censée éviter au bébé des convulsions ou des battements de cœur.
Le trou, peu p r o f o n d , est c o m b l é a v e c de la terre et une pierre posée sur le sol indique l'endroit. E n c o r e aujourd'hui où les a c c o u c h e m e n t s ont lieu dans des maternités, le placenta est soigneusement e m p o r t é par la famille ; j e t é , il porterait malheur à l'enfant.
Quand le c o r d o n ombilical (tady foetsy) se détache de l'ombilic, la mère en fait un bracelet p o u r s o n enfant. Elle l'attache au p o i g n e t d r o i t avec un brin de raphia. Ce bracelet porte le n o m de foetsy et possède des vertus bénéfiques : il chasse en particulier les mauvais esprits. Si le bébé est malade, on frotte un b o u t de c o r d o n sur une pierre et on enduit son c o r p s de la poudre de b r o y a g e obtenue. Jadis, chez les A n t a n o s y , le c o r d o n ombilical était mis autour du cou de l'enfant ( 2 0 ) . Bracelet ou collier, le c o r d o n est la première parure de l'enfant. L e s bracelets ou colliers qui suivront auront d'ailleurs les m ê m e s vertus magiques ; avant d'être parures, ils s o n t talismans. Quand le c o r d o n ombilical placé au poignet est desséché, et risque de t o m b e r en m o r c e a u x de lui-même, la mère le retire à l'enfant et le place dans une petite boîte en feuilles tressées : sandrify, où il sera conservé. T o u t e f o i s certains le donneraient à m a n g e r à un bœuf. Mais si le c o r d o n était perdu, l'enfant deviendrait f o u .
(19) Les Rangonala ont le fady majana (interdit du chaud) : la femme doit accoucher dans une pièce non chauffée ; sitôt après l'accouchement mère et bébé doivent être baignés dans l'eau froide ; la mère ne doit s'alimenter qu'avec des mets et tisanes froides pendant un délai de un mois à partir de la naissance ; surtout elle doit s'abstenir de poivre et de piment, particulièrement fady. Les Rangonala seraient originaires du Bobaomby ; une naïade leur aurait donné naissance.
(20) Le R.P. Navarette. de retour de Chine et des Philippines, dans le récit de son séjour de 6 mois passé à Fort-Dauphin en 1671 notait à propos des populations Sud : « Ils (les Malgaches) ont d'étranges superstitions et se livrent à toutes sortes de sortilèges pour échapper aux crocodiles, à la maladie et aux mille calamités qui les menacent. Ainsi ils font porter à leurs enfants, autour du cou, leur cordon ombilical après qu'il a été coupé, pensant ainsi attirer le bonheur sur eu*. C'est ce que j'ai vu et ce que les indigènes eux-imêmes m'ont dit »...
C.O.A.C.M. (T. ni), p. 350-351.
L a première sortie
La femme et l'enfant ne peuvent s o r t i r de l ' a l c ô v e que huit j o u r s après la naissance. P o u r la circonstance l'un et l'autre doivent être lavés à l'eau tiède. La f e m m e tient à se présenter dans ses plus beaux atours.
Aujourd'hui, on habille aussi l'enfant. Mais jadis, dans tout son jeune âge, il fallait laisser l'enfant nu p o u r lui permettre de grandir et se développer sans contrainte. P o u r assouplir sa peau et ses articulations, il est enduit dans les deux ou trois premiers m o i s de graisse de bœuf, filemy ou menaka omby. Si l'enfant est né un j o u r néfaste, on le dépose sur une natte devant la case, et une parente s'écrie tout c o m m e si elle avait découvert un nouveau-né abandonné : Zaho mahita zanaka eell
« Je v o i s un enfant » et s'en empare. C'est un simulacre d'abandon et d'adoption consécutive. Il arrive q u e la parente adopte l'enfant. L e s Sandrangoatsy par c o n t r e ignorent la coutume observée dans d'autres tribus sakalava, de présenter à l'enfant, lors de la première sortie, ses attributs : b ê c h e et briquet p o u r le garçon, pilon à riz ou natte pour D è s lors la mère vaquera à ses occupations habituelles. Le bébé toutefois ne sortira pas e n c o r e au grand soleil, mais sera g a r d é par une grande sœur. La mère revenant de brousse ou de forêt doit prendre certaines précautions avant de d o n n e r le sein à son enfant. En effet il se peut qu'elle ait rencontré en route de mauvais esprits. Elle doit purifier son sein à la fumée de vieux chiffons, pour enlever le « nala » (charme maléfique), avant la tétée. D'autre part, elle aura soin dans ses sorties d'emmener avec elle, un couteau, car ainsi les esprits ne l'atta- queront pas.
On remplace bientôt le c o r d o n ombilical du poignet par un bracelet de perles blanches : haria malandy, aux vertus magiques. Le bracelet est censé aider l'enfant à percer ses gencives pour avoir ses premières dents (sympathie des perles b l a n c h e s ) . On donne aussi à ce bracelet le n o m de savola ; il aidera l'enfant à prononcer ses premiers balbutie- ments (soa vola : belle p a r o l e ) .
L'enfant ne porte pas encore de nom. Si on lui donnait déjà un nom les esprits pourraient lui nuire, et lui prendre son âme. P o u r rebuter les esprit, on donne au contraire au b é b é un n o m g r o s s i e r c o m m e baba tay « petit m... deux » si c'est un g a r ç o n , nene tay ou njary tay (litt. mère m...) si c'est une fille, ou tout simplement on l'appelle zakely : bébé.
L a c o u p e des premiers c h e v e u x
E n v i r o n au troisième mois, a lieu une cérémonie importante pour l'enfant : la coupe des premiers cheveux. Chez les Sakalava, l'opération porte le n o m de mangala haramo « enlever le mauvais », ou mangala volo haramo « enlever les cheveux mauvais ». L e s cheveux de naissance, volo haramo, maramara haramo, maramara ratsy, portent malheur à l'enfant. N o n coupés, ils rendraient l'enfant idiot ou jzèUn^mahadala tsaiky). A l'occasion de cette coupe rituelle, un hœyf- ' é V t u î a . et les
la fille.
— 3 9 —
parents et amis invités. L'opérateur de la coupe doit avoir ses père et mère encore vivants. S'ils satisfont à c e s e x i g e n c e s , le père et la m è r e de l'enfant, suivant qu'il s'agit d'un g a r ç o n ou d'une fille, effectuent la c o u p e ; sinon un parent ( 2 1 ) . P e u importe que l'opérateur ait les cheveux crêpés à r e n c o n t r e des Hauts-Plateaux où il d o i t a v o i r des cheveux fins et lisses (magie s y m p a t h i q u e ) . Chez les Sandrangoatsy, on ne coupe pas tous les cheveux : l'opérateur coupe < les cheveux mauvais > en lignes concentriques en allant du tour de tête au s o m m e t . P o u r les g a r ç o n s , on fait ainsi quatre cercles, p a r f o i s cinq, suivant la g r o s s e u r de la tête ; pour les filles, trois. Cette différence est expliquée par le fait que la c o u p e aide à la croissance en v o l u m e de la tête, et qu'il est d'observation que les filles grandissent plus vite que les g a r ç o n s dans leur première année.
L e s c h e v e u x c o u p é s sont soigneusement ramassés e t c o n s e r v é s dans la corbeille sandrify, qui contient déjà le b o u t desséché du c o r d o n ombi- lical. Ils ne s o n t j a m a i s o f f e r t s en manducation à des j e u n e s filles ou femmes en quête de mari ou d'enfant, c o m m e cela se passe sur les Hauts-Plateaux ( 2 2 ) . Certains Sakalava font par c o n t r e ingurgiter les cheveux, mélangés de miel et d'eau-de-vie à une v a c h e qui sera désor- mais la propriété de l'enfant, ainsi que tous ses produits. Cette v a c h e portera le n o m de volo haramo. La manducation rituelle est censée attirer fécondité sur tout le troupeau.
L'abandon des reliques d'enfance
C o r d o n ombilical et c h e v e u x mauvais sont en règle générale gardés jusqu'au j o u r où le trambo sera enlevé, c'est-à-dire lorsque l'enfant atteint 3 ou 4 ans. Ce jour-là, les parents a c c o m p a g n é s de l'enfant se rendent sur les b o r d s d'une grande rivière, rano be ou ratio malaza (rivière r e n o m m é e ) , c o m m e dans la région de Mitsinjo, la Mahavavy, et j e t t e n t les précieux souvenirs d'enfance à l'eau. Le p è r o i n v o q u e les ancêtres et leur demande de prendre l'enfant sous leur protection.
Parfois c'est la mère qui se rend seule à la rivière avec l'enfant. La mère fait alors sa prière aux ancêtres et l'enfant j e t t e c o r d o n et c h e v e u x à l'eau. Il semble toutefois que jadis, cette cérémonie qui parait s y m b o -
liser la rupture avec l'enfance, s'effectuait plus t a r d et l'enfant déjà grand était uniquement a c c o m p a g n é par la mère ou les grands parents d u c ô t é maternel ( 2 3 ) .
(21) Chez les Tsimihety, c'est la tante paternelle, angovavy qui effectue la coupe.
(22) Chez les Tsimihety, les cheveux mêlés de miel et de barisa (eau-de-vie) sont donnés en manducation à la tante paternelle angovavy ; c'est elle la tampon' zaza (maîtresse de l'enfant).
(23) Chez les Sakalava Beosy, l'enfant ayant atteint l'âge de raison, vers 6 ou 7 ans jetait cordon et cheveux dans un courant d'eau vive (rano velo). Chez les Saka- lava Maroaimbitsy, les grands-parents Ulady) se chargeaient de l'opération. La cérémonie ne se faisant que lorsque l'enfant avait de 7 à 10 ans, et parfois même alors que l'enfant était déjà (marié. Chez les Tsimihety, il arrive que la femme se rende près d'une « rivière renommée > avec tous ses enfants. Elle jette à la fois cordon et cheveux de tous les enfants, deux, trois, ou plus. Par contre, dans d'autres clans de ce groupe ethnique, le cordon est enterré près de la porte du parc à bœufs. Il est censé attirer fécondité sur le détail.
Si cette cérémonie s'accomplit aujourd'hui à une époque plus précoce, il faut v o i r là, semble-t-il, l'influence des sorciers-guérisseurs et l'importance que ceux-ci o n t a c c o r d é au trambo. En effet, après la première coupe de cheveux, si l'enfant doit o b s e r v e r le trambo, on lui rase la tête à l'exception d'une mèche folle sur le devant de la tête.
Cette mèche p o r t e le n o m de tsokotsoko (pour sanga en merina) et doit sans doute son origine à la coutume musulmane suivant laquelle les parents laissent a u x jeunes enfants une touffe de cheveux, « la mèche de Mahomet », qui, au cas de décès, servira à Dieu p o u r les entraîner directement en Paradis. Cette m è c h e indique que l'enfant doit respecter les fady du bas-âge. Elle n'a pas d'autre sens chez les Sakalava. E l l e est coupée et j e t é e lorsque le moasy enlève le t r a m b o de l'enfant, v e r s l'âge de 3 ou 4 ans en général, mais parfois plus tard. C o m m e les cheveux mauvais, la tsokotsoko est jetée à l'eau, d ' o ù l'interpénétration
des deux coutumes.
La dation rituelle du n o m
N o u s a v o n s dit que dans ses premiers m o i s l'enfant est affublé d'appellations grossières. Plus tard on lui donne un surnom familier qu'il gardera parfois toute sa vie c o m m e : B o s y ( b a o b a b ) , Mbezo ( s e m e n c e ) , T s i m i b a n g o (qui n'a pas de nattes de c h e v e u x ) , V a r a v a r a ( p o r t e ) , T a v o a n g y (bouteille), Tsimaty (pas m o r t ) , o u V e l o ( v i v a n t ) , Bemilomay (qui court v i t e ) . . . M a i s parfois il convient de rattacher plus étroitement l'enfant à ses ancêtres. C'est le cas lorsque l'enfant, d é j à sorti du premier âge est atteint de maladie. L e s parents f o n t le tsipi- rano, prière aux alncêtres, et en m ê m e temps le vœu que si l'enfant guérit, ils lui donneront le n o m de l'ancêtre protecteur. Le plus souvent, c'est en rêve (henziky) que père ou m è r e v o i t un des grands parents se p r é o c c u p e r plus particulièrement de l'enfant. En reconnaissance les parents promettent de donner son n o m à l'enfant malade. Une fois l'enfant guéri, on organise la cérémonie. Un bœuf, s'il s'agit d'un garçon, une vache s'il s'agit d'une fille, est tué à l'est de la case. L'enfant p o r t é en triomphe sur les épaules de son père, barbouillé de tany malandy (terre blanche) a u x vertus thérapeutiques, est déposé au milieu du cercle de parents et amis. Le ziva, allié à plaisan- terie est présent. A p r è s les parents, il fait sa prière a u x ancêtres — sa prière est un tissu d'insultes, notamment d'invectives a u x ancêtres qui ne s'occupent pas plus de leurs enfants que si c'étaient des chiens —, bénit l'enfant et l'assemblée avec de l'eau sainte en se servant c o m m e goupillon de la queue du bœuf, puis répète la même aspersion avec le premier sang du bœuf sacrifié recueilli dans un b o l ; il offre à l'enfant tissu et habits. L e s amis offrent de l'argent. Enfin le ziva prend de la bouse de la panse du bœuf et en d é p o s e sur la tête de l'enfant. Cette onction c l ô t la cérémonie proprement dite de la dation du n o m : fanaova anara. A p r è s le ziva, tous les parents s'emparent de la bouse de la panse et s'aspergent mutuellement, tentant de se oindre mutuellement la tête.
Ce g e s t e est c o m m e un renouvellement collectif de l'alliance à plaisan- terie. Le b o l qui a servi à l'aspersion du tsipirano revient au ziva. Le
— 41 —
