DANY RONDEAU
QâS
(JL
0Z00/
Ά 77J
PROLÉGOMÈNES À UNE ÉTHIQUE GLOBALE INTERCULTURELLE
Thèse présentée
à la Faculté des études supérieures de l’Université Laval
pour l’obtention
du grade de Philosophiae Doctor (Ph.D.)
FACULTÉ DE PHILOSOPHIE UNIVERSITÉ LAVAL
QUÉBEC
AOÛT 2001
Le but de ce travail consiste à rechercher les conditions de possibilité d’une éthique interculturelle capable de fonder la coexistence pacifique des peuples dans un monde qui tend à devenir un. De manière plus précise, il s’agit de voir si l’approche diatopique et dialógale du dialogue entre les cultures, développée par Raimundo Panikkar, peut poser les balises d’une telle éthique. À partir d’une réfutation de l’universalité des droits de l’être humain, cette recherche montre la valeur et la pertinence de l’approche de Panikkar pour instaurer un dialogue fécond sur les droits de l’être humain entre l’Islam et l’Occident moderne. Étant donné l’ampleur du champ des droits de l’être humain, cette recherche s’est concentrée sur la relation entre les droits et les devoirs, et a pu dégager une relation des droits aux devoirs qui paraît légitime autant du point du vue de l’Islam que de la pensée moderne.
Luc Bégin, directeur de recherche Dany Rondeau, étudiante
Le but de ce travail consiste à rechercher les conditions de possibilité d’une éthique interculturelle capable de fonder la coexistence pacifique des peuples dans un monde qui tend à devenir un. De manière plus précise, il s’agit de voir si l’approche diatopique et dialógale du dialogue entre les cultures, développée par le philosophe et théologien Raimundo Panikkar,.peut poser les balises d’une telle éthique. À partir d’une réfutation de l’universalité des droits de l’être humain, cette recherche évalue la valeur et la pertinence de l’approche de Panikkar pour instaurer un dialogue fécond sur les droits de l’être humain entre l’Islam et l’Occident moderne.
La méthode de recherche est essentiellement empirique au sens où nous avons procédé en exposant l’approche et la méthode panikkariennes, puis l’objet d’étude : la pensée islamique contemporaine, surtout la pensée politique à l’origine de l’islam politique. Nous avons ensuite appliqué la méthode à cet objet d’étude. Étant donné l’ampleur du champ des droits de l’être humain, nous avons restreint notre recherche à la relation entre les droits et les devoirs, relation dont le rapport est antagonique dans la conception occidentale moderne et dans la conception islamique.
Au terme de cette recherche, nous avons pu dégager une relation des droits aux devoirs qui nous paraît légitime autant du point de vue du topos musulman que du topos occidental moderne. Les résultats de notre recherche nous incitent donc à conclure à la pertinence de l’approche de Panikkar pour dégager un corpus interculturel des droits de l’être humain. Ils nous amènent aussi à poser le pluralisme et le perspectivisme, éléments fondamentaux de la philosophie de Panikkar, comme les conditions de possibilité d’une éthique globale interculturelle.
La recherche permet de conclure que le dialogue interculturel ne peut réussir qu’à partir d’une critique intraculturelle qui relativise les présupposés sur lesquels s’érigent les vérités
confiner la résolution de ces problèmes au schéma de la rationalité technoscientifique. Ce qui suppose a priori une égalité de fait de toutes les cultures dans le dialogue.
Luc Bégin, directeur de recherche Dany Rondeau, étudiante
Plusieurs personnes ont apporté un soutien académique, moral et matériel à la réalisation de ce travail de recherche. J’aimerais les remercier.
A commencer par mon directeur de recherche, Luc Bégin, qui a accepté de diriger cette thèse sur un sujet peut-être un peu inusité en philosophie. Je le remercie pour sa confiance et son amitié, mais aussi pour l’intérêt qu’il a manifesté à l’égard de la problématique de ma recherche et pour la qualité exceptionnelle de sa supervision.
Le professeur Ebrahim Moosa du département d’études religieuses de l’Université de Cape Town qui m’a introduite à l’étude de l’islam politique, orientant ainsi le cadre d’analyse de la recherche. Ses cours de même que les discussions que nous avons eues m’ont aidée à prendre conscience de la « fenêtre » à travers laquelle en tant qu’occidentale je regardais le monde.
François Routhier, ancien doyen de la faculté de philosophie, qui m’a fortement encouragée à
entreprendre des études de troisième cycle. J’aimerais lui exprimer ma gratitude pour la confiance qu’il me manifestait.
La recherche doctorale en philosophie est un travail assez solitaire. Les occasions de discuter en sont d’autant plus précieuses. Les nombreuses discussions que j’ai eues avec Johanne
Arsenault en fin de parcours ont été pour moi très enrichissantes et m’ont souvent amenée à
préciser ma pensée. Je la remercie pour sa très grande disponibilité.
Au cours des neuf dernières années, trop de raisons d’abandonner mes études de doctorat se sont présentées. Les encouragements et le support constants de ma mère, Claudette Brasseur, de mon père, Jacques Rondeau, et de Sylvie de Grandmont, tout au long du périple, ont été à cet égard d’un grand secours. Sans doute ne sauront-ils jamais réellement à quel point leur foi en moi fut déterminante.
L’intérêt pour le sujet de ma recherche est lié à une préoccupation morale que mon travail dans les pays du Sud a fait naître. Je m’en voudrais à cet égard de ne pas remercier Richard
Duval pour avoir contribué à rendre possible à plusieurs reprises l’occasion de ces voyages,
pour avoir partagé pendant un temps cette préoccupation et pour m’avoir supportée (dans tous les sens du terme) dans cette longue recherche.
Finalement, ce travail n’aurait pas pu être réalisé sans la contribution matérielle du FCAR, du
INTRODUCTION GÉNÉRALE... 1
1. La mondialisation comme obstacle à une éthique globale de la paix... 4
2. Nécessité d'une éthique globale...7
3. Un pouvoir plus grand entraîne une responsabilité plus grande... 9
4. Morale et relations internationales... 12
5. Pour une éthique interculturelle...16
PREMIÈRE PARTIE :
LA MÉTHODE
INTRODUCTION...27CHAPITRE PREMIER : AU SUJET DE L'UNIVERSALITÉ DES DROITS DE L’ÊTRE HUMAIN... 30
1. Les présupposés de 1 ’ Occident contemporain... 31
2. Désaccords... 33
3. L'origine des droits de l’être humain...40
4. L'Universalité de la Déclaration universelle des droits de l'homme de 1948...43
5. Une idéologie globalisée...45
6. Le fondement des droits de l’être humain...48
7. Quelle universalité?... 50
8. Universalité de l'idée de droits de l’être humain...58
9. Interculturalité plutôt qu'universalité... 60
CHAPITRE DEUXIÈME: PRÉSUPPOSÉS PHILOSOPHIQUES DE L’APPROCHE DIATOPIQUE ET DIALOGALE DE RAIMUNDO PANIKKAR... 64
1. Les influences de Panikkar... 66
2. Point de départ de la pensée de Panikkar: le dialogue interreligieux...67
3. Pertinence du modèle de Panikkar pour le dialogue interculturel... 70
4. Remarques méthodologiques...73
5. Présupposés philosophiques de l'approche panikkarienne du dialogue... 76
5.1 L'Un et le Multiple... 79
a) Irréductibilité du réel à la conscience... 86
b) Les sujets comme source de compréhension... 90
5.5 Mythe et mythos...93
5.6 Perspectivisme et pars pro toto...100
5.7 Relativité et relativisme...102
5.8 Le mythe du pluralisme...110
5.9 La vision cosmothéandrique...118
a) La réalité comme relativité radicale... 121
b) La réalité comme symbole...123
CHAPITRE TROISIÈME : LE DIALOGUE INTERCULTUREL...126
1. Le pluralisme comme contexte du dialogue interculturel... 127
2. Les difficultés du dialogue interculturel... 129
3. L'herméneutique diatopique...132
4. Une philosophie imperative non comparative... 136
5. Le dialogue dialogal... 139
6. Les équivalents homéomorphes... 141
7. La critique interculturelle: Démythisation et transmythisation... 144
8. Dialogue et conversion...146
9. Les étapes du dialogue interculturel... 149
CONCLUSION DE LA PREMIÈRE PARTIE... 155
DEUXIÈME PARTIE :
L’OBJET D’ÉTUDE
INTRODUCTION...157CHAPITRE QUATRIÈME : LA PENSÉE ISLAMIQUE CONTEMPORAINE 161 1. L’islam comme religion... 162
2. L’Islam comme civilisation...165
3. Les sources de la pensée islamique et du droit musulman... 168
3.1 Le Coran... 169
3.2 La sunna... 171
3.5 Le principe de l’utilité générale... 176
4. L’Islam contemporain... 177
4.1 L’Islam et l’Occident moderne... 179
a) Phase 1 : Revitalisation de la culture endogène...180
b) Phase 2 : Projection dans la culture autre... 183
c) Phase 3 : La retrospection culturelle... 183
4.2 Diversité idéologique... 186
4.3 Le réveil islamique... 196
CHAPITRE CINQUIÈME : LES IDÉOLOGUES DE L'ISLAM POLITIQUE... 201
1. Les islamistes réformistes... 203
1.1 Ali Shariati(1933-1977)... 203
1.2 Mahmoud Mohamed Taha (1909/1911? - 1985)...207
2. Les islamistes intégristes... 218
2.1 Ruhullah Khomeini (1902-1989)...•218
2.2 Abul A’ia Mawdudi (1903-1980)... 222
2.3 Sayyid Qutb (1906-1966)... 228
3. Pouvoir politique dans l’État islamique... 235
4. Limites pratiques des idéologies de l’État islamique...246
CONCLUSION DE LA DEUXIÈME PARTIE...250
TROISIÈME PARTIE :
APPLICATION DE LA MÉTHODE
ÀL’OBJET D’ÉTUDE
INTRODUCTION... 253CHAPITRE SIXIÈME : HERMÉNEUTIQUE DIATOPIQUE... 258
1. Une anthropologie théocentrique... 266
2. Le libre arbitre...274
3. Le concept de liberté... 280
3.1 Liberté morale et liberté politique... 280
3.2 Liberté d'expression... 285
4. La notion de droit à travers le problème de Γ origine du droit musulman... 291
5. Les droits...300
5.1 Les droits en général...300
5.2 Les droits de l’être humain...303
5.3 La nécessité d'une source divine des droits... 306
5.4 Les droits reconnus par l'Islam... 307
6. Le concept d'égalité... 310
7. Équivalent homéomorphe du concept de droits de l’être humain... 318
CHAPITRE SEPTIÈME : LE STATUT DE LA FEMME EN ISLAM...326
1. Les enjeux du débat sur les droits de la femme...327
2. Le statut de la femme dans les faits, dans la shari'a et dans le Coran... 331
3. L'islamisme et la question du statut de la femme... 337
4. Le féminisme musulman... 340
5. Les penseurs apologistes et le statut de la femme en Islam...344
6. L'argument naturel... 347
7. Les droits reconnus aux femmes dans l'Islam...352
7.1 Les droits généraux de la femme... 353
7.2 Les droits spécifiques de la femme... 356
8. Autres inégalités et limites aux droits égaux des femmes...358
8.1 L'argent du sang... 358
8.2 Le divorce...359
8.3 La polygamie...360
8.4 Le voile... 363
CHAPITRE HUITIÈME : LA RELATION DES DROITS AUX DEVOIRS: APPROCHE INTERCULTURELLE... 368
1. La secondarité des devoirs dans la pensée libérale des droits de l’être humain 372 2. Prééminence des devoirs dans les sociétés communautaires et dans la pensée islamique... 386
2.1 Prééminence des devoirs dans l'Islam... 391
3.2 Synthèse de la comparaison entre l'Occident moderne et Islam sur la relation des
droits aux devoirs... 404
3.3 La nécessité de réinscrire les devoirs dans la conception occidentale modeme406 3.4 Une Déclaration des devoirs de l'être humain : Fausse piste pour les sociétés libérales... 408
3.5 Équilibrer les droits par des responsabilités individuelles... 411
3.6 La question politique... 414
3.7 Une relation des droits et des devoirs qui respecte l'éthique coranique... 416
CONCLUSION DE LA TROISIÈME PARTIE...422
CONCLUSION GÉNÉRALE... 425
1. Une éthique des relations internationales...426
2. La nécessité du dialogue interculturel...428
3. Intérêt du pluralisme... 430
4. Une éthique globale comme synthèse de !’universalisme et du relativisme... 432
5. Implications du perspectivisme... 435
6. Conséquences du perspectivisme sur Γuniversalité des droits de l’être humain439 BIBLIOGRAPHIE...447
Ce projet peut paraître plutôt utopique, mais comme C'a dit Sartre un jour, avant d'être réalisée, toute idée présente une étrange ressemBCance avec Cutopie. Quoi qu'il advienne, le fait important est de nepas réduire le réalisme à ce qui existe, auquel cas nous serions contraints de justifier ce qui e?jste, quel que soit son degré d'injustice ou d'oppression.
'Boaventura de Sonsa Santos
L'idée d'une éthique universelle, globale et planétaire placée sous le signe de la justice et de la responsabilité alimente la réflexion d'un nombre croissant de penseurs. Pour plusieurs d'entre eux, une telle éthique est devenue urgente compte tenu du développement fulgurant de la science et de la technologie et de l'absence de balises morales en ce domaine: «le besoin d'une éthique universelle, c'est-à-dire susceptible d'engager la société humaine dans sa totalité, n'a jamais été aussi pressant que de nos jours, alors même que nous assistons à travers les retombées technologiques de la science, à la mise en place, à l'échelle planétaire, d'une société unifiée.»1
En outre, la nécessité d'une telle éthique surgit du constat que les effets souvent irréversibles et cumulatifs qui accompagnent ce développement ne connaissent pas de
1 Karl-Otto Apel, Sur le problème d'une fondation rationnelle de l'éthique à l'âge de la science : l'a
priori de la communauté communicationnelle et les fondements de l'éthique, Lille : Presses universitaires de
frontières spatiales ou temporelles et affectent des êtres humains qui n'ont aucune responsabilité dans !'accroissement de la capacité technologique humaine et qui ne profitent guère de ses bienfaits. «La clôture de la proximité et de la simultanéité a disparu, emportée par l'extension spatiale et la longueur temporelle des séries causales que la praxis technique met en route, même quand elles sont entreprises en vue de fins rapprochées. Son irréversibilité alliée à son ordre de grandeur récapitulatif, introduit un autre facteur inédit dans l'équation morale. S'y ajoute son caractère cumulatif».2
Par ailleurs, peu de philosophes se sont arrêtés au fait que le mouvement de globalisation des marchés entraîne lui aussi des «dommages collatéraux» ignorés du droit international ou des droits nationaux, comme de l'éthique en général. Pourtant, l'impact de la globalisation sur les conditions de vie des populations, autant dans les pays riches que dans les pays pauvres, montre que la nécessité d'une éthique qui tienne compte de la nature globalisante des rapports changeants entre les êtres humains ne découle pas uniquement du pouvoir technologique croissant de l'être humain.
Pour cette raison, il nous semble qu’une véritable éthique universelle, globale ou planétaire - son étiquette doit d’ailleurs être repensée - doit être méditée sous le signe de la paix. En ce sens, nous rejoignons une tendance de la fin du vingtième siècle : sans doute parce qu’on ne peut s'empêcher de penser que la fin d'un siècle clôt un temps et marque un nouveau départ, le thème de la paix est devenu en effet une préoccupation fondamentale des philosophes, et des penseurs en général. Les Nations Unies ont pour leur part fait de l'année 2000 l'année internationale de la paix et proclamé la décennie 2001-2010 «Décennie internationale de la promotion d'une culture de la non-violence et de la paix au profit des enfants du monde».3
Même si l'idéal d'une paix durable ne date pas d'hier - l'oeuvre d'Aristophane a traversé plus de deux millénaires pour nous le rappeler -, la fin de la guerre froide de même qu'un
2 Hans Jonas, Le principe responsabilité, Paris : Cerf, 1991, p.25.
3 Résolutions de l'Assemblée Générale des Nations Unies du 20 novembre 1997 (A/RES/52/15) et du 19 novembre 1998 (A/RES/53/25). Tiré de Federico Mayor, Un monde nouveau, Paris : Unesco : Éditions Odile Jacob, 1999, p.451.
accroissement des échanges entre les peuples expliquent sans doute aussi cet enthousiasme relativement récent pour la paix. Mais la définition du concept de paix tel que porté par notre époque change; elle doit être plus large. La paix comme absence de guerre, comme simple concorde ou non-belligérance entre les États4, ne suffit plus. En effet, si dans le contexte actuel du droit international public, la guerre n'est légitime que lorsqu'il s'agit de combattre l’injustice et la violation du droit - c'est ce qu'on appelle la guerre juste5 -, c’est donc que la paix, désormais, est entendue comme une situation de justice et de droit. Or, l’absence de conflit armé n'exclut pas l'injustice et la violation du droit. C’est pourquoi une définition négative de la paix, l’absence de guerre, ne convient plus. Elle est devenue trop étroite, car elle ne tient pas compte des multiples formes d'injustice qui portent atteinte à la dignité humaine: les inégalités sociales entre les citoyens, les inégalités économiques entre le Nord et le Sud, la dégradation de !'environnement physique, et la mondialisation sauvage qui n'est pas pour rien dans ces injustices. Pour cette raison, on ne peut parler de paix tant que des êtres humains vivent sans dignité, et tant que des cultures demeurent opprimées par une culture dominante. En ce sens, une éthique de paix doit désormais être pensée comme l'exigence d'une plus grande justice entre les êtres humains et le respect de leur autonomie.6
(...) il faut concevoir la paix elle-même comme un processus se déroulant sans intervention de la force, mais qui ne vise pas seulement à empêcher l'emploi de la force, mais à réaliser les conditions réelles d'une coexistence sans tensions entre les
groupes et entre les peuples.7
4 J. Freund, « Paix » dans Encyclopédie philosophique universelle, Paris : PUF, 1990, p.1842-1843. 5 J.-Maurice Arbour, Droit international public, Cowansville, Québec : Éditions Yvon Blais inc, 1997. La paternité de la doctrine de la guerre juste est souvent attribuée à Sait-Augustin, mais elle se trouve déjà chez Cicéron : « Injustes sont les guerres entreprises sans cause. Sauf quand il s’agit de venger une injure ou de repousser l’ennemi, on ne peut faire justement la guerre. » De la République (livre III, ΧΧΠΙ), trad. Charles Appuhn, Paris : Garnier-Flammarion, 1965.
6 Définition empruntée à R. Panikkar dans Cultural Disarmament. The Way to Peace, Louisville, Kentucky : Westminster John Knox Press, 1995.
7 Jürgen Habermas, La paix perpétuelle, Paris : Cerf, 1996, p.71. Habermas reprend les propos de Dieter et Eva Senghaas, «Si vis pacem, para pacem» dans Theodor Kreuder (dir.), Der orientierungslose Leviathan, Marbourg, 1992, p.230-247. Dans le chapitre 5 de sa constitution pastorale du 7 décembre 1965, Gaudium et
Spes, le Pape Paul VI insiste aussi sur la dimension positive de la réalisation de la paix : « La paix n'est pas
une pure absence de guerre et elle ne se borne pas seulement à assurer l'équilibre de forces adverses; elle ne provient pas non plus d'une domination despotique, mais c'est en toute vérité qu'on la définit "oeuvre de justice" (Isaïe 32, 17). ... La paix dont nous parlons ne peut s'obtenir sur terre sans la sauvegarde du bien des personnes, ni sans la libre et confiante communication entre les hommes des richesses de leur esprit et de leurs facultés créatrices. La ferme volonté de respecter les autres hommes et les autres peuples ainsi que leur
Ainsi, qu'il s'agisse de s'entendre sur un ensemble de normes et de valeurs pour guider l’agir contemporain - que ce soit l'agir technoscientifique ou l’agir de ceux qui mènent la mondialisation des marchés - il faut considérer la dimension globale, universelle et planétaire de cet agir. C'est-à-dire reconnaître qu'un acte posé à un endroit du globe peut influer et avoir des conséquences décisives sur la vie et la qualité de vie de personnes vivant à l'autre extrémité du globe. C'est en ce sens que se pose la question fondamentale des conditions de possibilité ou de réalisation d'une éthique plus vaste, qu'on l'appelle universelle, globale, planétaire ou éthique de paix.
1. La mondialisation comme obstacle à une éthique globale de la paix
Qu'entend-on par mondialisation? B s'agit tout d'abord d'un phénomène multidimensionnel qui touche à la fois !'économique, le politique, le scientifique, le social et le culturel, et qui se manifeste par l'émergence d'un nouveau cadre de référence plus global à côté du cadre national. Ce phénomène est largement perçu comme un processus autonome, comme le résultat de l'évolution des sociétés et de leurs lois naturelles. Ricardo Petrella écrit que la mondialisation nous est imposée comme «une contrainte de base fondamentale, inévitable, irrésistible, contre laquelle personne ne peut et ne saurait lutter.»8
Toute réflexion philosophique sur la mondialisation nous place à nouveau devant l'ancienne question des présocratiques: l'Un ou le multiple? Que faire de la pluralité des cultures dans un monde qui cherche à devenir un? L'Occident moderne a emprunté depuis longtemps la voie de l'un à travers l'union par le concept, à travers !'unification marchande sous le signe de l'argent, à travers !'«humanisation» poursuivie par les missionnaires, la rationalisation des administrateurs et le langage de la science.9 La mondialisation constitue l'apogée de cet
dignité, la pratique assidue de la fraternité sont absolument indispensables à la construction de la paix. Ainsi la paix est-elle aussi le fruit de l'amour qui va bien au-delà de ce que la justice peut apporter. »
8 Riccardo Petrella, Écueils de la mondialisation. Urgence d'un nouveau contrat social, Montréal : Fides, 1997, p.7.
9 Philippe Moreau Defarges, La mondialisation. Vers la fin des frontières? Paris : Institut français des relations internationales, 1993, p.85 et ss.
effort pour réaliser l'union ultime de tout le multiple.
Cette entreprise d'unification de tout le réel ne reflète cependant pas les aspirations de l'humanité entière, fl faut sans doute considérer la mondialisation comme le fruit et l'outil de la prédominance de la culture moderne et comme la manifestation contemporaine de l'impérialisme et de la puissance de l'Occident moderne10. La mondialisation doit être
10 Nous voulons à ce point de notre exposé préciser et expliquer pourquoi nous utiliserons des expressions telles que « Occident moderne », « culture moderne », « sociétés occidentales modernes » pour parler de ce qu’on appelle habituellement dans la majorité des écrits l’Occident, même si ces expressions ajouteront une certaine lourdeur au texte. Le terme Occident « est aujourd’hui universellement utilisé, écrit Huntington, pour désigner ce qu’on appelait jadis la chrétienté occidentale. » Samuel P. Huntington, Le choc
des civilisations, Paris : Éditions Odile Jacob, 1997, p.45. Toutefois, en identifiant l’Occident à l’Europe et à
l’Amérique du Nord on confond « Occident » et « modernité » et on oublie qu’il existe des cultures occidentales non modernes issues elles aussi de la chrétienté occidentale. Comme le précise Alfredo L. de Romana, « today’s universal identification of « Western » tradition to what is more specifically coextensive with the modem tradition, is more confusing than elucidating.. .. There exists, indeed, a non-modern heritage or tradition, that remains alive if marginalized in most Western cultures, along with the vestiges of our non- Western « barbarian » roots (Anglo-Saxon, Gallic, Iberian, and so on) : it is a classic tradition, that even remains culturally preponderant (if subordinate to the modern world and often in total disarray) in the « less developed » parts of the West. » Alfredo López de Romaña, « Peaceful coexistence as the axis of social organization. Social mutation, the human sciences and the constitution of social order ». À paraître.
Les spécialistes s’accordent en effet pour dire que la civilisation occidentale comprend trois grandes aires : l’Europe, l’Amérique du Nord et l’Amérique latine. Cette dernière est définitivement liée à l’Occident par son héritage européen et chrétien. Par ailleurs, l’Amérique latine ne se trouve pas par rapport à la modernité dans la même situation que l’Europe ou l’Amérique du Nord; ce qui lui confère une certaine spécificité. Huntington constate en effet que « l’Amérique latine a suivi une évolution différente de celle de l’Europe et de l’Amérique du Nord. Elle a une culture corporatiste et autoritaire, trait présent à un bien moindre degré en Europe et absente en Amérique du Nord. L’Europe et l’Amérique du Nord ont subi les effets de la Réforme et ont combiné culture catholique et culture protestante. Historiquement, bien que cela puisse changer, l’Amérique latine a été seulement catholique. La civilisation d’Amérique latine inclut, de plus, des cultures indigènes, lesquelles n’existaient pas en Europe et ont été éliminées en Amérique du Nord. Elles varient en importance selon qu’on se trouve, d’un côté, au Mexique, en Amérique centrale, au Pérou et en Bolivie et, de l’autre, en Argentine et au Chili. L’évolution politique et le développement économique en Amérique latine se sont écartés des schémas qui prévalent dans les pays de l’Atlantique du Nord. » Pour ces raisons, et pour d’autres encore, Huntington considère qu’il est plus commode de faire de l’Amérique latine une civilisation particulière à côté de la civilisation occidentale et de réserver l’expression « Occident » pour signifier la civilisation euro-américaine. Cependant, il prend soin de préciser que c’est un choix qui s’impose surtout parce que considérer l’Amérique latine comme une civilisation spécifique s’avère plus adapté et plus opératoire dans le cadre d’une « analyse des implications politiques des civilisations, et notamment des relations entre l’Amérique latine d’une part et l’Europe et l’Amérique du Nord d’autre part », objet de son livre. Samuel Huntington, op.cit., p.44.
Cependant, dans le contexte d’une réflexion de nature philosophique, il devient important de lever la confusion qu’entraîne l’utilisation de l’expression « Occident » ou « civilisation occidentale » lorsqu’il s’agit de désigner les sociétés postindustrielles ou la culture moderne. « To be sure, poursuit de Romaña, modem society hatched in the West (understood as the confluence of the Judeo-christian and Greco-latin heritages). But the essence and defining features of « modernity » are entirely distinct from those of « Western » culture - just like Christianity, wich sprang directly from Judaism, or the Ba’hai faith, that derived from Islam, stands for worlds that are essentially different from those of their sources ». Ainsi ce qui caractériserait la culture moderne, la distinguant d’une certaine culture occidentale non moderne, serait « the belief in man’s destiny in
pensée comme un phénomène qui se situe dans la mouvance de l'histoire de la modernité, à la suite de multiples formes d'invasion culturelle des sociétés traditionnelles depuis les premiers mouvements de colonisation. Mais elle constitue une forme plus raffinée, mieux adaptée à notre époque, de colonisation. Contrairement au colonialisme des siècles passés la mondialisation semble en effet respecter la souveraineté des états et la liberté des individus. Elle permet à des milliers d'hommes, de femmes, et même d'enfants, dans les pays pauvres de trouver du travail; elle contient la promesse d'une qualité de vie meilleure pour l'ensemble du monde.
Pourtant, partout des voix s'élèvent qui la contestent. Pourquoi? Parce que la mondialisation, de par sa nature même, suppose la suppression de la diversité et !'homogénéisation économique, scientifique, culturelle et même morale des différentes cultures qui habitent la terre. Par ailleurs, cette homogénéisation, faut-il le préciser, ne signifie pas une homogénéisation des conditions matérielles d'existence, mais plutôt l'émergence d'un modèle unique fondé sur les critères propres à l'économie de marché. Des critères qui, de plus en plus, s’appliquent à la définition même du juste et du bien. Π est certain que !'«émergence du marché global a aidé à la diffusion des droits de l'homme, dans la mesure où le marché brise les structures sociales traditionnelles et encourage l'émergence des personnalités plus affirmatives. Mais alors que le marché crée des individus, vendeurs et acheteurs de biens et de travail, ces individus ne souhaitent le plus souvent accéder à la reconnaissance des droits de l'homme qu'à cause des indignités et des indécences de ce même marché.»11
En outre, la mondialisation rend les cultures de plus en plus perméables. Ce faisant, elle permet à la culture dominante d'étendre à l'ensemble de la planète sa manière de penser, de croire, d'agir, de commercer, etc.. Aussi, nous oblige-t-elle à repenser les rapports avec les autres cultures non seulement sur le plan économique et politique, mais aussi et surtout sur
economic progress and development, and society’s attendant reliance on science and technology, market- intensive and formally programmed social organization, as well as the right and left political ideologies that embody them, and even the sufficiency, if not the ultimate relevance, of democratic procedures for the upholding of social order. » A. de Romana, op.cit..
11 Michael Ignatieff, «Droits de l'homme: la crise de la cinquantaine» dans Esprit, Août-Septembre 1999, p. 12.
le plan moral. En effet, le problème d'une éthique planétaire comme le posent Apel et Habermas surgit justement parce que les cultures ont des contacts non seulement de plus en plus fréquents, mais de plus en plus durables. Or, cette « coexistence de différentes formes de vie socioculturelles au sein d'un monde unique »12 engendre une exigence de solidarité et de responsabilité mutuelle, en d'autres mots une exigence de justice.
2. Nécessité d'une éthique globale
Si la mondialisation est en train d'établir les bases d'une société globale constituée d'agents similaires assumant des fonctions analogues aux divers acteurs qui se trouvent à l'intérieur des sociétés, pourquoi cette société globale, et surtout certains de ses acteurs, devraient-ils se soustraire à des règles, à des lois et à des normes morales?13 La mondialisation cause déjà des effets que les cultures qui n’ appartiennent pas à la modernité occidentale jugent indésirables. Et elle est en train de consacrer la domination d'une culture sur les autres, donc d'opprimer des cultures, et ce pas uniquement sur le plan économique.
Lorsque l'on observe le type d'actions entreprises par certains des acteurs qui forment ce que nous pourrions appeler «la société civile mondiale», on est amené à penser que la mondialisation que nous avons définie comme «l'émergence d'un nouveau cadre de référence plus global», comme «le modèle unique fondé sur les critères propres à l'économie de marché», n'est qu'une forme parmi d'autres de mondialisation, bien qu'elle s'avère la forme dominante. Boaventura de Sousa Santos définit cette forme dominante en la décrivant comme un «processus par lequel une condition ou une entité locale donnée
12 Karl-Otto Apel, Éthique de la discussion, trad. Mark Hunyadi, Paris : Cerf, 1994, p.28.
13 La question est importante et nous ne prétendons pas y apporter ici une réponse complète. Il existe déjà certaines normes morales au niveau international, mais leur efficacité est compromise par l'absence d'un système juridique international qui s’accompagne de sanctions. Ce en quoi la société globale se distingue des sociétés étatiques. De plus en plus, les acteurs internationaux les plus puissants (États, transnationales, institutions financières) sont à la fois juges et parties dans des situations pour lesquelles ils ont fixé eux-mêmes les règles. Voir !-Maurice Arbour, op.cit, p.32-33. En l'absence d'une structure législative, juridique et exécutive indépendante de ces acteurs, il semble ne pas y avoir de solution aux problèmes d'injustice dans le monde. Sauf si on accepte que fassent partie du cercle des législateurs et des juges les acteurs moins puissants, mais plus représentatifs des groupes humains. Néanmoins, le problème de la force contraignante et de !'application des sanctions demeure entier.
réussit à étendre sa portée à travers le globe et, ce faisant, développe la capacité à désigner comme locale une condition ou une entité sociale rivale.»14 Cette définition implique en gros que la mondialisation n'est rien d'autre que la mondialisation d'un phénomène local qui entraîne forcément la localisation de phénomènes rivaux. La mondialisation renferme deux moments dialectiques: un localisme globalisé - par exemple : la culture moderne s'érige en culture mondiale - et un globalisme localisé - par exemple: la culture moderne s'impose aux entités locales. Par ailleurs, à côté de cette mondialisation hégémonique, des mouvements de globalisation anti-hégémonique, qui ne correspondent pas à la globalisation d'un localisme, émergent de la société civile mondiale. Es prennent la forme d'associations de groupes qui défendent sur le plan mondial des intérêts perçus comme communs. Sousa Santos nomme cette forme de globalisation par le bas: le cosmopolitisme.
L'analyse de Sousa Santos montre que pour qu'un phénomène puisse détenir à la fois une validité globale et une légitimité locale, il doit être pensé et perçu autrement que comme une forme de globalisation hégémonique. Π doit devenir une norme cosmopolite et refléter des valeurs communes à tous les peuples. Cela est d'autant plus important à une époque où la négation culturelle ou religieuse provoque des conflits d'une rare violence. Le terrorisme constitue une nouvelle forme de guerre exacerbée par l'hégémonie de la modernité occidentale et sa visée universalisante dont on ne reconnaît pas la légitimité. En outre, plusieurs penseurs n'ont pas manqué de voir un lien entre la mondialisation et la montée de nationalismes fondés sur l'appartenance ethnique.15 Le Rwanda et le Burundi, le Chiapas, le
14 Boaventura de Sousa Santos, «Vers une conception multiculturelle des droits de l'homme» dans Droit
et Société, no.35,1997, p.82.
15 Federico Mayor, directeur général de !'UNESCO, fait sensiblement le même constat: «Mille experts ont relevé cet autre paradoxe apparent: plus le monde se globalise et plus il s'individualise et se fragmente. En réalité, c'est justement parce qu'il se mondialise qu'il s'atomise à vue d'oeil: car dans un marché qui devient global, la fragmentation, loin de comporter des sanctions, est profitable, et les institutions médiatrices qui fondaient le lien social - la nation, le travail, la famille, et l'école - sont en proie à un processus de dissociation.» Un monde nouveau, op.cit., p.453. Boutros Boutros-Ghali, ex-secrétaire général de l'ONU, voit dans la montée des nationalismes l'effet d'une «mondialisation excessive ou mal comprise [qui] pourrait aussi broyer les cultures, les fondre dans une culture uniforme, ce à quoi le monde n'a rien à gagner.» «Dans le monde moderne, un grand nombre d'êtres humains ont aujourd'hui le réflexe que recommande le proverbe sénégalais: ‘Quand tu ne sais pas où tu vas, regarde d'où tu viens’. Beaucoup font plus encore que de consulter leurs origines pour s'y ressourcer: ils font marche arrière, se referment et veulent exclure un monde extérieur qu'ils trouvent si étranger, si compliqué.» Voir le discours inaugural de Boutros Boutros-Ghali à la première Conférence internationale des jeunes leaders organisée par la Fondation Jeanne Sauvé pour la jeunesse, qui s'est tenue à Montréal du 23 au 30 mai 1992, paru dans les actes de la Conférence, Forum international 1992:
Kosovo, le Timor oriental, la Tchéchénie offrent des exemples tristement célèbres de situations où la haine surgit de la conscience de la différence, du réveil d'un attachement culturel et ethnique agités par le mouvement d'homogénéisation et d'indifférenciation de la mondialisation.16 On peut ainsi penser que l'idéal contemporain de la paix trouvera difficilement sa réalisation au sein du modèle moniste de la mondialisation qui exacerbe par sa tendance universalisante les différences culturelles en les mutant en autant d'antagonismes. La paix a besoin d'un monde dans lequel la différence ne soit pas conçue comme une menace, mais comme une richesse.
3. Un pouvoir plus grand entraîne une responsabilité plus grande
Parce qu'il instaure un rapport de force et de pouvoir entre une culture dominante et d'autres cultures, un rapport d'inégalité donc, le mouvement de mondialisation des marchés n'est pas axiologiquement neutre. Or, comme l'a montré Hans Jonas, le pouvoir plus grand de l'être humain entraîne une responsabilité accrue.17 Non une responsabilité formelle et rétroactive qui consiste à réparer les dommages causés, mais une responsabilité substantielle en vue de prévenir les dommages. Contrairement à la responsabilité formelle qui relève d'un calcul «ex post facto»18, la responsabilité substantielle concerne la détermination de ce qui est à
Nationalisme et Mondialisation, Montréal : Éditions du Méridien, 1993.
16 Dans Le choc des civilisations Samuel Huntington soutient à cet effet la thèse très controversée, il est vrai, que le monde de l'après-guerre froide n'oppose plus des nations regroupées en blocs idéologiques, mais des civilisations et des cultures qui s'entrechoquent. Selon cette thèse les adversaires de l'Occident sont désormais l'Islam et la Chine. Robert Kaplan avait déjà pour sa part montré que les conflits les plus sanglants de l'Afrique décolonisée faisaient s'affronter des groupes ethniques obligés de coexister à l'intérieur de pays dont les frontières avaient été dessinées selon le territoire conquis par les anciennes métropoles du temps des colonies. Les guerres ethniques au Rwanda, au Burundi, au Soudan, de même que d'autres ailleurs dans le monde comme celles du Chiapas, du Kosovo, du Timor oriental et de la Tchéchénie semblent bien conforter cette thèse. Voir «The Coming Anarchy» dans The Atlantic Monthly, février 1994, p.44-76.
17 Hans Jonas, op.cit..
18 Dans la responsabilité formelle, on tient l'agent pour responsable de l'action parce qu'il en est la cause, et tout dommage découlant de l'action lui est imputé. Sa responsabilité est reconnue de l'extérieur et une fois l'action commise. Transposée sur le plan des relations internationales, c'est cette responsabilité formelle qu'invoquent les mouvements tiers-mondistes qui opposent à l'image d'un Sud radieux, peuplé d'agneaux et de martyrs, un Nord rapace, habité de loups et de nantis. (Le mot est de Pascal Bruckner dans Le sanglot de
l'homme blanc, Seuil, 1983) Une critique qui suscite d'ailleurs tout un débat puisque d’autres affirment
faire. Ce n'est pas une responsabilité qui porte sur des actes et les conséquences de ces actes, mais sur un objet qui revendique notre agir. Π s'agit d'une responsabilité pour une chose qui se trouve en dehors de l'agent, mais dans la sphère d'influence de son pouvoir. L'objet du pouvoir, la chose qui revendique un agir de la part de l'agent, parce qu'il a besoin de cet agir, devient ce qui commande et le sujet du pouvoir est soumis à l'obligation commandée par la chose.
Le «pourquoi» se trouve en dehors de moi, mais dans la sphère d'influence de mon pouvoir et il en a besoin ou il est menacé par lui. Il lui oppose son droit à l'existence, découlant de ce qu’il est ou de ce qu'il peut être et il se soumet le pouvoir par la volonté morale. La cause devient la mienne parce que le pouvoir est le mien et qu'il a un lien causal précisément avec cette cause. Ce qui est dépendant avec son droit propre devient ce qui commande, le puissant avec son pouvoir causal devient ce qui
est soumis à l'obligation.19
L'agent devient responsable de la chose parce que le pouvoir lui appartient et que ce pouvoir est inscrit dans une relation causale avec la chose. Que l'agent agisse ou qu'il s'abstienne d'agir, cela aura un effet faste ou néfaste sur la chose. Le pouvoir devient ainsi objectivement responsable de l'objet, mais aussi affectivement responsable par le sentiment de responsabilité à travers lequel «ce qui oblige découvre son lien avec la volonté subjective.»20 Ce sentiment de responsabilité dans la détermination du faire ne provient pas de l'idée de responsabilité, mais de la conscience du droit de la chose ou de l'être, et du besoin dans lequel il se trouve. Dans le cas de la mondialisation, la responsabilité substantielle revient à l'Occident moderne puisque son agir étendu à l'ensemble de la
quelques effets louables; «...si grave que puisse être le préjudice porté par le système colonial à l’évolution ultérieure du pays, affirme un archevêque africain, nous ne pourrons pourtant pas oublier que c'est cette même colonisation, qui a permis à nos régions... précisément d'évoluer et de s'ouvrir aux richesses culturelles, scientifiques et techniques des autres continents. Si le système colonial a aliéné, il a fourni en même temps les instruments qui allaient permettre de devenir conscients de nos aliénations et de les combattre.» Bakole wa Ilunga (Mgr), Chemins de la libération, Éditions de l'Archidiocèse de Kananga, 1978, p.39-40, cité par Kafero Kadioto-Kabanda, «Approche d'une éthique sociale axée sur les droits de l'homme en milieu africain d'aujourd'hui» dans Philosophie et droits de l'homme. Actes de la 5ème Semaine philosophique de Kinshasa
du 26 avril au 1er mai 1981, Faculté de théologie catholique, Kinshasa, 1982, p.404. Ainsi, en ce qui
concerne la responsabilité formelle, les anciens pays colonisateurs ne croient pas devoir se sentir responsables de leurs anciennes colonies. Ils considèrent aujourd'hui, avec l'aide massive qui fut octroyée, avoir donné le change. Ce fait n'élimine cependant pas la responsabilité substantielle qui leur incombe toujours en raison des effets qu'ont leurs actions ou leur inaction, sur les pays plus pauvres.
19 Hans Jonas, op.cit, p.133. 20 Ibid.
planète ne sera plus jamais axiologiquement neutre. Ceux qui détiennent le pouvoir se retrouvent donc dans une situation où ils doivent recevoir les commandements: même l'omission du faire peut maintenant se répercuter en mal sur les autres cultures.21
On le voit, cette théorie de la responsabilité - développée pour répondre aux problèmes d'éthique politique engendrés par le développement fulgurant des sciences et de la technologie - pourrait bien nous mettre sur la piste d'une éthique de la paix qui conviendrait au contexte de la mondialisation. Comme l'écrit B. de Sousa Santos, la compression de l'espace-temps est sans doute la transformation la plus communément associée à la mondialisation. Et cette compression joue d’ailleurs nettement à l'avantage de la classe capitaliste transnationale qui en est réellement responsable. «Bien qu'apparemment monolithique, ce processus combine des situations et des conditions fortement différenciées et, pour cette raison, il ne peut être analysé indépendamment des relations de pouvoir qui participent des différentes formes de mobilité temporelle et spatiale.»22
Paradoxalement, cette compression de l'espace-temps accroît la distance qui sépare les autres cultures du centre de décision, et à cause de cette distance justement, l'objet de la responsabilité n'a pas la possibilité d'interpeller directement la responsabilité du sujet du pouvoir, lequel se complaît dans l'indifférence et l'insouciance par rapport aux effets néfastes de son agir. La compression de l'espace-temps rallonge le lien hiérarchique entre les cultures.23 De là, la nécessité que la responsabilité qui incombe au sujet du pouvoir se révèle à sa conscience.
21 La situation se complexifie davantage si on tient compte du fait qu'avec les divers traités commerciaux, le pouvoir et les droits des entreprises surpassent - ou risquent de le faire - de plus en plus celui des états, lesquels commencent à avoir les mains liées pour défendre d'autres intérêts et d'autres droits que ceux des entreprises. Le pouvoir réel glisse maintenant du côté du pouvoir économique. Ainsi, la responsabilité substantielle dont parle Jonas incombe maintenant autant aux entreprises transnationales qu'aux états. Plutôt même, elle dicte aux états l’obligation de ne pas abdiquer leur responsabilité au profit d’entités incapables de l’assumer ou dont la nature et la fin les place en contradiction avec cette responsabilité.
22 Boaventura de Sousa Santos, op.cit, p.83.
23 Le paradoxe tient au fait que la compression spatio-temporelle n'opère que dans un sens. L'espace et le temps sont raccourcis pour ceux qui possèdent le pouvoir (les états riches dans le cas de l'aide internationale ou les actionnaires des entreprises transnationales qui s'implantent dans les pays en voie de développement); mais rallongés pour les objets du pouvoir. Les travailleurs dans les pays en voie de développement sont liés à un employeur qui n'habite pas le même pays, ni le même continent d'ailleurs. Les populations bénéficiaires de l'aide internationale demeurent sans lien direct avec les pourvoyeurs.
Cette obligation de responsabilité qui incombe à la culture dominante ne nécessite pas une force contraignante, ni même un système de sanctions. En fait, rien n'oblige la culture dominante en dehors de ses propres valeurs. Or, c'est sur l'idée de justice que s’édifient les normes morales de la modernité; et cette idée commande la reconnaissance de la dignité et de l'égalité de tous les êtres humains et de toutes les cultures. Faire fi de cette justice revient à bafouer les valeurs posées comme universelles que l'Occident moderne veut étendre à l'ensemble du monde. C'est d'entrée de jeu penser et agir de manière contradictoire. Cette responsabilité fondée sur la justice devrait transcender les conditions de réalisation de la mondialisation. Ne pas être déterminée par ces dernières, mais les déterminer elle-même.
Mais avant d'aller plus loin et de dire en quoi devrait consister cette éthique que nous avons jusqu'ici appelée éthique globale, il nous faut répondre aux tenants du réalisme politique qui s'inquiètent de savoir ce que la philosophie et plus particulièrement la morale ont à faire dans un domaine traditionnellement réservé au politique; puisque le champ des interactions globales demeure encore aujourd'hui la chasse gardée des relations internationales.
4. Morale et relations internationales
L'exigence d'une éthique globale nous place devant un cadre théorique nouveau, à définir encore peut-être, qui doit en tout cas dépasser le réalisme politique qui ne reconnaît aucune place pour les considérations morales dans le contexte des relations internationales; soit parce que, selon l'argument hobbésien, dans le système international les nations se retrouvent dans un état de nature caractérisé par une lutte générale pour la survie et la puissance; soit parce que, selon la conception de Max Weber, la puissance de l'État-nation doit constituer pour le chef d'état la valeur suprême; ou encore parce que, comme le prétendait Rousseau, dans une situation conflictuelle chaque état protège son intérêt.24
24 Stanley Hoffman, Une morale pour les monstres froids. Pour une éthique des relations
internationales, Montréal : Boréal Express, 1983, p.26. Pour sa part, Klaus-Gerd Giesen distingue trois
paradigmes éthiques dans l’école réaliste des relations internationales : le scepticisme, l’empirisme et le conséquentialisme. Ce n’est pas l’ensemble du courant réaliste qui nie la possibilité d’inscrire une éthique, mais principalement le paradigme du scepticisme. « En effet, les auteurs réalistes que nous avons regroupés au sein de ce paradigme niaient la possibilité d’élaboration de normes éthiques concrètes en ce qui concerne le
Pour Stanley Hoffman, ces arguments n'ont plus de valeur dans le contexte qui nous occupe. L'état de nature hobbésien ne fournit pas une description adéquate de la réalité des relations internationales, et même en situation de lutte il reste une place pour le choix moral, au moins en ce qui concerne la signification et la meilleure manière de survivre. Quant à la conception wébérienne, elle est à la fois une abdication et une confusion du jugement moral. Il y a bien des manières de rechercher la puissance pour sa patrie dont plusieurs font appel au jugement moral.25 Hoffman soutient qu'il existe un espace pour le choix moral dans les relations internationales, même si cet espace est limité par des facteurs tels que: la nature du milieu international qui laisse peu de place à l'action morale, l'absence d'un code moral unique en face d'une pluralité de conceptions incompatibles de la légitimité, l'incertitude politique engendrée par !'interaction d'un ensemble de facteurs indépendants du contrôle du décideur, et les pressions exercées de l'intérieur d'un état sur son représentant.
À notre avis, loin de limiter cet espace, les quatre facteurs énoncés par Hoffman contribuent, aujourd'hui, à en instituer l'exigence. La nature de ce qu'on appelle le milieu international a changé. Π ne peut plus être réduit au modèle politique de la modernité occidentale fondé sur les états nations. Le milieu international n'est plus uniquement politique. La mondialisation a fait émerger de nouveaux acteurs et interlocuteurs sur la scène mondiale et est en train d'établir les bases d'une société civile globale. Le milieu international regroupe des acteurs politiques non étatiques comme !'Organisation des
domaine des des relations internationales. Cela ne veut toutefois pas dire qu’il s’agit exclusivement de chercheurs cyniques récusant toute élaboration de normes éthiques, ou que l’on a affaire à une approche entièrement amorale. C’est plutôt la sphère spécifique des relations internationales, imprégnée de la volonté de puissance des États et des tensions irrationnelles entre États, qui leur semblait inappropriée pour adopter des normes éthiques supranationales. Puisque' les acteurs étatiques n’obtempéraient qu’à des considérations relevant exclusivement de l’intérêt national et de la Raison d’État, une éthique à proprement parler internationale serait selon eux tout simplement illusoire et impraticable. » L'Éthique des relations
internationales. Les théories anglo-américaines contemporaines, Bruxelles : Bruylant, 1992, p.65.
25 « La maxime d’éthique de la responsabilité de l’épistémologie wéberienne de la Wertfreiheit a été reprise par la praxéologie réaliste « en » relations internationales. Sa vertu suprême est la prudence de l’homme d’État : il est moralement tenu d’agir en fonction des circonstances et de la réalité particulière de la politique internationale. Le critère (l’essence) de celle-ci se trouve dans la volonté de puissance des États qui repose elle-même sur les tensions irrationnelles et inconnaissables entre entités étatiques. Un homme d’État prudent est celui qui évite l’éruption soudaine des tensions toujours sous-jacentes, c’est-à-dire qui sait en quelque sorte les apprivoiser en restant au niveau de la gestion des différends. » Op.cit., p.57.
Nations-Unies; juridiques comme la Cour internationale de La Haye; des institutions financières, comme la Banque mondiale, le Fonds monétaire international; ainsi qu’un nombre croissant d'entreprises transnationales. En outre, le système «inter-national» est de plus en plus traversé d'organisations et de groupes qui défendent des intérêts qui leur sont communs. Pensons aux organisations non gouvernementales comme Oxfam, Amnistie internationale et Green Peace, aux organisations régionales comme !'Organisation de l'unité africaine ou !'Organisation de la Conférence islamique, à des organisations philanthropiques Nord-Sud comme le Centre International des droits de la personne et du développement démocratique, sans parler de toutes celles qui mettent sur pied des événements comme la Marche mondiale des femmes et des réseaux d'information, de services juridiques, de groupes féministes, de défense de !'environnement «en périphérie du système mondial».26 Toutes ces organisations dont les intérêts modifient fréquemment les agendas politiques, assument des fonctions analogues aux divers acteurs qui se trouvent à l'intérieur des sociétés; elles forment désormais ce que l'on pourrait appeler la société civile mondiale. Plusieurs de ces organisations entendent réinscrire comme première préoccupation sur le plan mondial une plus grande justice entre les gens et entre les peuples.
La nature polymorphe du milieu «inter-national» actuel provoque un accroissement phénoménal des contacts interculturels et «l'absence d'un code moral unique» engendre un besoin de dialogue entre les cultures au sujet de normes légitimement universelles. Ce dialogue, il est vrai, n'a pas encore produit une morale interculturelle, mais il exprime déjà le vœu de faire de la pluralité des conceptions de la légitimité un atout plutôt qu'un obstacle.
Ainsi, la nature polymorphe du milieu « inter-national » et le dialogue interculturel montrent que les considérations morales occupent sur le plan mondial une importance croissante. Le fait que la plupart des pays occidentaux, le Canada en tête, aient lié le respect des droits de l’être humain à leur politique étrangère ajoute encore à notre argument. Même si plusieurs d'entre eux n'hésitent pas à sacrifier la défense des droits de l’être humain pour favoriser les relations commerciales avec des «bourreaux», et que les violations des droits de l’être humain ne reçoivent pas le même écho lorsqu'elles sont le fait de dictateurs «amis»
ou «clients», la rhétorique des pays occidentaux invoque toujours un argument moral pour justifier cette politique de deux poids deux mesures.
Notre politique est basée sur notre conviction que le dialogue et l’incitation, plutôt que l'isolement, représentent généralement les moyens les plus efficaces d'influencer les gouvernements. En d'autres termes, nous préférons parler aux gens plutôt que de leur faire la leçon ou de médire d'eux. [...] le commerce, en soi, ne favorise pas la démocratisation ou le respect des droits [...], il ouvre des portes. [...] À mesure que les pays fermés s'adonnent au commerce, il sont de plus en plus fortement incités à respecter la primauté du droit.27
Par ailleurs, cette rhétorique soulève de plus en plus le mécontentement des populations «habituées aux institutions libres» qui font pression pour orienter la politique extérieure de manière à «favoriser l'expansion internationale de formes d'États et de gouvernement de type non autoritaire. Or si, par-delà la défense des intérêts nationaux, les préférences axiologiques s'élargissent au bénéfice d'un triomphe de la démocratie et des droits de l'homme, les conditions dans lesquelles le système des puissances fonctionne changent elles aussi.»28 Ainsi, les pressions exercées de l'intérieur d'un état sur son représentant élargissent, plutôt que de le réduire, l'espace pour la justice dans les relations internationales.
Quant à l'incertitude politique, Michael Nicholson affirme qu'elle ne diffère pas vraiment dans le système international de l'incertitude inhérente à n'importe quel système social. Elle se retrouve partout où une décision entraîne des conséquences qui seront elles-mêmes soumises à long terme à des facteurs aléatoires leur donnant des significations non prévues.29 Donc l'incertitude politique limite l'espace moral comme elle limite le champ de la décision. Mais elle ne limite pas l'espace moral dans l'espace de la décision.
Par conséquent, puisqu'il existe un espace moral croissant dans les «relations
27 Extrait d'un discours prononcé par le ministre canadien des Affaires étrangères Lloyd Axworthy dans lequel ce dernier justifie la double décision de son gouvernement de dénoncer les violations des droits de l’être humain tout en commerçant avec les pays qui violent ces droits. Propos rapportés par le journaliste Jocelyn Coulon et parus dans Le Devoir du 7 février 1997, vol.XXXVIH, no.25, p.A.l.
28 Jürgen Habermas, op.cit, p.31-32.
29 Michael Nicholson, Formai Theories in International Relations, Cambridge : Cambridge University Press, 1989, p.52.
internationales» du fait de la nature polymorphe du système mondial, du dialogue interculturel qu'elle a suscité et de la pression des populations de plus en plus sensibles aux enjeux moraux, les exigences requises par une éthique globale doivent devenir un enjeu majeur dans les relations humaines internationales et supranationales.
5. Pour une éthique interculturelle
Π apparaît clairement maintenant que l'éthique que nous cherchons devient exigence du fait de la nature changeante du milieu international, lequel requiert un nouvel ordre de légalité. Qu'il s'agisse cependant de réfléchir sur la structure et la substance d'un droit cosmopolitique ou sur les conditions de possibilité d'une éthique globale sur laquelle fonder ce droit, le pluralisme des morales et des conceptions fondamentales de la réalité demeure un problème incontournable.
Les penseurs qui s'intéressent à la question de la nature changeante du droit international considèrent d'emblée que ce droit, malgré sa lenteur à s'adapter au contexte changeant, et à passer d'un droit «international» à un droit «cosmopolitique», possède une légitimité universelle du fait de sa conformité avec les principes de souveraineté des états et de respect des droits de l’être humain. Ces principes constituent les balises du droit international actuel et, d'une certaine manière, le fondement moral qui assure leur légitimité. Peu de penseurs ont été dérangés par le fait que la légitimité et la légalité - essentiellement basées sur l'équilibre des rapports de force et de pouvoir - prétendument universelles qui se dessinaient reflétaient uniquement la conception moderne des relations entre les états d'une part, et de la dignité humaine d'autre part.
Jusque dans les années mil neuf cent soixante, la tendance hégémonique de ce particularisme ne constituait pas réellement un problème dans la mesure où les nations souveraines étaient pratiquement toutes des états occidentaux modernes. Mais depuis la vague des indépendances qui a entraîné le mouvement de décolonisation, des voix discordantes se sont ajoutées au concert des nations. Le débat entourant l'universalité des droits de l’être humain est à ce titre un exemple manifeste du problème du pluralisme,
d'autant plus intéressant que le concept de droits de l’être humain semble occuper un statut intermédiaire entre le concept moral et le concept juridique.
Le débat sur l'universalité des droits de l’être humain ne date pas d'hier. H est né en fait en même temps que la prétention à l'universalité des «droits de l'homme» proclamés en 1789. Mais il s'est accru au fur et à mesure que les cultures n’appartenant pas à la modernité occidentale ont pu se faire entendre sur les tribunes internationales. Déjà dans les années soixante, la question se posait: les «droits de l'homme» «ne sont-ils pas un concept purement occidental, et leur diffusion internationale un simple aspect de l'impérialisme blanc?»30 Lors des débats et de la rédaction de la Déclaration universelle des droits de l'homme de 1948, «la grande majorité des États du Tiers monde se trouvaient encore sous domination coloniale et n'ont de ce fait pas pu participer au débat sur les droits de l'homme aux Nations Unies».31 Ceux qui avaient acquis leur indépendance ont voté en faveur de la Déclaration «du bout des lèvres», mais de manière à marquer leur intégration à la Société des nations et à y exercer un premier geste de souveraineté nationale.32 Ces seuls faits auraient dû semer le doute quant à l'universalité des droits de l’être humain.
On doit en partie à Raimundo Panikkar et à son article intitulé «La notion des droits de l'homme est-elle un concept occidental?»33 d'avoir lancé le débat en l'ouvrant aux penseurs non occidentaux. Dans cet article, Panikkar montre qu'une conception des droits de l’être humain développée à l'intérieur d'une culture particulière et d'un horizon de signification unique produit un schème significatif uniquement pour la culture en question; donc imparfait d'un point de vue universel. Selon lui, aucune culture ne peut prétendre avoir développé un corpus de droits de l’être humain universel. Chaque corpus est parfait à
30 Jeanne Hersch, «Le concept des droits de l'homme est-il un concept universel?» dans Cadmos, no. 14, 1981, p.18.
31 Philip Alston «La Déclaration universelle a 35 ans: occidentale et démodée ou bien vivante et vraiment universelle?» dans Revue de la Commission internationale des juristes, no.31, déc.1983, p.52.
32 Jean-Denis Archambault, «L'inadéquation des droits fondamentaux aux pays en voie de développement: pour une réforme des instruments internationaux» dans Irving Brecher (dir.), Human Rights,
Development and Foreign Policy: Canadian Perspectives, Halifax : Institut de recherches politiques, p.62-63.
33 Raimundo Panikkar, «La notion des droits de l'homme est-elle un concept occidental?» dans Diogène, no.120, 1982.
l'intérieur de la culture qui l'a produite, mais imparfait aux yeux des autres cultures.
L'article de Panikkar n'est en lui-même qu'un exemple de !'application d'une méthode issue d'une pensée philosophique et théologique très féconde, dénonçant la prétention universalisante de la pensée moderne en général et de ses ramifications techniques et technologiques en particulier. L’œuvre entière de Panikkar est tournée vers le dialogue entre les religions et entre les cultures; dialogue qui postule la valeur égale de toutes les conceptions, de tous les systèmes de pensée et de croyances. L'hégémonie de l'Occident moderne, que ce soit au niveau des modes de connaissance, des valeurs morales, des droits de l’être humain, de !'organisation politique des sociétés, du rapport au sacré, etc., correspond pour Panikkar à une atrophie des éléments équivalents dans les autres cultures privant l'humanité d'une grande richesse à l'heure où les maux qui l'accablent devraient l'obliger à faire appel à toutes les ressources qu'elle possède.
C'est dans cette optique que Panikkar développe une approche qu'il appelle diatopique et dialógale des problèmes humains contemporains, qui s'appuie sur le dialogue entre les
/
cultures. Réfutant les prétentions d'un monisme universel, Panikkar vise la dimension pluraliste mise en lumière par les rapports interculturels. Pour cette raison, il sera réticent à parler d'universalité des droits de l’être humain et préférera ouvrir la voie à une conception interculturelle des droits de l’être humain. Pour y arriver, il propose une méthode, l'herméneutique diatopique, qui tient compte du fait que lorsque nous posons les yeux sur des réalités qui concernent d'autres groupes culturels, nous regardons à travers le cadre d'une fenêtre qui nous empêche d'apercevoir l'ensemble du paysage. Cette fenêtre c'est notre culture. Or, «ceux qui vivent au sein de cette culture ne voient pas la fenêtre. Ils ne peuvent la voir qu'en faisant appel (...) à une autre culture qui, elle voit à travers une autre fenêtre.»34
L'objet de notre recherche consiste à rechercher les conditions de possibilité d'une éthique interculturelle de la paix capable de fonder un droit cosmopolitique dont les «réglementations implémentées ne doivent léser ni l'existence ni la dignité des intéressés, et
ne doivent pas non plus porter atteinte aux intérêts vitaux et aux sentiments de justice au point que les parties en conflit, après avoir épuisé les possibilités procédurales, finissent néanmoins par recourir à la force.»35 Plus précisément, nous chercherons à savoir si l'approche diatopique et dialógale du dialogue entre les cultures développée par Raimundo Panikkar peut nous mettre sur la piste d'une telle éthique.
Le débat sur !'universalité des droits de l’être humain nous servira de cas d'espèce. À cet effet, nous examinerons les conceptions islamiques des droits de l’être humain afin de voir en quoi elles s'opposent à la conception propre à l’Occident moderne et quels sont les arguments des auteurs musulmans qui contestent l'universalité des droits de l’être humain. La pensée islamique contemporaine nous est apparue d'une grande valeur pour vérifier la pertinence de l'approche panikkarienne dans la mesure où une pluralité de courants de pensée s’est développée dans les pays musulmans en réaction justement à la modernité occidentale; et plus particulièrement en réaction à la prétention à l'universalité du modèle issu de cette modernité. La remise en question de l'universalité des droits de l’être humain par les pays de l'Islam n'est cependant pas isolée. Chaque conférence internationale sur le sujet laisse échapper un «cahier des doléances» que les délégués des grandes puissances s'efforcent d'étouffer, faisant ainsi l'économie d'une véritable réflexion philosophique sur ce que doit être une conception réellement universelle des droits de l’être humain à l'ère de la mondialisation.
Pourquoi l'Islam? Le choix aurait pu être arbitraire puisqu'il faut bien commencer quelque part. En outre, les pays islamiques ne représentent pas la seule culture ou civilisation à émettre de sérieuses réserves à l'endroit de la conception occidentale et moderne des droits de l’être humain. Néanmoins, il est peu probable que l'an puisse saisir toutes les implications du débat qui oppose l'universalité des droits de l’être humain et la diversité culturelle, ou se prononcer sur la légitimité d'universaliser le schème dominant de droits de l’être humain sans considérer le cas de l'Islam. L'Islam nous apparaît comme un cas extrême qui se distingue de celui des grandes religions plus anciennes comme le confucianisme,
35 Jürgen Habermas, op.cit., p.71-72, exposant la pensée de Dieter et Eva Senghaas, «Si vis pace: pacem» dans Theodor Kreuder (dir.), op.cit., p.230-247.
l'hindouisme, le bouddhisme, par le fait que l'Islam est non seulement une religion, mais une organisation sociale et politique dotée de normes éthiques et juridico-légales effectives. En outre, quatre autres facteurs au moins motivent notre choix. D'abord, le nombre. On estime le nombre de musulmans à travers le monde à plus de un milliard de personnes. Avec ce poids, l'Islam se présente comme une des civilisations majeures de notre époque tant sur le plan idéologique que géopolitique. L'universalité d'une conception semble sérieusement compromise lorsqu'un cinquième de l'humanité la conteste.
Mais l'argument du nombre aurait tout aussi bien pu nous amener à considérer l'opposition aux droits de l’être humain occidentaux présentée par la Chine. Cependant, l'Islam utilise une forme de contestation sans doute beaucoup plus «bruyante». L'Islam, contrairement à l'idée que s'en fait l'occidental moyen, n'est pas un bloc monolithique. Les sociétés musulmanes, comme beaucoup de sociétés traditionnelles confrontées à la modernité, connaissent des bouleversements qui provoquent des réactions et des courants divers. Ce qu'on appelle !'«intégrisme» n'est qu'un de ces courants et n'est sans doute pas le courant majoritaire. Cependant, les intégristes musulmans se croient investis du devoir d'étendre à l'humanité entière l'ordre social et les valeurs de l'Islam en ayant recours, s'il le faut, à des moyens radicaux comme le terrorisme et la guerre. Même si les moyens sont souvent condamnés par d'autres musulmans et jugés contraires à la religion de l'Islam, il demeure que ce mouvement exprime la même foi dans l'universalité des valeurs musulmanes que celle de l'Occident moderne envers ses propres valeurs. Comme en témoigne la croissance du nombre des conversions à l'Islam partout dans le monde, ce dernier exerce un prosélytisme presqu'aussi puissant que celui de l'Occident moderne. Ce qui fait de l'Islam un adversaire sérieux des valeurs libérales modernes et des droits de l’être humain tels que conçus dans l’Occident moderne.
Troisièmement, la résistance de l’Islam à l'égard du concept occidental de droits de l’être humain semble plus radicale et inébranlable que celle des autres cultures traditionnelles. Cela est attribuable en partie à la force de la tradition et la persistance de la foi religieuse qui ont résisté presque sans changement au temps et aux événements. Mais cette résistance s'explique aussi par la défiance des musulmans à l'égard de la modernité occidentale. Cette attitude a pratiquement disparu des relations entre les pays d'Afrique et les états modernes.
Quoique les pays africains aient sans doute souffert tout autant que les pays musulmans du colonialisme sauvage qui s'est opéré aux siècles derniers sur le continent africain, les échanges récents et actuels se sont établis sous le signe de l'aide au développement, ce qui favorise évidemment une plus grande ouverture à l'égard de l'Occident moderne et de ses valeurs. Même s'il existe encore à ce sujet des tensions, la culture des droits de l’être humain est en train de faire son nid à côté des valeurs traditionnelles, et souvent comme expression moderne de ces valeurs. Les droits de l’être humain sont perçus dans plusieurs sociétés africaines comme un moyen indissociable du développement pour arriver à un meilleur ordre social et économique. Les frictions qui demeurent portent principalement sur la hiérarchisation des droits; les dirigeants africains affirmant la priorité des droits socio- économiques sur les droits civils et politiques. En outre, ce n'est pas des populations africaines elles-mêmes que s'élèvent les principales oppositions aux droits de l’être humain, mais des élites dirigeantes dont les privilèges et le pouvoir souffriraient d'une meilleure mise en oeuvre de ces droits.
La situation est différente dans les pays de l'Islam. L'hostilité à l'égard de l'Occident moderne s'est accrue dans les dernières décennies et fait que tout ce qui provient de l'ouest est d'entrée de jeu perçu avec méfiance. Les droits de l’être humain s'insinuent comme une nouvelle forme d'impérialisme et d'ingérence, bien avant qu'on ait évalué leurs bénéfices éventuels pour la société islamique. Comme c'est le cas dans toutes les cultures non modernes, le concept de droits de l’être humain menace de renverser le rapport entre les devoirs et les droits. Mais l'objection la plus importante vient sans doute du fait que le concept occidental de droits de l’être humain entre en conflit avec les droits et obligations définis par la Shari'a, la loi islamique. Alors que partout ailleurs dans le monde l'idéologie des droits de l’être humain semble avoir gagné du terrain de manière assez constante, elle a dans les pays musulmans reculé sous l'effet d'un fondamentalisme qui trouve une audience de plus en plus nombreuse. Les opposants aux droits de l’être humain se retrouvent partout dans la société. Les masses y étant souvent plus opposées que les élites et sûrement autant que leurs dirigeants.
Finalement, l'héritage moral et juridique de l'Islam. Les musulmans considèrent que le Coran révélé à Mahomet il y a quatorze siècles contient des prescriptions morales et