L'espérance: idéal et principe
Approche psychanalytique du messianisme
Historiquement l'espérance est surtout repérable au travers des conduites messianiques, à tel point que les tennes sont souvent employés l'un pour l'autre1• L'étude du messianisme exige une approche pluridisciplinaire qui allie histoire, sociologie et psychologie. Le phéno- mène ne connaît pas de frontière2• Il se manifeste dans les aires géogra- phiques les plus diverses et atteint des groupes mus par des croyances différentes, des plus monothéistes aux plus éclectiques. Quel que soit le type de messianisme, il répond à des motivations qui se retrouvent dans toutes les cultures et à des époques différentes3.
Si l'expression messianique se retrouve le plus souvent dans le registre religieux, elle ne s'y réduit pas: un messianisme sécularisé, qui en général s'ignore, avec des "prophètes", n'a cessé, surtout au XIXe siècle, de se manifester4.
Si le phénomène est omniprésent, de façon manifeste ou latente, il n'en demeure pas moins - plusieurs études sociologiques l'ont montré -
1 Ainsi une étude consacrée par Arno Münster à l'auteur du principe d'espérance est-elle intitulée: Ernst Bloch, messianisme et utopie, Paris, PUF, 1989. Le messianisme est également associé à l'attente, comme en témoignent les travaux sur la sociologie de l'Attente de l'un des meilleurs spécialistes de la question, H. Desroche: Les Shakers américains. D'un néo-christianisme à un pré-socialisme (Paris, Editions de Minuit, 1955), Sociologie de l'espérance (Paris, Calmann-Lévy, 1973). Signalons également l'indispensable Dieux d'Hommes. Dictionnaire des Messianismes et Millénarismes de l'Ere Chrétienne (Paris-La Haye, Mouton, 1969).
2 Voir Complément en fin d'article.
3 L'espérance est également un thème très présent dans l'Antiquité grecque (cf. Suzanne Saïd, Sophiste et tyran ou la problème de Prométhée enchaîné, Paris, Klincksieck, 1985, p. 122-130. Je remercie Bernard Deforge de m'avoir indiqué cet ouvrage).
4 Si au sens strict, le messianisme traduit un phénomène religieux, juif puis chrétien, il désigne également aujourd'hui un ensemble de phénomènes religieux, historiques, sociologiques ou politiques dont la particularité commune est de promettre un avenir de justice et de bonheur, une libération des servitudes du temps présent. Bien que la présence d'un personnage, réel ou imaginaire, présent ou à venir s'avère importante, il existe "un messianisme sans messie" comme en témoignent certaines conceptions politico- philosophiques ou certains tableaux eschatologiques. Parfois, un personnage central existe sans qu'on puisse pour autant l'assimiler à un Messie, comme les figures de "Serviteur de Yahweh" et de "Fils de l'homme".
que les conduites messianisantes apparaissent dans des situations déterminées: il n'est pas impossible de répertorier les conditions néces- saires à leur émergence, mais il apparaît difficile voire impossible de les prévoir.
Plusieurs auteurs ont pourtant répertorié des cycles d'apparition du messianisme, mentionné des filiations de tel messianisme avec tel autre, décrit leurs typologies, peint les contours de la figure du préten- dant à la messianité.
Comme tout phénomène humain, le messianisme échappe aux lectures déterministes, pourtant son projet est justement d'annoncer un terme, une fin prochaine, l'ouverture d'un nouveau monde où seront réalisées les attentes d'ici-bas.
Avec ou sans Messie, religieux ou laïc, réel ou imaginaire, l'enjeu psychologique apparaît identique. Seules, pourrait-on dire, les conditions historico-sociologiques et idéologiques le définissent en tant que tel;
certes des raisons psychologiques, principalement inconscientes, s'y manifestent de façon particulière, mais elles traduisent en fait une réalité psychique commune.
L'étude psychanalytique du messianisme place l'historien-psycha- nalyste face à une difficulté de fond qui suscite continuellement au cours de sa recherche le désir, voire le besoin, de laisser son sujet retourner au stade de l'informulable. Comment, d'une part, maîtriser assez de données historico-sociologiques et comment, d'autre part, compte tenu de la variété immense du phénomène, élaborer une construction qui tendra à réduire cette diversité à l'expression de quelques phénomènes psycho- logiques? Ne risque-t-il pas de justifier le reproche de réductionnisme si souvent prononcé à l'égard de l'explication psychanalytique des conduites ou productions culturelles? Tenter de cerner psychologiquement un phénomène conduit inévitablement, par la découverte des motivations ou complexes de la plus petite enfance, voire de phases archaïques, à proposer une raison ou un ensemble restreint de raisons explicatives.
Simplicité - hélas critiquée à juste titre lorsque l'analyste applique un schéma, une grille pré-établie pour toute démonstration - n'est pas simpliste, comme l'unique n'est pas, loin s'en faut, un niveau inférieur de la multiplicité.
Cette apparence de réductionnisme peut être évitée si, au lieu de se contenter de qualifier psychanalytiquement des conduites, l'historien- psychanalyste tente de faire travailler psychanalytiquement son matériel.
On a coutume de croire, surtout chez les psychanalystes, que seule la clinique peut enrichir la connaissance psychanalytique. Or, l'étude approfondie de comportements - par exemple du messianisme - non seulement. pose des questions à la psychanalyse, mais peut parfois la faire déboucher sur une réflexion originale, voire enrichir son arsenal conceptuel.
Tant l'histoire, la sociologie, la religion, la politique que la cure sont cliniques. Peu importe que le matériel provienne d'archives, de livres, de témoignages écrits plutôt que de la parole prononcée dans un cadre particulier. Sans méconnaître la spécificité du traitement analy- tique, nous soulignons combien il est erroné de ramener la psychanalyse des faits culturels à une simple application sans valeur heuristique.
Le psychanalyste ne saurait attendre de l'historien une adhésion sans réticence si, par exemple, il se réfère à l'existence d'un pénis auquel l'enfant a cru et dont la croyance persiste chez le fétichiste, à l'idéali- sation de pulsions prégénitales, etc. Ce type d'analyse confronte à des vécus inconscients précoces, archaïques, difficilement observables sans l'aide d'une théorisation: se pose alors la question de la formation de l'historien désireux d'utiliser la psychanalyse dans ses recherches. Il lui faut, nous semble-t-il, au-delà d'une formation psychanalytique person- nelle propre à lui permettre de repérer et utiliser son contre-transfert l,
une expérience clinique, seul moyen, avec sa propre analyse, de percevoir et de comprendre les réalités psychiques les plus profondément enfouies - qui apparaissent le plus souvent comme des "étrangetés", de simples délires, aux non-analystes.
L'utilisation de la psychanalyse nécessite un temps pour "sentir", préalable à toute connaissance.
Si l'histoire devient clinique, elle ne saurait constituer le lieu d'une
"application" de la psychanalyse.
Un double niveau
Chercher à comprendre les motivations ou les mécanismes incons- cients à l'œuvre dans les comportements individuels ou collectifs conduit inévitablement à n'attacher que fort peu d'importance à leurs expres- sions manifestes, même si l'investigation est conduite à partir des faits relatés. Des comportements apparemment différents, contradictoires, voire incompatibles, pour l'historien ou le sociologue, peuvent, pour le psychanalyste, émaner d'une logique, d'une aspiration ou d'un contenu latent identiques. La venue du "cargo" est sensée apporter la richesse matérielle chez les millénaristes Mélanésiens; le Millenium, pour les Skoptsi du XIXe siècle en Russie est susceptible d'offrir un monde sans rapports sexuels, un univers bisexuel où l'homme serait castré et la femme privée de poitrine: ils expriment, chacun à leur façon, une vision de l'Age d'or à venir dont les contenus différents expriment des motivations inconscientes semblables, une configuration intra-psychique similaire.
1 Devereux, De l'angoisse à la méthode, Paris, Flammarion.
Si, au premier niveau d'une telle vision, on peut déceler la présence d'un vœu égalitaire - matériel pour les uns, d'identité sexuelle pour les autres, guère différent, en tout cas, des aspirations prophétiques de certaines conceptions politiques pseudo-scientifiques qui annonçaient la venue d'une société sans classe - plus profondément, se perçoit une régression sourde, topique plus que temporelle, vers des modes de fonctionnement anciens.
La présence universelle de tels modes de fonctionnements, indivi- duels, invite à passer du singulier au commun, et nous entraîne à des constats généraux sur la spécificité psychique de l'être humain.
L'espoir appartient à ce registre commun. Individuellement ou en groupe on constate l'omniprésence de ce sentiment qui se manifeste de multiples façons, dans des registres collectifs les plus divers, tout au long de la vie, principalement, par antinomie, dans les périodes de désespoir.
L'universalité du Principe Espérancel , si brillamment étudiée par Ernst Bloch, peut se comprendre à plusieurs niveaux. L'un, courant dans la psychanalyse freudienne, est celui de sa genèse chez l'individu. La notion d'idéal- Moi idéal ou Idéal du Moi - en devient alors le concept central autour duquel pivotent toutes les autres fonctions psychiques en jeu. L'analyse attache, à ce niveau, une grande importance aux relations précoces - principalement à la mère ou à son substitut - , elle essaie d'en suivre toutes les incidences sur l'Idéal et tourne autour de la tempo- ralité vécue, avec ses corollaires, la répression, l'anamnèse ... L'expérience est ici comprise comme le produit de l'histoire individuelle, à l'exclusion de toute autre considération, de type essentialiste ou naturelle.
Un autre niveau d'analyse consiste, devant l'universalité d'un phénomène, à s'interroger sur sa nature, non à relier sa présence à un vécu spécifique, mais à l'envisager comme une donnée de l'existence même de l'individu. On touche évidemment là un domaine étranger, voire opposé, à la vision psychanalytique, sauf - mais cela reste à montrer - à une psychanalyse existentielle comme celle de Binswanger.
Quoi qu'il en soit, ces deux niveaux d'analyse ne sont pas contra- dictoires mais complémentaires: d'un côté, nous nous intéressons à l'ontogénèse du "phénomène opérant" au cours du vécu précoce, de l'autre il s'agit de saisir l'ultime de la naissance, de spécifier le socle qui l'a rendu possible. Ils apparaissent complémentaires, le vécu permettant ou non le développement de la réalité psychique de l'espérance à partir d'un socle ontologique.
Nous tenterons dans ce travail d'éclairer notre sujet en fonction de cette polarité onto-existentielle, quitte à introduire une approche qui peut paraître à certains éclectique, voire incontournable.
1 Ernst Bloch, Principe Espérance, 3 volumes, Paris, Gallimard, 1976, 1982, 1991.
L'ampleur du sujet et la spécificité de notre démarche ne permet- tent pas une analyse exhaustive. Nous développerons notre première partie essentiellement sous l'angle de la question de l'Idéal, non qu'il soit nécessaire de s'y maintenir et qu'aucune autre analyse ne soit possible, mais dans le seul but de contribuer à sa compréhension dans le cadre que nous impose cet article. Ainsi, nous laisserons de côté bien d'autres approches psychanalytiques capitales, celles, par exemple, qui mettent l'accent sur les phénomènes de groupe et de leader - Freud en parle notamment dans "Psychologie des foules et analyse du moi"
(1921) - , comme nous éviterons pour des raisons diverses toute analyse en termes psychopathologiques.
Dans une deuxième partie, nous tenterons une approche plus générale, centrée sur la question de l'espérance comme donnée a priori.
Soucieuse de dépasser les bornages de l'interprétation psychanaly- tique classique - qui n'offre pas toujours des concepts suffisamment opérants - pour saisir les conduites humaines, notre approche répond à la spécificité d'un "matériel clinique"l qui, à ce titre, excède le cadre classique.
Messies et messianisants : entre normal et pathologique D'un côté l'interprétation psychanalytique attribue au messianis- me une configuration spécifique, mais, de l'autre, elle étend cette confi- guration à l'espèce humaine. Ce constat est contradictoire en apparence seulement: ainsi l'œuvre de Freud, s'opposant à une définition durkhei- mienne2, efface-t-elle les limites entre le normal et le pathologique, et n'en affirme-t-elle pas moins pour autant l'existence de fonctionnements psychiques pathologiques. Le glissement d'un état à l'autre est une question de degré, de spécificité organisationnelle plus que de nature, ce qui rend impossible le tracé d'une limite. L'ontogénèse psychique, telle que Freud et, après lui, un auteur comme M. Klein - avec sa conception des phases schizoparanoïde et dépressive -l'ont décrite, se dérobe à toute césure catégorique sur la chaîne évolutionniste qui viendrait signi- fier là le registre pathologique, ici celui de la normalité: la pathologie est logée au cœur de la normalité.
Ainsi, il existe bien une organisation psychique caractéristique du messianisme, mais elle ne saurait se limiter aux seuls phénomènes étu- diés sous ce nom par les historiens et les sociologues: sa présence se révèle également dans des comportements dépourvus de points com- muns avec ce qu'habituellement nous nommons messianisme. S'il
1 Face au discours de son patient ou à celui révélé par les archives historiques ou sociologiques, le psychanalyste est toujours au pied du lit de son objet (étymologiquement clinique renvoie à "lit").
2 Durkheim, "Les règles de la méthode sociologique" (1894), chap. III, Paris, PUF, 1987.
revient à l'histoire ou à la sociologie de spécifier la nature du phénomène messianique, si l'approche psychanalytique ne saurait se substituer à l'analyse historico-sociologique, en revanche, la psychanalyse peut renseigner l'historien ou le sociologue sur l'universalité d'une probléma- tique à l'œuvre dans des conduites collectives spécifiques, sans nier pour autant que l'organisation et la problématique psychiques en question s'expriment principalement dans des conduites dites messianiques.
Ainsi, d'une part, l'organisation psychique caractéristique du mes- sianisme préexiste au développement historico-sociologique du phéno- mène et, d'autre part, celui-ci ne saurait exister sans cette spécificité psychologique.
L'interprétation psychanalytique d'une conduite individuelle ou col- lective, ne nécessite pas d'être formulée en termes psychopathologiques.
Si la dimension pathologique dans le messianisme a souvent été soulignée, nous n'avons pu trouver d'études psychologiques sur la ques- tion. Un auteur comme G. Scholem, dans son volumineux et admirable Sabbataï Tsevi. Le messie mystique, consacre plusieurs pages à la dimension pathologique du personnage et conclut - avec justesse nous semble-t-il- contre certains auteurs qui se sont intéressés au sujet, à l'existence chez le pseudo-messie d'une psychose maniaco-dépressive avec des éléments délirantsl . De façon assez touffue et moins pertinente, Wilhelm E. Mühlmann dans Messianismes révolutionnaires du tiers monde aborde également l'interprétation psychologique du sujet2•
A la lecture des ouvrages sur les mouvements messianiques ou sur certains de leurs leaders, il est évident que nous sommes parfois en présence de conduites psychopathologiques. Sur le plan collectif, un tel diagnostic s'avère plus difficile à poser, d'autant qu'il nécessite au préalable une claire définition du couple normalité-anormalité, ce qui implique de longs développements.
Notre perspective se situe à un tout autre niveau. Nous limiterons notre approche à une analyse de certains aspects de l'organisation intrapsychique à l'œuvre dans le messianisme, sans préjuger du degré organisationnel à partir duquel cette structure franchit la limite hypo- thétique de la normalité.
Si certaines conduites de type messianique sont franchement liées à une pathologie, il serait réducteur, voire absurde, de les y cantonner toutes. Le glissement vers un registre pathologique ou normal résulte d'une pluralité de facteurs (sociologique, historique, psychologique) qu'il est difficile de répertorier avec certitude. La psychanalyse n'est pas,
1 Scholem parle d"'éléments de paranoïa".
2 Wilhelm E. Mühlmann, Messianismes révolutionnaires du tiers monde, Paris, Galli- mard, 1968, p. 182-212.
Freud le rappelle, "la psychologie des processus morbides"1 et il serait dangereux de l'y réduire: sa tâche est de tenter de comprendre les énigmes de l'humain.
D'un messianisme à l'autre les productions manifestes et les actions diverses sont différentes, parfois contradictoires, l'enjeu incons- cient, incontestablement, est toujours éveillé par un contexte socio-poli- tique.
Sur le plan psychologique, les différences pertinentes tiennent aux mécanismes défensifs mis en œuvre: il n'y a aucune contradiction à observer deux attitudes opposées face à une même problématique. Pour la psychanalyse, un effet cathartique peut tout aussi bien s'exprimer dans la joie ou dans la douleur, un désir être nié par le surinvestis- sement, le désinvestissement, le refoulement, la scotomisation, etc.
Que le Messie soit attendu ou qu'il se soit déjà manifesté pour racheter les péchés de l'humanité, qu'il soit un personnage mythique, hypothétique, historique ou qu'il œuvre matériellement dans le ici et maintenant ne change rien: car ce qui est essentiel, ce n'est pas sa
"réalité", réelle, historique ou imaginaire, mais saprésence chez l'autre, le
"croyant".
L'une des particularités principales du messianisme est d'impli- quer toujours une relation entre l'un (le Messie ou son substitut) et les autres, de devoir son existence à l'élection de l'un par les autres. Même si la plupart des Messies ont cru d'abord à leur mission particulière avant toute reconnaissance extérieure, ils n'entrent dans l'ère messianique-
et donc dans l'histoire - qu'une fois identifiés par les autres. Parfois même, le Messie ignore sa condition et les autres ont à la revendiquer pour lui: la conscience collective instaure la conscience messianisante.
Ainsi, loin d'établir un simple constat propre à confirmer, après coup, le caractère messianique du personnage, les autres - le groupe, le social, etc. - jouent un rôle essentiel: le Messie œuvre pour eux, il s'est fait tel. Aussi, trouve-t-on toujours chez lui le souci du collectif. Cette présence du eux au sein du Je mériterait bien des développements.
J'avancerai l'hypothèse que cette spécificité dialectique fait du messianisme une mythologie: comme elle, il offre une solution collective aux attentes et, au-delà de la véracité proclamée de son discours, il fonc- tionne dans un rapport de croyance réciproque entre le Messie et ses fidèles.
Le Messie ne peut être qu'une figure idéalisée : il lui appartient de délivrer l'homme de ses servitudes2•
1 Freud, La question de l'analyse profane, Paris, Gallimard, 1985, p. 144.
2 Messies et messianisme ne sont pas absents du mouvement psychanalytique. M. Fain et D. Braunschweig ont tenté d'en cerner la figure concernant surtout le milieu lacanien: "Le
L'idéalisation inépuisable
Les significations historiques du messianisme en font le prototype des manifestations d'espérance. Depuis plus de deux millénaires au moins, il n'a cessé de hanter les consciences, de s'exprimer plus ou moins vigoureusement selon les époques. Si la compréhension de chaque messianisme est inséparable de l'analyse des structures sociales qui l'ont vu naître, le phénomène n'en puise pas moins sa raison d'être dans le tréfonds de l'âme humaine, de ses amours, de ses haines et de ses conflits. Il répond à une dynamique particulière qui met en scène la mort, du moins une stratégie précise pour contourner l'angoisse qu'elle procure, la bannir, l'ignorer, la rendre à jamais non avenue. Par un retournement en son contraire, le messianisme érige des protections qui rendent éternellement la mort impossible. En promettant l'établissement d'un avenir meilleur universel et éternel et la résurrection des morts, il prépare à une fin de l'histoire et interdit toute prise de conscience de la mort. Si le messianisme juif, creuset du plus grand nombre de messia- nismes, trace des contours assez clairs au royaume attendu, lieu de résurrection, de paix et de justice, tous ne posent pas de la même façon la résurrection comme nécessité ultime.
La compréhension des mouvements messianiques - centrés sur une figure idéalisée - nécessite le recours à la notion de Moi-Idéall.
Si Freud ne distingue pas vraiment Idéal du moi et Moi-idéal, Numberg, puis Lagache et Lacan ont senti la nécessité de le faire. La définition donnée par Lagache mérite ici toute notre attention: "Le Moi Idéal conçu comme un idéal narcissique de toute-puissance ne se réduit pas à l'union du Moi et du Ça, mais comporte une identification primaire à un autre être, investi de la toute-puissance, c'est-à-dire à la mère" et
"Le Moi Idéal est encore révélé par des admirations passionnées pour de grands personnages de l'histoire ou de la vie contemporaine, que caractérisent leur indépendance, leur orgueil, leur ascendant. La cure progressant, on voit le Moi Idéal s'esquisser, émerger, comme une formation irréductible à l'Idéal du Moi"2.
messianisme en psychanalyse", Revue Française de Psychanalyse, t. XXXIX, n° 1-2, janvier-avril 1975, p. 197-224.
1 Le concept d'idéal du moi a fait l'objet de multiples travaux; citons J. Chasseguet- Smirgel, Essai sur l'Idéal du Moi. Contribution à l'étude psychanalytique de "la maladie d'idéalité", Revue Française de psychanalyse, t. XXXVI, n° 56, septembre-décembre 1973, p.709-929 (texte réédité récemment: La maladie d'idéalité, Editions Universitaires, Paris, 1990) ; A. Green "L'Idéal: mesure et démesure", in La folie privée. Psychanalyse des cas-limites, Paris, Gallimard, 1990, p. 255-292; M. Bertrand, "La sainteté de l'idéal", in Psychanalyse à l'Université, t. XV, n° 58, avril 1990, p. 3-15 ; les diverses contributions au numéro de la Nouvelle revue de psychanalyse: Idéaux, n° 27, Paris, Gallimard, 1983.
2 D. Lagache, "La psychanalyse et la structure de la personnalité" (1958), cité par J. Laplanche et J.-B. Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, Paris, PUF, 1971, p. 256.
Identification héroïque donc et, plus important encore pour notre étude, identification primaire à la mère à partir de laquelle s'édifient les identifications passionnées, fusionnelles.
Il revient surtout à Pierre Marty d'avoir montré l'importance du Moi-idéaP. Nous retiendrons certains aspects de son propos susceptibles de nous éclairer.
Héritier de la toute-puissance narcissique primaire, le Moi-idéal n'est pas, selon cet auteur, une instance psychique ou une fonction men- tale, il est plutôt la traduction d'un "manque préconscient de représen- tations spatiales". L'auteur évoque ici "un certain type de structuration de l'espace" et souligne la "précédence" du verbe par rapport à la concep- tion de l'objet de réalité (l'objet se trouve ainsi désigné, nommé et repré- senté avant d'être reconnu dans son existence réelle, indépendante de celle des autres objets. (. .. ) Des représentations préconscientes, dont on aura plus tard le témoignage, semblent en effet se former dans lesquel- les les protagonistes sont identifiés (ils pourront être désignés et nommés), mais dans lesquelles néanmoins objets extérieurs, soi-même et objets internes, mal isolés, mal abstraits, se trouvent mêlés en des inclusions réciproques. La distance effective n'étant pas figurée, l'''accomodation'' aux objets ne peut s'engager. Il n'est pas ainsi question à ces moments d'un vécu œdipien triangulaire, malgré le poids des fantasmes originaires"2. Et plus loin, l'auteur ajoute: "Dans les cas où il paraît spécialement puiser sa vigueur dans la toute-puissance du Moi- Idéal, l'Idéal du Moi prolonge l'abandon des références temporo-spatiales préconscientes les plus évoluées. L'analyse des états mystiques et amoureux le souligne."3 Nous pourrions ajouter celle des mouvements messianiques.
A. Marty établit ensuite un lien entre Moi-idéal et dépression et poursuit: "On comprend facilement alors que la dépression essentielle ne puisse représenter un travail de deuil, normal ou pathologique, puisque l'appareil mental nécessaire à l'élaboration du deuil est frappé d'incapacité. "4
L'objet désigné avant d'être reconnu, la distinction peu assurée entre objets internes, soi-même et objets externes, la toute-puissance, l"'indistanciation" et surtout l'abandon des références temporo-spatiales, l'importance de la dépression sans possibilité de travail de deuil, tout cela éclaire notre compréhension des fidèles des mouvements messia- niques. Nous retrouvons chez eux, en effet, de façon dominante, toutes ces caractéristiques.
1 P. Marty, L'ordre psychosomatique, Paris, Payot, 1980, p. 80-86.
2Ibidem, p. 81-82.
3 Ibidem, p. 84.
4 Ibidem, p. 86.
L'idéal représenté par la promesse messianique doit se matéria- liser dans un royaume. Celui-ci ne symbolise pas le corps maternel en tant qu'objet de désir. La problématique de la sexualité génitale paraît peu dominante ici et le coït de même est absent, au sens où Ferenczi en parle: régression temporaire vers le corps maternel, vers son intérieur,
"fête commémorative célébrant l'heureuse délivrance d'une situation difficilel , et enfin, le déni du traumatisme par une hallucination néga- tive"2. L'idéal messianique semble plus proche d'un "corps narcissique"
qui englobe aussi bien son corps propre que celui de la mère.
Le mouvement messianique met en scène des "hommes de l'attente" selon l'expression de Henri Desroche inspirée du texte où Marcel Mauss écrit: "L'attente est l'un des phénomènes de la sociologie les plus proches à la fois du psychique et du physiologique, et c'est en même temps l'un des plus fréquents ... En particulier l'étude de l'attente et de l'illusion morale, les démentis infligés à l'attente des individus et des collectivités, celle de leurs réactions sont féconds ... Enfin, l'attente est un de ces faits où l'émotion, la perception, et plus précisément le mouvement et l'état du corps conditionnent directement l'état social et sont conditionnés par lui. Comme tous les faits que je viens de vous citer, la triple considération du corps, de l'esprit et du milieu social doit aller de pair"3.
Si l'attente caractérise le messianisme, c'est à la condition de se maintenir telle quelle, de suspendre l'idéal hors de toute temporalité, de le rendre, donc, inépuisable.
La promesse préjuge de l'avenir; l'attente est le sursis de la dépression. Ne pas espérer, c'est déjà la dépression. Michel Fain et Pierre Marty ont à juste titre rapproché espoir et idéal du moi4.
Espérer, c'est souhaiter non pas trouver, mais retrouver ce qui fut perdu, ce temps où nous vivions dans le paradis fusionnel avec la mère, en-deçà de l'inceste. Trouver l'objet c'est le retrouver dit de même Freud.
L'enfant, selon Winnicott, ne forme alors qu'un avec la mère, il est son propre idéal, dominé par son moi idéal; Freud nomme moi-plais:ïr5 cette étape où la réalité coïncide avec ce qui est plaisant.
1 Celle du traumatisme de la naissance.
2 "Thalassa, essai sur la théorie de la génitalité" (1924), in Psychanalyse 3, Paris, Payot, 1974, p. 281.
3 Marcel Mauss, "Rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie" (1924), in Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1983, p. 307-308. Nous avons été conduits à la lecture de ce texte par le passionnant ouvrage de Henri Desroche, Dieux d'hommes ... , cité enn.1p.5.
4 M. Fain et P. Marty, "Aspects fonctionnels et rôle structurant de l'investissement homosexuel au cours des traitements psychanalytiques d'adultes", in Revue Française de Psychanalyse, t. XXIII, 1959, p. 607-617.
5 Pulsions et destin des pulsions.
Le paradis messianique offre au Moi la possibilité d'un second rendez-vous avec cette fusion primaire conçue comme idéal. Avec une pénétrante acuité, Durkheim a mis en évidence l'importance de l'idéal dans certaines manifestations collectives. Son analyse, qui mérite d'être longuement citée, des cultes de possession peut tout aussi bien s'appli- quer au messianisme: "C'est, en effet, dans les moments d'effervescence de ce genre que se sont, de tout temps, constitués les grands idéaux sur lesquels reposent les civilisations ... A ces moments, il est vrai, cette vie plus haute est vécue avec une telle intensité et d'une manière tellement exclusive qu'elle tient presque toute la place dans les consciences, qu'elle en chasse plus ou moins complètement les préoccupations égoïstes et vulgaires. L'idéal tend alors à ne faire qu'un avec le réel; c'est pourquoi les hommes ont l'impression que les temps sont tout proches où il deviendra la réalité elle-même et où le royaume de Dieu se réalisera sur cette terre. Mais l'illusion n'est jamais durable parce que cette exaltation elle-même ne peut pas durer: elle est trop épuisante. Une fois le moment critique passé, la trame sociale se relâche, le commerce intellectuel et sentimental se ralentit, les individus retombent à leur niveau ordinaire. Alors, tout ce qui a été dit, fait, pensé, senti pendant la période de tourmente féconde ne survit plus que sous forme de souvenir, de souvenir prestigieux, sans doute, tout comme la réalité qu'il rappelle, mais avec laquelle il a cessé de se confondre. Ce n'est plus qu'une idée, un ensemble d'idées. Cette fois, l'opposition est tranchée. Il y a, d'un côté, ce qui est donné dans les sensations et les perceptions et, de l'autre, ce qui est pensé sous forme d'idéaux. Certes, ces idéaux s'étioleraient vite, s'ils n'étaient périodi- quement revivifiés. C'est à quoi servent les fêtes, les cérémonies publi- ques, ou religieuses, ou laïques, les prédications de toute sorte, celles de l'Eglise ou celles de récole, les représentations dramatiques, les manifes- tations artistiques, en un mot tout ce qui peut rapprocher les hommes et les faire communier dans une même vie intellectuelle et morale. Ce sont comme des renaissances partielles et affaiblies de l'effervescence des époques créatrices ... "1
L'attente
Il est intéressant de remarquer que les mouvements messianiques mettent toujours un certain temps avant de croire le moment venu. Ce temps d'accession est nécessaire. Il permet un travail psychique opposé au travail de deuil2 : au cours de l'attente messianique une retrouvaille
1 Durkheim, Sociologie et philosophie, Paris, PUF, 1963, cité par Henri Desroche: Dieux d'hommes ... , op. cit., p. 33-34. Les parties soulignées le sont dans le texte.
2 Le travail de deuil permet de dépasser "la perte d'un objet aimé ou d'une abstraction venue à sa place comme ... un idéal", Freud, Deuil et Mélancolie, Œuvres complètes, t. XIII, Paris, PUF, 1988, p. 261-262.
s'opère entre le Moi et son objet perdu qui surgit comme idéal. La fusion n'est pas donnée d'emblée, elle demande du temps. L'adhésion au messianisme, procède du vœu d'abolir cet écart entre le moi et l'idéal. La quasi-totalité des auteurs qui ont écrit sur le sujet ont insisté sur les conditions socio-politiques particulières où naissent les mouvements messianiques; conditions propices à la déception, déprimantes. Afin d'éviter la dépression, tout un mouvement inverse, quasi maniaque parfois, s'opère. L'idéal fait alors surface afin de bloquer le processus dépressif, avant que ne s'installe un deuil impossible, résultat non d'une simple incapacité psychique au travail- comme celle étudiée par A.
Mitscherlich dans l'Allemagne post-hitlérienne1 - , mais d'une impossibi- lité de trouver dans la réalité les assises indispensables à ce travail.
Mais le travail intrapsychique prend une connotation patholo- gique, lorsque le Moi s'identifie à l'idéal, lequel fut paradis, objet perdu.
Nous trouvons là encore une similitude avec le deuil, plus précisément avec la mélancolie. Freud a montré que la mélancolie était une forme pathologique du deuil, dans la mesure où le moi, en raison de son identi- fication à l'objet perdu, ne peut se détacher de celui-ci.
Le désinvestissement de l'objet perdu puis l'investissement de nouveaux objets signent la réussite du deuil. L'objet perdu, dit Freud2, est déclaré mort, seule possibilité pour que la vie reprenne.
L'attente messianique connaît souvent des moments d'euphorie, de délires de toute sorte, de sublimation, de triomphe, d'exagération, etc., qui correspondent à une tentative d'écarter une désillusion dont la menace irait croissant, de maîtriser le complexe psychique présent. Ces états correspondent à des états maniaques et ont le même contenu que la mélancolie, Freud l'a souligné dans sa description:
"n
s'agit, avec eux, d'une action par laquelle une grande dépense psychique, longtemps entretenue ou engagée par habitude, devient finalement superflue, de telle sorte qu'elle est disponible pour des utilisations et des possibilités d'éconduction de toutes sortes. Ainsi, par exemple: lorsqu'un pauvre diable est tout à coup débarrassé par un gros gain d'argent du souci chronique du pain quotidien, lorsqu'une lutte longue et laborieuse se voit finalement couronnée par le succès, lorsqu'on arrive à abandonner d'un coup une contrainte pressante, une dissimulation longtemps poursuivie, etc. Toutes ces situations se distinguent par l'humeur exaltée, par les signes d'éconduction de l'affect de joie et par la disponibilité accrue à toutes sortes d'actions, tout à fait comme la manie, et en pleine oppo- sition avec la dépression et l'inhibition de la mélancolie. On peut se risquer à énoncer que la manie n'est rien d'autre qu'un triomphe de ce1 A. Mitscherlich, Le deuil impossible, les fondements du comportement collectif, Paris, Payot, 1972.
2 Freud, Deuil et mélancolie, op. cit., p. 217.
genre, sauf qu'ici encore reste masqué pour le moi ce qu'il a surmonté et ce dont il triomphe. L'ivresse alcoolique qui appartient à la même série d'états, on pourra, à juste titre - dans la mesure où elle est une ivresse gaie - l a classer de la même façon; il s'agit vraisemblablement avec elle de la suppression des dépenses de refoulement, obtenue par un moyen toxique. L'opinion profane admet volontiers que, dans un tel état mental maniaque, si on a tant de plaisir à remuer et à entreprendre, c'est parce qu'on est si "bien disposé"l.
Freud note aussi que, dans la manie, le moi doit surmonter la perte de l'objet.
Ailleurs, dans "Psychologie des foules et analyse du Moi" (1921), il montre que dans la manie le Moi et l'idéal du Moi ne font qu'un. Norma- lement, "l'idéal du moi englobe la somme de toutes les limitations auxquelles le moi doit se soumettre, et c'est pourquoi le retrait de l'idéal devrait être une fête grandiose pour le moi, qui alors aurait une fois encore le droit d'être content de lui"2.
Le triomphe survient quand le Moi rencontre l'idéal, or, dans le messianisme comme dans la manie, il n'y a pas rencontre mais superpo- sition des deux instances psychiques, "moi et idéal ont conflué", dit Freud3• Dans la dépression, comme d'ailleurs dans la mélancolie, nous sommes plutôt en présence d'un écart entre les deux instances, écart extrême dans la mélancolie.
Après un certain temps, le courant messianique s'épuise. Il est de sa nature de ne pas réussir; de même toute régression est-elle condam- née à être asymptotique du lieu d'origine, à ne croire l'atteindre que dans une illusion qui confine à la folie.
S'il ne s'agit nullement d'une recherche de l'échec, d'une catégorie fondamentale de l'échec, comme le suggère H. Desroche, peut-on, à l'instar de R. Bastide, parler de "mouvements qui ont raté"4. Si, indé- niablement, des considérations sociologiques et historiques peuvent expliquer l'émergence de messianismes, ou leur relative absence-
certaines cultures les ont peu favorisés - il est par contre difficile, voire impossible, de postuler l'existence d'un messianisme latent toujours présent, dans un contexte socio-politique donné pour favorable à une telle éclosion. Etudiant le cas du Brésil, Bastide arrive à cette conclu- sion: "Pour qu'un messianisme nègre triomphe, il faut qu'un régime de concurrence raciale apparaisse et il faut que le Noir ait l'impression que
1 Freud, Deuil et mélancolie, op. cit., p. 273.
2 "Psychologie des foules et analyse du moi", op. cit., p. 20l.
3 Ibidem, p. 202.
4 R. Bastide, "Le messianisme raté", in Archives de sociologie des religions, n° 5, janvier- juin 1958, p. 31-37.
cette concurrence ne joue pas librement - qu'une barrière légale l'empê- che de fonctionner, régime de castes, statut colonial, etc."l
Outre les réserves que l'on peut mettre à une vision déterministe du seul domaine social, il paraît impossible de mener à bien une analyse du messianisme sans s'interroger sur les conditions psychologiques qui y sont impliquées. L'expression "messianisme raté" suggère qu'il aurait dû apparaître. Or, sur le plan psychologique, comme sur le plan socio-poli- tique, il est impossible de prévoir l'émergence des conditions nécessaires à une telle apparition. Celles-ci obtenues - si tant est qu'on puisse les déterminer - , elles ne sauraient suffire.
L'attente messianique loin d'être un état de quiétude requiert d'importants investissements de la part des fidèles qui veulent tenir éloignée la réalité difficile (ou impossible) et, dans le même mouvement, soutenir la croyance à une vie future idéale. Surinvestissement épuisant - au sens quantitatif - et, surtout, contre-investissement pour faire obstacle à ce qui ne doit pas advenir: l'inconscient ne peut maintenir indéfiniment surinvestissement et conflit. Freud éclaire ainsi ce problème: "Il n'est pas difficile de déceler une analogie essentielle entre le travail de la mélancolie et celui du deuil. De même que le deuil amène le moi à renoncer à l'objet en déclarant l'objet mort et en offrant au moi la prime de rester en vie, de même chaque combat d'ambivalence un à un relâche la fixation de la libido à l'objet, en dévalorisant celui-ci, en l'abaissant et même, pour ainsi dire, en l'abattant. La possibilité existe que le procès dans l'Inconscient prenne fin, soit après que la rage s'est épuisée, soit après que l'objet a été abandonné comme sans valeur. Il nous manque d'apercevoir laquelle de ces deux possibilités met fin régulièrement, ou avec une fréquence prépondérante, à la mélancolie, et comment cette terminaison influence le déroulement ultérieur du cas"2.
Il est donc de la nature psychologique du messianisme de ne jamais se réaliser; l'objet idéal est rendu à jamais inaccessible par l'évo- lution de l'individu: celui-ci ne retrouvera jamais son moi de l'époque où il ne formait qu'un avec l'idéal. Le Moi est condamné à l'illusion et celle- ci est soumise à la négation de la réalité, seul moyen de maintenir la croyance en l'union du Moi et de son objet (l'idéal).
Les messianisants ont besoin, pour accéder au Royaume, d'un Messie, ou d'un substitut abstrait, d'un intermédiaire. Son rôle est de consolider la croyance en la possibilité du futur. Il permet, paradoxa- lement, de maintenir le contact avec la réalité extérieure et avec la réalité psychique. Support des projections de l'idéal, la relation avec lui est essentielle. Il est même parfois cet idéal, c'est alors une assomption jubilatoire, une fusion où le moi se perd dans l'autre. Lui obéir, c'est
1 Ibidem, p. 36.
2 Freud, Deuil et mélancolie, op. cit., p. 276-277.
obéir à son propre idéal, même s'il nous conduit vers la mort. Ce représentant de l'Idéal du Moi fonctionne donc exclusivement dans la toute-puissance, comme le narcissisme primaire. Il ne peut être qu'objet de foi. Ses paroles, magiques, entraînent l'adhésion, indépendamment de la réalité. Suivre ses commandements fait accéder à l'idéal: plus les paroles ou les actes du Messie sont absurdes, fous, loin de toute réalité et plus ils apparaissent véridiques, intimes, plus ils sont hors réalité, im-pensés, plus ils réduisent l'écart entre le Moi et l'idéal et offrent la plénitude recherchée.
On comprend que le Messie ne saurait être vécu comme figure paternelle, support du surmoi. Pas d'Œdipe en perspective dans cette situation, mais effacement de toute réalité paternelle afin de retrouver, en-deçà, l'union avec la mère, le monde où le manque ne saurait advenir.
C'est le bonheur parfait; il ne se veut pas épisodique, mais éternel. En cela, il s'oppose au véritable bonheur, en est l'illusion, car "Ce qu'on nomme bonheur, au sens le plus strict, résulte d'une satisfaction plutôt soudaine de besoins ayant atteint une haute tension, et n'est possible de par sa nature que sous forme de phénomène épisodique"!. Et Freud ajoute, plus loin, que le bonheur est réalisation d'un désir infantile.
Le messianisme implique une relation triangulaire entre le Messie, les adeptes et le Royaume. Le Messie fait incontestablement figure de père; mais un père idéal, dépourvu des attributs du Surmoi.
Si par bien des aspects: figure identificatoire, protectrice, supé- rieure, toute-puissance idéalisée, etc., le Messie s'apparente à l'image paternelle, il s'en éloigne également par le bonheur, l'espérance océani- que, paradisiaque qu'il promet et, surtout, par la relation, parfois quasi symbiotique, qui s'instaure entre lui et les messianisants ; relation où le conflit, inexistant, ne peut advenir. Il ne s'agit pas, à proprement parler, d'une figure clivée, mais plutôt combinée: mère et père à jamais récon- ciliés dans la promesse d'un avenir radieux pour leurs enfants.
Cette figure idéalisée est d'autant plus rassurante que le Messie ne possède pas les caractéristiques du père dangereux de la horde primi- tive. Sa toute-puissance est limitée par sa promesse rédemptrice: il mettra fin à l'ordre actuel des choses et instaurera le bonheur. Dieu est au-dessus de lui. Il n'est que l'agent suprême de la réalisation du futur.
Qu'il soit prétendant - il revendique son lien avec Dieu - ou prétendu - il s'ignore comme Messie, mais le devient par élection de ses disciples - , il reste une figure charismatique. Sa personnalité, quelles que soient ses extravagances, est l'objet d'un culte, d'une dévotion extrême.
Que le personnage du Messie soit réel ou absent ne change rien, la croyance en un personnage imaginaire, absent ou à venir, peut aussi
1 Malaise dans la civilisation, op. cit., p. 20.
guider les disciples. L'essentiel est de croire, pour éviter l'insupportable réalité.
Temps-mort
Le rapport au temps est une donnée essentielle dans le messia- nisme.
Le surinvestissement d'un futur, vécu dans l'actuel comme une réalité à venir permet de jouir quelque peu de sa félicité dans le présent.
Le temps, sans être nié, est suspendu; le futur nourrit le présent sans que le sens de la réalité soit altéré, comme dans le délire. Les effets de l'actuel sont raréfiés, au profit d'un futur, nourri de toute une panoplie fantasmatique, qu'on cherche déjà à posséder. Cette possession, du moins son illusion, conduit à la complétude, dont les oscillations ou la fragilité ne remettent pas en cause l'existence éternelle; la certitude de cette dernière est à venir. Dans ce sentiment de complétude l'objet inté- rieur de la félicité relationnelle avec la mère est retrouvé. Le messia- nisant a besoin, pour croire en la vie future, d'en trouver les traces, du moins d'en ressentir l'existence, dans le présent sous une fonne ou sous une autre, seul moyen de nourrir la croyance en un après.
Parfois, il paraît psychiquement nécessaire que s'organise un simulacre de la vie future, ce qui donne lieu à des fêtes, à des manifes- tations collectives diverses -le veau d'or par exemple - qui ont pour fonction de décharger la tension instinctuelle. Cette décharge, nécessaire à la poursuite de la croyance, advient dans des moments particuliers;
temps privilégiés, vécus dans la transgression de tout l'acquis post-œdi- pien, dans le but de rejoindre l'idéal maternel. On retrouve dans ce vécu le sentiment de toute-puissance et le triomphe du narcissisme caracté- ristiques de l'idéal du moi. Ces sortes de passages à l'acte sont proba- blement nécessaires pour éviter une remise en cause de cet idéal et du sentiment de toute-puissance qu'il engendre, lors d'un retour de la loi, des acquis liés à la figure du père. Toute remontée vers une organisation psychique plus évoluée, et donc toute élaboration mentale, est alors bloquée. Le danger n'est pas absent de telles situations où la masse peut facilement être manipulée, surtout si une figure charismatique, idéal du moi projeté vers l'extérieur, parvient à s'imposer.
Le passage à l'acte est d'autant plus nécessaire qu'il apparaît donc comme le plus court chemin pour éviter toute culpabilisation, en particulier celle liée à l'abandon de la réalité, de la loi, des acquis issus de la figure tiers du père, offrant ainsi un sentiment de toute-puissance.
On est souvent frappé par la capacité de rationalisation, voire de dénégation, des messianisants lorsque le miracle annoncé n'a pas lieu : les disciples de Sabbataï Tsevi, par exemple, refusent de croire à son
apostasie, bien qu'elle les jette dans une extrême confusion; elle est interprétée comme une "apparente apostasie"l comme une suprême habileté face au Sultan qui pourtant exigea et obtint de fait la conver- sion du pseudo-Messie. Le Messie doit ignorer l'usure du temps et la mort.
Au-delà de la nécessité de maintenir l'espérance afin d'éviter un deuil douloureux, ces rationalisations mettent à jour les particularités du rapport au temps qui préside au maintien des enjeux psychologiques en œuvre dans les mouvements messianiques.
Le temps de l'attente est négation du temps. Rejet, annulation de tout héritage direct du temps passé, du temps d'avant la révélation qui a fait naître l'espoir. Rejet aussi - paradoxal pour un mouvement qui table pour sa réussite sur l'à-venir - du temps futur: il est en effet de la nature du royaume paradisiaque d'être éternel, il s'agit donc d'empê- cher tout travail du temps. La mort, c'est l'absence de travail.
On ne saurait manquer ici de penser à ce que Freud nomme le travail du rêve ou le travail de deuil. Cette négation de la temporalité vise justement à effacer rêve et deuil. Promesse de réalisation des désirs, le royaume rend caduc tout rêve; celui-ci, agi et non plus élaboré psychiquement, devient acte. On pressent alors comment sur le plan de l'économie psychique, ce qui pousse vers l'attente messianique, c'est à la fois une difficulté - voire une impossibilité - à travailler, à penser men- talement2 et l'espoir de maintenir les conflits sous-jacents à la croyance messianique ; tout cela dans une dynamique intrapsychique.
Il en est de même du deuil: il est privé de raison d'être par la promesse de la réalisation paradisiaque. Le judaïsme n'annonce-t-il pas, avec la venue du Messie, la résurrection des morts? Il y a là comme un évitement, par anticipation, de deuils à venir, de pertes objectales, les expériences probablement les plus maturantes et les plus douloureuses à la fois.
Au cœur de ce refus du travail du temps, l'individu négocie sa propre mort, la nie par avance. Deux caractéristiques psychologiques essentielles se retrouvent ici, visibles à leur début, dans les mouvements messianiques: une expansion libidinale et une exaltation de l'appétence relationnelle. Femmeslhommes, riches/pauvres, bourgeois/paysans, maî- tres/servantes etc., franchissent sans difficulté aucune les barrières sociales traditionnelles, pour aller les uns vers les autres. Non seule- ment on fraternise, on partage les biens, parfois même les femmes, mais surtout on éprouve le besoin d'aller vers l'autre, dans une frénésie - non
1 G. Scholem, Sabbataï Tsevi. Le messie mystique 1626·1676, Verdier, 1983, p. 733.
2 Nous opposons penser mentalement à penser intellectuellement; le premier met en œuvre un travail psychique soutenu par l'inconscient au sens freudien du terme, le second peut s'effectuer en dehors de toutes représentations et affects inconscients.
dépourvue de culpabilité chez ceux qui auparavant possédaient un statut social élevé - de communication extrême.
Cette expansion et cette exaltation, décrites par Michel de M'Uzan comme "les deux traits essentiels caractérisant l'approche de la mort"
président à l'activité psychique particulière de celui qui va mourir: le Travail du trépasl .
Bien des réflexions, au fil de ce texte, confirment sur le plan du travail psychique le lien du messianisme avec la mort.
Dans cette attente de retrouvailles symboliques avec le royaume - représentation d'une dernière incarnation de la mère - dans ce vœu d'un retour à une dyade mère-enfant idéale, on devine à l'arrière-plan, l'appel destiné à conjurer la mort. On pense ici à ces propos de Michel de M'Uzan: "Le cri de l'homme appelant sa mère juste avant d'expirer, qu'il soit appel au secours ou annonce de prochaines retrouvailles, n'est que l'exemple le plus frappant de cette synonymie de la mère et de la mort qui devient patente lorsque certaines limites de la lutte pour la vie sont dépassées"2.
L'espérance messianique peut alors se comprendre comme une mise en scène du temps dans le but de négocier avec la mort.
Freud n'a jamais réfléchi sur cette corrélation bien qu'il associe temps et mort dans sa définition de l'inconscient. Son article de 1915
"Notre relation à la mort"3 surtout exprime ses idées à ce sujet. Il y écrit notamment: "C'est que la mort-propre est irreprésentable et aussi souvent que nous en faisons la tentative, nous pouvons remarquer qu'à vrai dire nous continuons à être là en tant que spectateur. C'est pourquoi dans l'école psychanalytique on a pu risquer cette assertion:
personne au fond ne croit à sa propre mort ou, ce qui revient au même : dans l'inconscient chacun de nous est convaincu de son immortalité"4.
L'inconscient ignore également le temps, ses processus "ne sont pas ordonnés temporellement, ne se voient pas modifiés par le temps qui s'écoule, n'ont absolument aucune relation au temps"5.
Ainsi temps et mort sont associés, non seulement du fait de leur absence de l'inconscient, mais également par l'interdépendance de leurs représentations: l'homme ne saurait penser la mort hors d'une perspec- tive temporelle et la conscience du temps infère toujours une représen- tation, guère consciente, d'un temps ultime qui en serait la dissolution.
1 "Le travail du trépas", inDe l'art à la mort, Paris, Gallimard, 1977, p. 191.
2 Ibidem, p. 194.
3 Freud, Œuvres complètes, t. XIII, 1914-1915, Paris, PUF, p. 142-155. Sur l'histoire de cet article Jacquy Chemouni, "Freud et les associations juives", in Revue Française de Psychanalyse, t. LI, n' 4, juillet-septembre 1987, p. 1222-1223. Sur les rapports de Freud à la mort, Max Schur, La mort dans la vie de Freud, Paris, Gallimard, 1975 et Michel de M'Uzan, "Freud et la mort", in De l'art à la mort, Paris, Gallimard, 1977, p. 49-63.
4 Freud, "Notre relation à la mort", op. cit., p. 143.
5 Freud, "L'Inconscient", in Œuvres complètes, op. cit., p. 226.
Le temps messianique s'érige bien contre la mort, en une sorte de compromis où se lirait, en perspective, le paradis perdu. Cette conden- sation est le propre de ce type d'espérance. Ainsi, il n'est pas concevable d'imaginer l'élaboration d'un à-venir messianique sans la constitution simultanée, et, plus ou moins explicite, d'un discours sur la mort.
Le projet messianique nie la mort en l'excluant du temps. Son futur est aboli afin de maintenir le passé éloigné, en quelque sorte non- avenu. Derrière cette non-acceptation, cette impossibilité d'assumer le passé, une réalité est déniée, celle de la mort. Freud verrait plus préci- sément là une négation de ce qui est à l'origine du sentiment de mort :
"C'est pourquoi je m'en tiens fermement à l'idée que l'angoisse de mort doit être conçue comme analogon de l'angoisse de castration et que la situation à laquelle le moi réagit est l'abandon par le surmoi protecteur - par les puissances du destin - , abandon qui le laisse sans défense devant tous les dangers"!.
S'il est indéniable, les études de Piaget l'ont montré2, que le nour- risson acquiert les premiers schèmes temporels avant même l'institution d'une relation objectale, avant le stade phallique, la temporalité essen- tielle pour l'individu n'est pas accessible avant l'acquisition de la notion de différence de générations et celle-ci constitue le palier en dessous duquel l'accès à la réalité n'est pas pleinement possible.
La capacité à prendre conscience de la différence de générations dépend de la phase phallique, organisée autour de ce complexe de cas- tration - dont l'angoisse de mort serait l'analogon - et de la différence des sexes.
Le royaume messianique semble offrir une fusion des générations : a-temporel, l'à-venir y ferme la boucle du passé au présent; l'égalité des individus entre eux dessine un monde monogénérationnel, duquel sont effacés, avec le sentiment de la différence de générations, les repères propres à établir toute différence, d'en-haut à en-bas, de soi et d'autrui.
Il serait légitime, dans l'optique freudienne, de déceler dans ce mouvement un refus de la castration. Il nous paraît surtout exprimer un déni de la mort; il reste à savoir si tout refus de la mort porte sur le déni de la perception traumatisante au sens où Freud en parle dans son article sur "Le fétichisme"3.
Freud lui-même semble parfois laisser de côté son interprétation et penser la mort dans sa radicalité même, non sans donner l'impression d'une certaine difficulté à la penser en dehors de toute réalité autre
1 Freud, Inhibition, symptôme et angoisse, Paris, PUF, p. 53.
2 Piaget, Le Développement de la notion de temps chez l'enfant, Paris, 1946; La Construction du réel chez l'enfant, Neuchâtel, 1948.
3 Freud, "Le fétichisme", in La vie sexuelle, Paris, PUF, 1972, p. 133-138, et "Le clivage du moi dans le processus de défense" (1938), in Résultats, idées, problèmes, t. II, 1921-1938, op. cit., p. 283-286.
qu'elle-même. Sans renier sa conception de la mort comme analogon de la castration, il tient pour "évident que la guerre balaie nécessairement ce traitement conventionnel de la mort. La mort ne se laisse plus dénier; on est forcé de croire en elle"l. Aurait-il pu écrire: "on est forcé de croire à la castration" ?
En d'autres termes, si le déni est toujours à l'œuvre, concerne-t-ille seul déni de la castration? Le fait fondateur ne concerne-t-il que la réalité humaine refusée?
Un inconscient originel
L'inconscient, en tant que représentation, méconnaît toute négati- vité, tout vide, toute mort. Mais n'existerait-il pas, au tréfonds de chacun, un "inconscient qui signifie que l'intégration du moi n'est pas en mesure d'englober quelque chose. Le moi est trop immature pour rassembler tous les phénomènes dans le champ de la toute-puissance personnelle"2? En d'autres termes, n'existerait-il pas une "connaissance"
de la mort liée à cette expérience économique de l'incapacité du Moi à capitaliser une représentation? Expérience de changement, quantitatif ou qualitatif, dans une unité de temps. Cette dernière apparaît comme le vecteur de l'expérience; plus elle est restreinte et la chute quantitative importante et plus l'individu est confronté à ce qui par la suite prendra la figure de la mort.
Freud d'ailleurs a probablement perçu ce phénomène lorsqu'il s'interroge sur le facteur qualitatif: "Peut-être s'agit-il du rythme, de l'écoulement temporel des modifications, des montées et des chutes de la quantité d'excitation; nous ne le savons pas"3.
Le rejet de la mort au-delà du seul déni d'une réalité perçue, serait peut-être le refus d'être envahi par une expérience interne précoce, en- deçà de toute forclusion, avant toute constitution dedans-dehors, avant que la pensée, par l'épreuve de réalité, se constitue avec ses représen- tations4 •
Le royaume messianique, idéalisé comme un lieu sans tension, d'où la mort est à jamais exclue, nous semble associé à une tentative d'éviter cette expérience précoce de la mort antérieure à toute symboli- sation, ce temps rejeté dans l'oubli grâce à la fonction maternelle, à la mère d'autant plus idéalisée qu'elle a permis la constitution d'un con-
1 Freud, "Notre attitude face à la mort", in Œuvres Complètes, t. XIII, op. cit., p. 145.
2 Winnicott, "La crainte de l'effondrement", in Nouvelle Revue de Psychanalyse, n° 11, printemps 1975, p. 39.
3 Freud, "Le problème économique du masochisme", in Névrose, psychose et perversion, Paris, PUF, 1973, p. 288.
4 Freud, "La négation", in Résultats, idées, problèmes, t. II, 1921-1938, Paris, PUF, p. 135- 139.
tenu-contenant, offert un paradis dont l'enfant sera exclu par la castra- tion qui prend alors valeur de symbole de mort.
Le royaume messianique ne peut être que la projection d'un passé élaboré, de la symbolisation de la naissance, de la symbiose vécue entre l'enfant et la mère!. Le temps originel où s'inscrit l'expérience de la mort est logé dans un inconscient qui demeure inaccessible: les mots, les signifiés, voire même les signifiants, manquent à l'appel. Il restera l'indicible qui suscite le projet, l'espérance qui en signale l'existence.
C'est l'originaire de l'idéal du Moi, du Moi-Idéal. Mort et espérance semblent indissociables à l'origine.
Il y a espérance, projet, en d'autres termes vie: cet inaccessible est en effet logé au cœur de l'humain. Vivre dès lors n'est pas seulement survivre, répéter un passé conjugué au présent, mais chercher. L'absence de quête laisse la place au désespoir. L'espoir alors non seulement à retrouver le paradis maternel perdu, mais à mettre du sens là où il ne put mais dut advenir. La quête d'identité y trouve son origine.
Ce socle originel - qui, dans un second temps, sera forclos par les vicissitudes des relations de l'individu à autrui - guide l'existence, l'im- prègne à la racine. En-deçà de tout langage, de toute relation, l'inana- lysable, loin de s'apparenter à un "trou noir" que l'individu veut combler ou souhaite éviter, constitue un lieu qui rend possible et nécessaire la recherche du sens. Il appelle à l'anticipation. L'être humain est par nature téléologique.
Au risque d'être accusé de pécher par idéologie religieuse ou philo- sophique, nous avançons l'idée qu'un même mouvement, le projet, l'espoir qui rend l'à-venir perceptible dans l'actuel, l'espérance, qui depuis la création du monde semble avoir guidé et maintenu l'individu en vie sur terre, anime fondamentalement l'existence.
Mouvement qui s'origine dans cette expérience singulière de tout un chacun où ni dehors ni dedans ne sont constitués, ni bon, ni mauvais objet n'imposent leur marque, ne déterminent l'existence. Expérience essentielle antérieure à l'existence proprement dite.
Il manque à la métapsychologie freudienne un concept qui tradui- rait cette existence originaire, non vécue - car le sens ne s'y inscrit pas - qui rend pourtant possible le vécu. On pourrait d'ailleurs s'interroger sur ce qu'il advient lorsque ce temps de l'originel est profon- dément perturbé. Dès lors que toute relation saine, constituante, permettant la création d'un contenant, est impossible. L'instinct de mort peut irradier ce vécu de son pouvoir mortifère et empêcher les objets
1 La notion de symbiose mère-enfant n'a de sens qu'à partir de l'instant où l'enfant pOSSède les éléments premiers de la capacité à vivre son histoire, ce qui, chez Freud, suppose acquise la négation. Auparavant, la symbiose n'est pas vécue, mais répond seulement à un besoin fonctionnel; elle n'a pas d'effet et restera sans histoire.
d'être retrouvés. S'opère alors une démixtion des pulsions: l'épreuve de réalité ne peut s'établir, la pulsion de mort et le négativisme dominent.
L'inconscient originel est cette part de l'individu donnée au départ, un inconscient sans représentation à l'origine du développement et dont l'une des fonctions psychiques essentielles appelle à la constitution d'une instance dont l'Idéal est central et qui sera l'axe organisateur du sujet.
L'idéal apparaît comme la traduction au niveau psychique - au sens freudien de ce terme - de l'élan qui comble, du non-encore-Ià, de ce qui indéfiniment, tant qu'il y a de la vie, doit advenir, l'envers du déses- poir, de la dépression, l'espoir1.
Principe Espérance
L'espérance est le sentiment nodal de tout messianisme. Cette notion permet de regrouper un ensemble de phénomènes qui manifes- tement avaient peu d'éléments communs. Il suffit de relever, dans la pensée qui guide l'écrit ou l'acte, le vœu objectivé, anticipé dans le présent, d'un espoir à-venir à la réalisation duquel tout le possible est mis en œuvre. De l'attente messianique juive, à l'idéologie fourriériste ou marxiste, du royaume millénariste à la société sans inégalité où tous les besoins, voire les désirs, seront réalisés, de la réalité objective d'un Messie, existant ou futur, à son absence ou à son remplacement par un leader, un chef ou une idéologie sans faille, ce qui est projeté - à partir d'une éradication du présent - sous la forme d'une eschatologie apoca- lyptique ou d'une révolution totale, c'est l'espoir d'une émancipation de la conscience humaine.
Dans le domaine religieux, il revient au judaïsme d'avoir centré sa pensée autour de l'attente - il en est de même d'ailleurs, mais de ma- nière différente, dans le christianisme. Sur le plan politique, le marxisme représente l'idéologie la plus élaborée de l'espoir de construire un monde sans aliénation.
Avec son ouvrage encyclopédique Le principe d'espérance, E. Bloch offre à la philosophie sa théorisation de ce qu'il nomme la "conscience anticipante", du "non-encore-conscient", différent de l'acceptation freu- dienne de l'inconscient. Avec la notion de "rêve diurne" - que Bloch pré- fère appeler "rêves en avant" - et ses réflexions sur le destin pulsionnel, Freud est présent chez Bloch.
1 Ne paraît-il pas légitime de se demander pourquoi la dépression est considérée comme un vécu fondamental de l'être humain, mais pas son contraire. N'y aurait-il pas une idéologie qui s'ignore dans les théories psychanalytiques qui appréhendent la naissance de l'être humain comme résultant d'une souffrance ou sous la domination de l'instinct de mort?
