L'Islam en termes chr 'Islam en termes chrétiens : quand L étiens : quand L’aventure ambiguë « cr e ambiguë « croise » Pascal et saint Augustin

Texte intégral

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littérature

littérature

Volume 67

Number 1 La traversée dans le roman africain Article 5

12-1-2006

L'Islam en termes chrétiens : quand L’aventure ambiguë « croise »

L'Islam en termes chrétiens : quand L’aventure ambiguë « croise »

Pascal et saint Augustin

Pascal et saint Augustin

Mbaye Diouf

Université Laval

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Diouf, Mbaye (2006) "L'Islam en termes chrétiens : quand L’aventure ambiguë « croise » Pascal et saint Augustin," Présence Francophone: Revue internationale de langue et de littérature: Vol. 67 : No. 1 , Article 5.

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Mbaye DIOUF

université laval

l'islam en termes chrétiens : quand L’aventure

ambiguë « croise » Pascal et saint augustin



Résumé : s’il est aujourd’hui admis que L’aventure ambiguë est l’un des textes

africains les plus étudiés, il faut toutefois noter que la plupart des analyses sur le roman de cheikh hamidou Kane sont des commentaires sociologisants sur une Afrique mythifiée ou piégée dans ses propres « valeurs ». Ces commentaires oublient, souvent, que le texte africain est aussi la traversée d’une histoire qui s’est imposée à l’afrique et que l’écrivain tente d’écrire à sa manière. si le texte de Kane plonge dans la foi chrétienne en convoquant Pascal et saint augustin jusque dans leurs méthodes et concepts les plus chers, c’est pour, dans le même geste, fonder son propre discours théologique et romanesque en le situant dans un contexte africain et musulman. La fiction devient à la fois une stratégie d’absorption, de déplacement et d’invention.

discours, intertextualité, Kane, Pascal, philosophie, saint augustin, souverain Bien

il peut paraître hasardeux d’associer dans une même étude saint augustin et Pascal à cheikh hamidou Kane, tant leurs champs d’action semblent inconciliables : la religion catholique pour les deux premiers, la foi musulmane pour le troisième. l’actualité brûlante du sujet accentue l’intérêt d’une telle étude. si une prédétermination confessionnelle semble éloigner ces trois auteurs – eu égard à leurs appartenances culturelles et géographiques –, la dimension philosophique et anthropologique que les deux premiers ont donnée à leur religion a revêtu des caractères universels et leurs idées et méthodes ont pénétré et gagné des individus et des peuples de confessions très différentes. cheikh hamidou Kane est de ceux-là.

Plusieurs facteurs l’ont naturellement amené à fréquenter assidûment saint augustin et Pascal. Parmi ces facteurs, on peut citer la trajectoire intellectuelle qui a conduit Kane de cette ville coloniale très française qu’est saint-louis, au sénégal, à sa formation

 article préparé à partir d’une communication donnée lors du colloque «la traverséearticle préparé à partir d’une communication donnée lors du colloque « la traversée

dans le roman francophone » organisé par la chaire de recherche du canada en littératures africaines et Francophonie de l’université laval, à Québec, les 5, 6 et 7 mai 005.

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philosophique à la sorbonne, mais aussi l’interpellation de l’africain musulman colonisé face à l’idéologie occidentale et chrétienne, ou encore, et surtout, le sujet d’une universalité morale de toutes les religions révélées constituées autour d’une foi monothéiste. il ne s’agira nullement ici d’une comparaison ou d’une hiérarchie des religions. Mieux, cheikh hamidou Kane ne reprend pas Pascal ni saint augustin, mais réinvestit sa connaissance parfaite et son adhésion aux idées-forces et aux méthodes des deux apologistes dans la construction romanesque du débat théologique au sein de l’espace musulman diallobé. il s’agira donc d’examiner, dans une optique pragmatique, le fonctionnement du réinvestissement discursif dans l’hypertexte. auparavant, nous montrerons la portée philosophique d’un roman bâti sur la centralité du discours sur dieu et sur le jeu des concupiscences qui articule ce même discours.

Les humanités philosophiques

l’une des premières caractéristiques du récit de Kane est sans conteste sa dimension intellectuelle. l’attention des premiers critiques – « médiatiques », certes, pour reprendre une classification de genette (00 : 8) – à la parution de l’œuvre s’arrêta d’ailleurs aussitôt sur cet aspect. du Monde (6 juillet 96) à L’Observateur (7 juillet 96), de Vie Africaine (juillet 96) à Présence Africaine (juillet 96), des Nouvelles littéraires (juin 96) à Bingo (août 96), le roman de Kane fut perçu comme un réceptacle d’idées. Jacques tourcq y verra d’abord le « fruit d’une pensée philosophique de classe exceptionnelle » (Nouvelles littéraires).

c’est que, sans être un roman autobiographique, L’aventure

ambiguë résonne quelquefois de la trajectoire de son auteur.

cette trajectoire l’a plongé, immédiatement après ses humanités islamiques, dans le monde des lettres et de la pensée occidentales. après ses études primaires et secondaires au sénégal, le jeune Kane, sacrifiant une tradition bien établie à l’époque, débarque à Paris pour y poursuivre ses études supérieures. comme son héros samba diallo, c’est à la sorbonne et au département de philosophie

qu’il entreprend de parfaire sa connaissance du monde occidental.

 dorénavant, toutes les références à cette œuvre ne comprendront que les numéros

de page correspondants.

 samba diallo « achève une licence de philosophie » (44). autre rapprochement :

l’auteur et son personnage sont, pour ainsi dire, « parents », selon la tradition onomastique toucouleure du Fouta. Kane et Diallo sont, en effet, ce qu’on appelle au sénégal des « cousins à plaisanterie ».

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Une véritable passion qui confirme sans doute les observations des critiques cités précédemment.

L’aventure ambiguë, en effet, se donne parfois à lire comme une tribune pour les pics philosophiques et littéraires qui ont façonné de manière décisive l’esprit européen. dans tous les procès narratifs ou dialogiques qui articulent les dix-neuf chapitres des deux parties de l’œuvre, sont appelés, en guise d’autorité conceptuelle ou de prétexte argumentatif, des noms comme socrate, Platon, shakespeare, descartes, nietzsche, hegel, mais aussi Pascal et saint augustin.

La diversité et le profil des esprits évoqués informent sur la lente maturation intellectuelle de samba diallo, ainsi que sur sa volonté de remonter le plus loin possible dans la compréhension du modèle occidental. Cette longue préparation s’est affinée au fil de ses lectures, et roger Mercier, rappelant l’itinéraire de l’auteur lui-même, nous apprend que son séjour à Paris a été marqué par la fréquentation assidue des livres qu’il « lisait jusqu’à en perdre la notion du temps » (967 : 4). l’arrivée au département de philosophie de la sorbonne est une sorte d’apothéose pour le héros de Kane, car il trouve ici l’occasion rêvée de donner un contenu académique à sa propension à la réflexion et à l’interrogation du monde, et d’exercer son esprit critique révélé précocement auprès de son père. ce dernier le taquine en l’affublant, à plusieurs reprises dans l’œuvre, de qualificatifs comme « apprenti philosophe », « jeune philosophe », « esprit bouillant », etc.

À Paris, la perspicacité de l’étudiant peul l’a conduit à des recoupements cohérents dans la compréhension de la formation de l’esprit occidental, à la fois tributaire de l’héritage chrétien, de la philosophie gréco-latine et du positivisme des temps modernes. Pour samba diallo, l’état actuel de l’occidental est le résultat d’un long processus et la civilisation européenne n’est pas une donnée figée, statique, mais plutôt un dosage complexe d’apports divers qui se reproduit dans une révolution permanente. c’est avec une vive excitation qu’il livre le résultat de ses investigations : « nietzsche est contemporain de la révolution industrielle. dieu n’était plus là pour mesurer et justifier » (113); « Après la mort de Dieu, voici que s’annonce la mort de l’homme » (ibid.); « au fond, le projet de socrate ne me paraît pas différent de celui de saint augustin, bien qu’il y ait eu le christ entre eux. ce projet est le même jusqu’à Pascal » (6).

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samba diallo entreprend donc une traversée, mais dans l’investigation de la pensée occidentale, Pascal et saint augustin occupent une place de choix. les deux apologistes chrétiens retentissent dans les discours portant sur dieu. le « retentissement littéraire », explique Jean-Pierre richard, obéit à « un principe concret d’organisation, un schème, un objet identifiable, autour duquel aurait tendance à se constituer et à se déployer un monde » (96 : 4). dans ce roman de Kane, il s’agit d’un retentissement de type intertextuel. Moins qu’un simple transfert idéologique où l’adepte réciterait la leçon du maître, L’aventure ambiguë re-transcrit plutôt. il partage, en la réécrivant, la communauté herméneutique sur la toute-puissance divine qui, comme on le sait, lie étroitement Pascal et saint augustin. le texte de Kane dit dieu à la manière du peuple diallobé. l’intertextualité peut donc se lire comme une entreprise de transformation qui se déroule à l’intérieur du texte. elle obéit à un double principe de réappropriation et de déplacement. l’essentiel n’est plus l’évoqué, mais le mode d’évocation, il n’est plus dans le déjà-dit, mais le re-dire, dans le nouveau-dire ou dans ce que Bisanswa appelle une « actualisation unique du langage » (00 : 6). ce déplacement, à la fois culturel, géographique et discursif, permet à Kane de passer du christianisme à l’islam, en gardant intact l’aspect primordial du même référent : dieu, et en l’entourant des élans mystiques remarquables tant chez saint augustin que chez Pascal. La filiation idéologique entre ces deux derniers est, du reste, bien connue.

Parmi les docteurs de l’église, l’évêque d’hippone est connu pour être l’un des plus grands théoriciens de la grâce. Son affirmation univoque de la Toute-puissance de Dieu et sa définition de l’Homme comme un être de concupiscences ont rencontré les convictions de l’auteur des Pensées. de nombreux critiques ont montré dans les œuvres les plus célèbres de Pascal une confirmation et une démonstration des thèses de saint augustin. déjà, dans Écrits sur

la grâce, Pascal se définissait comme « disciple de Saint Augustin ».

Pierre Courcelle en conclut que « l’inquiétude pascalienne est fille de l’inquiétude augustinienne » (96 : 44). Pour défendre la cause des jansénistes de Port-royal à propos de la querelle qui les oppose aux jésuites et aux casuistes en ce qui concerne la grâce et le libre-arbitre, Pascal met d’abord de l’avant les principes augustiniens. chez lui, comme chez son maître, dieu est l’Être suprême et l’homme, son subordonné, un « roseau pensant ». de

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son côté, Philippe Sellier note l’efficacité frappante de la dichotomie : « Pascal ne communique pas le vertige seulement en conduisant l’incroyant au bord de l’abîme, il va placer l’être humain au milieu d’un infini tourbillonnant4 » (970 : 6)..

ce principe de sublimation, Kane le transpose dans un espace africain et islamique. non parce qu’il est inconnu dans l’islam ou même dans des religions traditionnelles africaines, mais parce que l’auteur lui confère une « nouvelle signifiance », pour reprendre un terme de Julia Kristeva5, et ce, dans une énonciation qui exploite

sans concession toutes les stratégies textuelles.

sur le plan strictement « dialogal », il est à noter que les modèles pascalien et augustinien sont porteurs dans le nouvel espace. nous faisons une différence entre le « dialogal », notion empruntée à

Gillian Lane-Mercier (1989) qui spécifie l’échange verbal intratextuel, et le « dialogique6 », concept bakhtinien centré sur le caractère

essentiellement communicatif de tout texte littéraire (todorov, 98 : 9-98). en ce qui concerne la relation « dialogale », lane-Mercier la voit comme une dimension du texte « complémentaire à la description et à la narration, [qui] circonscrit de manière plus tangible tout ce qui ressortit aux activités linguistiques dyadiques des instances narratives » (989 : ).

dans L’aventure ambiguë, l’affirmation, dans les dialogues, d’un principe majeur de foi est un savant dosage de la générosité augustinienne ajoutée à la cohérence discursive pascalienne. le sujet de l’omnipotence est, par exemple, une affaire de construction logique suivant une démarche trilogique rigoureuse incluant une hypothèse, une démonstration et un résultat7. Pour

4 sellier explique que, dans sa stratégie démonstrative, « tantôt Pascal conserve une

thèse augustinienne, adopte des mots techniques et les images de son modèle; tantôt il modifie, enrichit, développe ce qui n’était que suggéré » (1970 : 30).0).

5 Par « signifiance », Kristeva entend « un travail de différenciation, de stratification

et de confrontation qui se pratique dans la langue, et dépose sur la ligne du sujet parlant une chaîne signifiante communicative et grammaticalement structurée » (969 : ).

6 le « dialogisme », chez Mikhaïl Bakhtine, renvoie à « tout énoncé conçu en fonction

d’un auditeur, c’est-à-dire de sa compréhension et de sa réponse […], de la perception évaluative de l’auditeur […] nous savons désormais que tout discours est discours dialogique, orienté vers quelqu’un qui soit capable de le comprendre et d’y donner une réponse, réelle ou virtuelle ».

7 Pour éric Bordas, l’instance parlante dans le texte s’impose automatiquement

comme singularité rhétorique : « en s’énonçant comme sujet, en intervenant, en donnant son avis, en se posant comme conscience individuelle, le locuteur de la narration redéfinit la locution qu’il articule, et du discours du récit fait un discours sur

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montrer que le travail n’est pas aliénant pour l’homme et qu’il n’éloigne pas nécessairement de dieu, le chevalier, père de samba diallo, met à contribution une batterie d’outils logiques qui cimentent son argumentation. de même, chez des personnages de premier plan comme le Maître des diallobé, le chef de la collectivité, Paul lacroix, Pierre Martial, ou le personnage du fou lui-même, le discours théologique obéit toujours à une construction systématique, sans être polémique, davantage à la manière du Pascal des Pensées que du Pascal des Provinciales. la profession de foi se veut personnelle pour mieux propager sur le plan axiologique un « univers de croyance dans la fiction » (Bordas, 997 : 09).

les suppositions, jamais gratuites dans L’aventure ambiguë, sont les têtes de pont des argumentations. les illustrations enrôlent des métaphores («L’instant est le lit du fleuve de ma pensée» (190))« L’instant est le lit du fleuve de ma pensée » (190)) et des métonymies («les diallobé voulaient plus de poids» (4))« les diallobé voulaient plus de poids » (4)) toujours mises au service d’un faisceau de propositions logiques qui sont à la base de la cohérence et de la cohésion du texte (au sens pragmatique que dominique Maingueneau donne à ces termes). les prédicats sont des praedicati, c’est-à-dire qu’ils ajoutent au cotexte une valeur de clarté, de netteté. le champ lexical de la démonstration logique est envahi d’expressions comme « considérons que », « à supposer que », « posons que », « si », « réfuter », « convergence », « opinion », « idée », « en conclusion », etc. aux détracteurs de l’activité de travail qui la considèrent comme le plus grand danger pour la foi, le chevalier soutient le contraire, arguant que « si un homme croit en dieu, le temps qu’il prend à sa prière pour travailler est encore prière », « c’est même une très belle prière », conclut-il (). les séquences de dialogue, souvent longues dans l’œuvre, rappellent les « étapes oratoires correspondant aux charnières de la pensée discursive » (Mercier, 967 : 4).

dans les procès argumentatifs des personnages, la logique de l’idée s’appuie sur des enseignements de l’expérience, dans une osmose complexe (voir anscombre et ducrot8). dans la stratégie

de Kane, l’évidence de dieu doit s’imposer à l’âme tout autant qu’à l’esprit. dieu n’est pas une entité qui se refuse à l’entendement humain, mais est, au contraire, une immanence qui s’offre à sa sensibilité pour peu que l’homme manifeste sa volonté d’aller à le récit, qui est aussi discours dans le récit » (997 : 65).

8 selon les auteurs, « argumentation et inférence appartiennent à deux ordres

distincts. l’argumentation se situe toute entière au niveau du discours; l’inférence, elle, est liée à des croyances relatives à la réalité, c’est-à-dire à la façon dont les faits s’entre-déterminent » (98 : 4).

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sa rencontre. « croire », dit le chevalier, est à la fois un « acte volontaire » (127) et l’investissement humain le plus bénéfique et le plus gratuit, rejoignant par là même la portée symbolique de

L’argument du pari pascalien. le phénomène intertextuel liant

Kane à saint augustin et Pascal peut aussi s’analyser sur le plan sémantique.

Le règne des concupiscences

la notion de « concupiscence » renvoie à la conviction augustinienne de l’ancrage du mal en l’homme. selon le « docteur de la grâce », les tendances naturelles de l’homme sont la satisfaction physique et vaine de ses penchants. son unique salut est donc de tendre vers dieu, pôle du bien et de la miséricorde, pour extirper ce figmentum malum qui le ronge depuis la chute. dans ses Notes aux Confessions, le r. P. solignac remarque que « la concupiscence est manifeste dans la libido et le péché originel qui donne raison de sa présence dans toute l’espèce humaine. augustin voyait ainsi la possibilité de sauver à la fois la responsabilité de la liberté personnelle et l’inclination du mal » (saint augustin, 96 : 54). l’alerte sur ces tendances néfastes de l’homme a été lancée dès les écritures et c’est sous l’autorité de saint Jean (ibid. : ii, 5-6) qu’augustin s’emploie à les circonscrire en trois groupes : la

concupiscentia carnis, la concupiscentia oculorum et l’ambitione saeculi (ibid. : 0-4). Pascal reprend la trilogie de son maître

comme clé de voûte du divertissement qui meut toutes les activités humaines : « tout ce qui est au monde est concupiscence de la chair ou concupiscence des yeux ou orgueil de la vie. Libido sentiendi,

libido sciendi, libido dominandi » (95 : 545). dans le roman de

Kane, les appréhensions du Maître coranique et du pasteur Martial, comme les craintes du chef des diallobé, les méditations du chevalier et de Jean lacroix ou le réalisme de la grande royale, sont des moments du texte qui soutiennent le discours doxologique. ils renvoient, à des degrés divers, à l’effet des concupiscences sur l’homme et à la position de l’homme diallobé face à elles.

l’itinéraire de samba diallo permet de mettre en scène toutes les grandes interrogations sur l’homme et sur ce que son groupe social et le monde posent comme valeurs. L’aventure ambiguë reprend le sujet de la libido sciendi en l’adaptant au contexte pédagogique

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peul. elle s’y décline en une série d’interrogations sur le sens même du savoir humain, son utilité et son utilisation. les enfants diallobé font leur apprentissage coranique dans un contexte de dénuement total qui vise, selon leur Maître, à les rendre « doctes et démocrates, aguerris et lucides » (8). cette éducation est surtout orientée vers la seule connaissance qui vaille : dieu et l’observation de ses principes. la réalisation de ce projet doit, pour réussir, installer l’humilité en l’homme.

il faut absolument conjurer le détournement de l’esprit vers d’autres passions qui puissent donner à l’homme une grandeur qu’il ne mérite pas. la mise en garde de Pascal trouve ici tout son sens : « en accordant à un homme qu’il est savant, on ne laissera pas de le convaincre qu’il a tort d’être superbe » (95 : 9). il faut préserver l’homme de la concupiscence par l’abjuration du consuetudo qui est d’assumer et de pratiquer l’exercice personnel de la compétence universelle du péché. l’enjeu d’envoyer ou non les enfants diallobé à « l’école étrangère » est aussi à lire à ce niveau. le vieux Maître défend « son » école car, dit-il, « au Foyer, ce que nous apprenons aux enfants, c’est dieu. ce qu’ils oublient, c’est eux-mêmes » (50). un sacerdoce, pour ainsi dire, un Jihad contre le nafs9.

Pour la grande royale, par contre, l’acquisition du savoir tient d’un principe utilitaire : « il faut aller apprendre chez eux l’art de vaincre sans avoir raison » (5). des questions de survie matérielle se retrouvent dès lors confrontées à des préoccupations d’ordre spirituel dans un épique et fondamental débat sur le destin de l’homme. dans sa retraite méditative, le père de samba diallo en arrive à l’inévitable association des deux, mais avec le douloureux constat que c’est la conception européenne de la vie qui s’impose partout. selon lui, « l’occident est possédé et le monde s’occidentalise » (89). le cartésianisme européen fondé sur l’accumulation des savoirs est, pour lui, malheureusement dévié de son seul digne objet : dieu. la grandeur de l’homme réside, certes, dans sa capacité à penser, mais toute connaissance devrait contribuer à le rapprocher de son créateur. hors de sa vérité, toute autre « évidence » est une « qualité de surface » (97). cette profonde conviction pousse le Maître des diallobé et le chef de la communauté à d’extraordinaires attitudes d’humilité dans les heures les plus décisives pour la collectivité.

9 Amadou Ly définit ainsi ces deux notions arabes : « guerre sainte pour l’Islam, le

Jihad n’est que la "petite guerre sainte", la "grande" étant celle que l’on mène contre

son propre nafs, c’est-à-dire les aspirations purement terrestres, l’aspect animal de son être » (00 : 7).

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le Maître : « je ne dis rien car je ne sais rien […] » (05), « je ne suis rien […] je vous supplie de sentir avec moi, comme moi, que je ne suis rien […] », toute autre action n’est que « prétention », « vain écho » (44). le chef : « je suis une pauvre chose qui tremble et qui ne sait pas […] » (5).

l’attitude de ces deux premières personnalités morales du pays des diallobé fait écho au portrait pascalien de l’homme vu comme un « roseau pensant ».

la libido sentiendi est, par ailleurs, largement suggérée dans

L’aventure ambiguë. Présenté chez saint augustin comme le lieu

par excellence d’expression de la libido, le corps inspire la même répulsion dans le roman de Kane. il est le lieu d’un dérèglement moral qui renvoie l’homme à sa déchéance première, car, comme l’explique Sellier, « la volupté, c’est ce qui flatte nos sens et assure le bonheur du corps » (ibid. : 7).

le Fou est un personnage désabusé et désarçonné par le matérialisme inouï du monde occidental qu’il a découvert. dans ce monde, tout converge vers la satisfaction des besoins du corps et l’épatement des sens. les hommes en arrivent à s’oublier eux-mêmes, à cause du divertissement0, comme le rappelle sellier :

« la recherche de tous les plaisirs, la satisfaction de l’orgueil, l’intérêt pour les bagatelles, tout cela n’a qu’une source : l’aversio, le divertissement » (ibid. : 65).

l’éducation religieuse de samba diallo et de tous les enfants du pays tend justement, comme l’annonce le Maître, à leur faire « oublier leur corps » (50). le jeune talibé (étudiant du coran) est soumis à de rudes châtiments corporels durant tout son talibat. les premières pages du roman sont rythmées par ce qui constitue une journée ordinaire pour lui : récitations de chapitres entiers du coran, séances de mendicité quotidienne et prières obligatoires; mais toujours avec le même leitmotiv, celui-là même qui constitue l’incipit du roman : « ce jour-là, thierno l’avait encore battu. cependant, samba diallo savait son verset » (5). l’objectif premier du Maître est d’orienter l’être entier du jeune homme, son corps en premier, vers l’adoration de dieu. le corps est considéré comme le lieu de tous les forfaits,

0 comme l’écrit Pascal : « la seule chose qui nous console de nos misères est le

divertissement. et cependant, c’est la plus grande de nos misères. car c’est cela qui nous empêche principalement de songer à nous et qui nous perd insensiblement » (95 : frag. 70).

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de tous les péchés, de toutes les inclinations. il s’est d’autant plus cristallisé sur samba diallo que celui-ci est de la race des nobles :

son oncle dirige la communauté et il est prédestiné à un avenir d’abondance. or, la noblesse n’est-elle pas elle-même un signe de vanité humaine? Peut-on vouloir adorer dieu en étant soi-même objet d’élection de la part des autres? le Maître est convaincu qu’« au fond de toute noblesse, il est un fond de paganisme » et que si elle est « l’exaltation de l’homme », « la foi est avant tout humilité, sinon humiliation » (7). son programme pédagogique vise à extirper de l’être de l’enfant ce narcissisme altier et hérité. ainsi, c’est une véritable connotation coranique que le Maître des diallobé donne à l’assertion pascalienne des Pensées : « le moi est haïssable » (95 : 597).

la libido dominandi trouve, aussi, illustration dans le roman. en revenant du pays des Blancs, samba diallo a pu mesurer leur volonté inextinguible de s’imposer partout. d’abord en se rendant « maître et possesseur de la nature », ensuite en dominant les autres peuples. l’autre et l’extérieur sont des objets de conquête. la réussite de cette dernière installe l’homme dans une sorte d’équilibre bienfaisant qui est une manifestation de cette vanitas mundi dont parle saint augustin. Pour sellier,

l’orgueil est ce désir d’une grandeur injustifiée qui conduit l’homme à se détourner de dieu et à se poser lui-même comme le centre de tout, à se regarder avec complaisance, à souhaiter être craint ou aimé des autres, à vouloir des louanges en dépit du témoignage sévère de sa conscience (970 : 8).

la grande royale constate cette concupiscence dans la domination de son peuple. en effet, le « Matin de l’occident en afrique » (65) découvre des hommes qui, à la fois, « détruisaient et construisaient », convaincus que « le canon contraint les corps, et l’école fascine les âmes » (67). cette volonté de puissance semble être à la base de l’hégémonie occidentale.

 on peut percevoir une double noblesse de l’enfant ici : d’une part, la prédestination

du musulman exemplaire que le Maître décèle en lui, et, d’autre part, ce que Pascal appelle une « noblesse d’établissement », celle offerte par la puissance ou l’héritage. c’est là, peut-être, le nœud du dilemme cornélien, qui, dès le départ, condamne Samba Diallo à une « quête autotélique » et édulcore sa fin tragique dans ce que Ly appelle un « suicide sanctificateur ».

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Le Souverain Bien

saint augustin et Pascal sont d’abord connus comme deux grands apologistes chrétiens. écoutons le premier : « seigneur, tu es mon roi, tu es mon dieu, Qu’à ton service soit consacré tout ce, qu’enfant, j’ai appris d’utile, Que ce soit pour te servir que je parle, que je lise, que j’écrive, que je compte » (96 : i-5, 4). Pascal, de son côté, estime que « l’ordre de la charité » équivaut à l’ordre divin, seule référence valable de stabilité, de durée et de bonté : « le bonheur n’est ni hors de nous ni dans nous : il est en dieu » (95 : frag. 465).

La tradition musulmane, elle, est réaffirmée dans L’aventure

ambiguë au moyen de la citation des versets du coran qui font

allégeance à dieu : « nous sommes à dieu et nous retournerons à lui » (ii-5). Kane a, quelque temps, songé à intituler son livre

Dieu n’est pas un parent – titre qui évoque étrangement un autre

titre célèbre : Allah n’est pas obligé, de Kourouma. il faut, cependant, préciser que l’idée de Kane visait d’abord à réaffirmer le premier pilier de l’islam : l’unicité de dieu telle qu’elle est annoncée dans le coran (Tawhhid, en arabe). l’abandon du titre initial est néanmoins compensé, dans la narration, par la construction de réseaux énonciatifs convergeant tous vers l’affirmation de ce Tawhhid. on peut noter d’emblée la répétition des noms de dieu et du Prophète de l’islam et celle des valeurs rattachées aussi bien à la

Sunna (recommandations contenues dans les Hadith du Prophète)

qu’à la Faratah (obligations contenues dans le coran). cette répétition est le socle même d’une isotopie de l’omnipotence. le discours sur dieu devient un discours de totalisation qui, dans le dispositif énonciatif, exclut les modalités de l’incertain et du doute, défait l’usage graphique, abolit la distance entre noms et pronoms et autorise une extension paratextuelle.

l’accumulation et la réitération deviennent les modes majeurs d’une rhétorique divine qui est avant tout rhétorique d’élection et d’invocation. cette rhétorique donne un éclat nouveau aux nombreuses majuscules qui parsèment l’œuvre – Parole, verbe, nuit, voix, Mal aimé, ami, lui, celui, il, ton, ta, son, sa, etc. la parole, en tant que référence à l’unicité, ne se déploie dans le texte que pour mieux revenir à la centralité qui la régénère et la

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dégénère. l’histoire propre de samba diallo se rétrécit dès lors en un simple prétexte pour faire place au véritable enjeu du roman : celui du discours. le drame humain de samba diallo et de tous les autres personnages de l’œuvre relève alors d’un drame du dire. comment faire accéder son propre dire, qui exprime un certain être, à l’innommable de l’Être suprême? cet Être suprême qui, comme le rappelle le Chevalier à son fils, parti à Paris poursuivre ses études, est « tout entier en dehors du flot de chair, de sang et d’histoire qui nous relie » (9), un Être « incommensurable à rien » (9), un « souverain Bien », dirait Pascal, après saint augustin.

il n’est, dès lors, pas étonnant qu’en tant qu’enjeu du verbe – donc de l’existence –, la parole finit par se réfracter, en une immanente grammaire du corps. le corps, cette matière, n’y est nommé que pour être banni, rejeté, fui. aucune scène n’évoque l’amour dans le texte. À Paris, samba diallo ne pose jamais son regard sur lucienne, sa plus proche amie. de la grande royale, on n’aperçoit que le visage. le fou demeure dans une perpétuelle déliquescence physique. Nulle part, au fil du roman, d’attractions qui éveillent les sens, même pas sur le plan esthétique, telles que la musique, l’art ou la danse.

Pourtant, la rhétorique divine trouve ses plus forts accents dans une pragmatique du corps. le Maître coranique en constitue l’exemple vivant.

thierno, c’est son nom, a voué toute son existence à l’adoration de dieu (« c’est dieu qui nous a créés, nous et ce que nous faisons » (126)). Signifiant à la fois le « sage » et l’« érudit », son nom (Tierno en pulaar) exprime un couronnement. il est celui que portent les dignitaires peuls dans la vallée du fleuve Sénégal. Ce « pédagogue austère », pour reprendre le mot de vincent Monteil dans sa préface (7) au roman – samba diallo note qu’il « ne riait jamais » (19) –, ne se fixe pas de limites dans sa dévotion à celui qu’il appelle le « Maître du Monde ». derrière le discours fondamental, le texte de Kane restructure un sous-langage du corps pour servir une même intention apologétique. si le temps du vieil homme est exclusivement consacré à l’enseignement du coran au Foyer ardent, son personnage tout entier est un être d’action.

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son parcours narratif s’organise globalement autour de trois pôles : la prière, le Wird (pratique des litanies) et le Dzikr (invocation

permanente du nom de dieu). le vocabulaire anatomique qui sème ce parcours – « craquements de toutes ses articulations » (44), « sédition du corps » (45), « misérable moisissure » (7), « gémissements » (44), « masse inerte », « sclérose » (4), « maladie », « fatigue » (47) –, ainsi que les modes narratifs qui le révèlent (troisième personne et monologue intérieur) contribuent, dans le contraste du banni et du sublimé, à fondre l’un dans l’autre, à faire triompher le geste du renoncement de soi dans l’annonciation de l’autre. saint augustin emprisonne le corps, Kane le fait parler. thierno se dit et est dit heureux dans la souffrance parce que ce corps sien, auquel il s’adresse à la deuxième personne, ne lui appartient déjà plus : « tu te lèveras et tu prieras. tes gémissements n’y feront rien! » (44).

on assiste alors à un renversement total de ce que dominique Maingueneau appelle le « paradoxe pragmatique » (c’est une modalité d’écriture qui investit la narration, de sorte que « le dire contredise le dit, que ce que nous "montre" l’énonciation contredise son contenu » (997 : 64)). l’énonciation ne trahit pas l’énoncé, l’acte ne contredit pas l’acte de langage. attitude et discours convergent prodigieusement dans une même intention sublimatoire. dieu est donc tension, comme le mot qui le porte, et parce que le corps est « souillure », thierno vit ascétique. son inscription dans la narration ne pouvait se faire que de l’extérieur, sur l’ordre du visuel, du remarqué et du remarquable. dans une étude du chapitre x de

l’œuvre, amadou ly trouve dans le vieil homme l’incarnation même du soufi musulman4.

 la première phase de la prière (la Chahada), précédée de correctes ablutions,

est reconnaissance explicite de l’unicité et de la supériorité de dieu, avec Mahomed (Psl) comme son prophète; la deuxième est exécution physique du contrat de soumission à dieu avec ses marques d’humilité et de don de soi; la troisième est une réaffirmation totale de la foi et une imploration des bontés divines.

 ainsi en est-il de l’ascétisme des saints chrétiens, de l’orthodoxie des rabbins de la

Michna et de la gemmera, ou encore de l’austérité des cheiks de l’islam. car la vie de l’âme est privilégiée au détriment de la vie du corps et la mort physique est vue comme une sorte de délivrance, tel ce cri d’al hallaj (cheik hussein Ben Mansour) au moment de sa mort : « Anna al haqq! » (je suis la vérité!).

4 « [L]e soufisme se distingue de la sunna en ce que l’adepte du soufisme ne se

satisfait pas de l’obéissance aux prescriptions de l’islam, et que par une répression féroce de toute tentation terrestre, il cherche à accéder à un degré élevé de connaissance de Dieu et d’abandonnement à Lui. […] Il peut se définir comme un mouvement mystique islamique ayant pour base l’idée de renoncement au monde,

al-zudh-fi al-dunyà » (00 : 75). ly explique, par ailleurs, que l’expérience mystique

du soufi relève d’une profonde mortification constituée de divers paliers (maqàm) : « au bout du processus, l’adepte (murid) qui a réussi son cheminement doit parvenir à l’anéantissement en dieu (al fanà), ce qui est proche mais distinct de la fusion

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Conclusion

l’étude de L’aventure ambiguë révèle que de « dialogal » dans l’intratexte, le roman devient « dialogique » dans ses rapports avec d’autres textes, d’autres cultures et d’autres lecteurs. Pendant que la revue Présence Africaine y perçoit un « son étrangement chrétien », roger Mercier, lui, y voit une « prosodie coranique » (967 : 9). si 9). si. si Pascal et saint Augustin orientent leurs réflexions vers un humanisme chrétien – un antihumanisme, diront certains –, le romancier saint-louisien, lui, investit le champ de l’islam « noir », mais avec le même credo humaniste. l’antériorité des deux premiers auteurs, leur position dans l’histoire des idées, ainsi que la vulgarisation d’une morale fondée sur la spiritualité les a rendus incontournables au troisième. le tragique de l’existence, inhérent à la réalité humaine, concerne toute conscience, fût-elle noire ou musulmane. le projet de Kane, dans ce qu’il appelle un récit, interpelle le sujet africain sur le plan humain.

en cela, il sera rejoint plus tard, dans une perspective différente, par un autre grand auteur africain : valentin Mudimbe. on peut, dès lors, comprendre que les personnages phares de l’œuvre sont donnés en dehors de toute onomastique culturelle ou géographique : le Maître, le chef, le chevalier, la grande royale. Mais il faut surtout y voir un témoignage personnel fort, disant que l’essentiel de toutes les religions révélées est d’abord un essentiel humain, à une époque où le monde semble rattrapé par ses « identités meurtrières » (amin Maalouf).

Mbaye Diouf prépare une thèse de doctorat à l’université laval sur l’énonciation

de l’exil et de la mémoire dans les romans d’aminata sow Fall, de Marguerite duras et d’anne hébert. il a publié « Mudimbe et le langage des armes : symbolismes et portée » (Éthiopiques, n° 7, e semestre 004 : 75-88) et « le français et les langues

nationales dans le système éducatif sénégalais » (Celim Bergamo, ouvrage bilingue (italien-français), no 0, 998 : 77-08).

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consubstantielle avec dieu (ittihàd) et de la fusion en dieu (hulùl) » (ibid.). ajoutons que le Prophète de l’islam lui-même (Psl) connaîtra la consécration en franchissant, nuitamment, les maqàm obligatoires qui le conduiront de la mosquée el aqsa de Jérusalem au royaume divin, à travers les sept cieux.

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