© Francine Descombes, 2018
Marie de l'Incarnation, Apôtre et mystique
Mémoire
Francine Descombes
Maîtrise en théologie - avec mémoire
Maître ès arts (M.A.)
II
Résumé
Traditionnellement, la théologie mystique distingue et parfois oppose la mystique sponsale et la mystique apostolique. Or, cette typologie est inopérante chez les grands maîtres spirituels; c’est très particulièrement le cas de Marie Guyart de l’Incarnation (1599-1672). Marie n’est ni seulement une mystique de l’union à Dieu, bien qu’elle le soit au plus haut point, ni seulement une spirituelle apostolique, bien qu’elle soit reconnue comme la première religieuse contemplative missionnaire.
Dès lors, il est apparu intéressant d’entreprendre une recherche qui aurait pour objet l’exploration, chez Marie de l’Incarnation, des relations entre les deux dimensions, sponsale et apostolique, de sa vie mystique, c’est-à-dire des rapports entre son désir apostolique d’être aux affaires de l’Époux et son désir nuptial d’être toute à lui.
L’originalité de la recherche entreprise dont ce mémoire présente les principaux moments et les résultats significatifs réside dans la mise en évidence d’un lien tel qu’il a permis d’oser le concept de ‘mariage apostolique’. À la lumière des expériences vécues par Marie de l’Incarnation, qu’elle décrit dans son autobiographie et dans son abondante correspondance, il est apparu que l’émergence de ce concept était de nature à éclairer, chez elle, l’étroite union entre les deux voies mystiques et, tout à la fois, la richesse et la cohérence de toute une existence. Ce concept ouvre ainsi un espace inédit propre à rendre compte de l’évolution mystique de Marie de l’Incarnation et de son itinéraire. Mais il permet aussi de s’interroger
in fine sur les perspectives qu’il ouvre également dans la vie spirituelle de chaque croyant en
ce qui concerne sa relation avec Dieu, rejoignant en cela chaque être au cœur même de son identité humaine et spirituelle.
III
Table des matières
RÉSUMÉ ... II TABLE DES MATIÈRES ... III REMERCIEMENTS ... VI INTRODUCTION ... 1 1.ÉLÉMENTS DE LA PROBLÉMATIQUE ... 4 2.LA QUESTION ... 6 3.MÉTHODE ... 8 4.CORPUS ... 9 5.PLAN DU MÉMOIRE ... 9
PREMIÈRE PARTIE : THÉRÈSE DU NOUVEAU MONDE ... 11
CHAPITRE I : VIE NUPTIALE ... 12
1. LA « PENTE AU BIEN » ... 13
2.LA « TENDANCE À DIEU » ... 22
3.LE MARIAGE SPIRITUEL ... 26
CHAPITRE II : VIE APOSTOLIQUE ... 31
1.TENDANCE APOSTOLIQUE ... 32
1.1 Le service des pauvres dans le monde ... 34
1.2 « Le zèle intense au couvent » 1631-1639 ... 35
1.3 Aperçu de l’action missionnaire au Canada. ... 36
2.L’ENTRÉE AU MONASTÈRE ... 38
4.L’ESPRIT APOSTOLIQUE ... 47
5.L’ENVOI EN MISSION OU « L’ANNONCE FAITE À MARIE » ... 49
6.L’APOSTOLAT AU CANADA (1639-1672)(12E,13E ÉTATS D’ORAISON ET SUPPLÉMENT À LA RELATION DE 1654.) ... 53
DEUXIÈME PARTIE : « MÈRE DE L’ÉGLISE AU CANADA » ... 56
DU MARIAGE MYSTIQUE AU MARIAGE APOSTOLIQUE ... 56
CHAPITRE III : RELATIONS QUI UNISSENT LES DEUX VOIES MYSTIQUES57 1.LA LOGIQUE DE LA SUCCESSION ... 58
IV
1.1 Charles-André Bernard ... 59
1.2 Maria-Paul Adriazola ... 60
2.LA LOGIQUE DE LA SIMULTANÉITÉ ... 61
3.UNE LOGIQUE DE L’AMOUR DIVIN ... 68
CHAPITRE IV : LE « MARIAGE APOSTOLIQUE » ... 75
1.LE « MARIAGE APOSTOLIQUE » :DU CENTRE À LA CROIX ... 77
1.1 Paix profonde ... 81
1.2 Nuit intérieure ... 82
2.« RÉALISATION EFFECTIVE »(1639-1647) ... 83
2.1 Dépouillement intérieur extrême ... 83
2.2 Le chemin privilégié... 87
2.3 Mission pour la gloire de Dieu ... 89
3.L’ÉTAT DÉFINITIF (1647-1654) ... 92
3.1 Consommation continuelle ... 93
3.2 Vocation de l’apôtre ... 94
CONCLUSION ... 99
1.RÉCAPITULATION DE L’ARGUMENTATION. ... 99
1.1 Voies nuptiale et apostolique ... 100
1.2 Résultat principal... 101
1.2.1 Épouser la mission du Verbe incarné ... 102
1.2.2 La grâce baptismale, source première du mariage apostolique ... 103
2.APPARTENANCE À L’ÉGLISE,CORPS MYSTIQUE DU CHRIST ... 104
2.1 L’identité baptismale chrétienne : une identité à redécouvrir? ... 105
2.2 Importance de la sainteté pour la mission ... 108
2.3 Nouvelle-évangélisation ... 109
2.4 « Disciple-missionnaire » ... 110
2.5 La fécondité apostolique ... 110
BIBLIOGRAPHIE ... 113
1.CORPUS LITTÉRAIRE DE MARIE DE L’INCARNATION ... 113
1.1 SOURCES PRINCIPALES ... 113
V
2. CORPUS SECONDAIRE ... 113
2.1 Monographies ... 113
2.2 Collectifs ... 116
2.3 Articles ... 117
2.4 Dictionnaires et ouvrages de référence ... 118
ANNEXE A : REPÈRES CHRONOLOGIQUES ... 119
VI
Remerciements
De l’inspiration première au point final, la rédaction d’un mémoire requiert une fidélité de tous les instants. En ce qui me concerne, la réalisation de ce projet s’est échelonnée sur plusieurs années. Elle n’aurait pu être possible sans l’apport et la collaboration de nombreuses personnes que je tiens ici à remercier de tout cœur.
Dès l’abord, ces remerciements s’adressent à ma directrice, madame Thérèse Nadeau-Lacour, dont les connaissances et l’engagement furent gages de réussite.
Ils s’adressent également au corps professoral de la Faculté de théologie et de sciences religieuses de l’Université Laval. Je ne saurais trop remercier en particulier messieurs François Nault, Paul-Hubert Poirier et Guy Bonneau. La justesse de leur pédagogie n’a d’égal que leur passion de transmettre l’expérience qui les habite.
Merci également à tous les membres du CÉMI ainsi qu’à la communauté des Ursulines pour leur enthousiasme contagieux.
Je ne saurais non plus passer sous silence l’apport de ma famille. Sans le soutien indéfectible et l’amour dont elle m’a entourée, cet ouvrage n’aurait pu voir le jour, Du fond du cœur, un immense merci.
Une pensée toute spéciale également à la communauté des moniales Clarisses de Valleyfield et à Sr Pacelli Millane en particulier. Pour la fidélité de votre engagement contemplatif et missionnaire, et la bonté de votre accueil, merci. Votre continuelle prière, authentique charité et joyeuse fraternité sont toujours sources de louange, d’action de grâce.
Aux sœurs de Sainte-Croix, pour votre présence, votre solidarité, merci.
À Alice Tremblay psa, dont la tendresse et l’humilité incarnent celles de Dieu en ce monde, merci.
À tous et toutes, professeurs, personnel administratif, parents, ami(e)s, avec gratitude et reconnaissance, merci.
1
INTRODUCTION
Depuis la redécouverte de Marie Guyart de l’Incarnation par Henri Brémond, dont les travaux (1916-1933) ont fait sortir de l’ombre la mystique du XVIIe siècle, depuis sa béatification en 1980, et surtout sa canonisation en 2014, Marie de l’Incarnation ne cesse de susciter un intérêt toujours grandissant chez les historiens comme chez les théologiens de la vie mystique.
La lecture de ses écrits laisse deviner la puissance d’évocation et d’inspiration qui émane de cette femme. De plus, la richesse de son expérience n’a d’égale que sa profondeur. Il devient alors passionnant de rechercher la source de sa vie spirituelle et mystique et de découvrir les raisons de sa fécondité. L’objectif de ce mémoire se découpe sur cet horizon de recherche. Ainsi, le mémoire s’inscrit au carrefour de l’histoire de la spiritualité et de la théologie. Par sa problématique touchant la question des typologies de la vie et de la connaissance mystique, il se situe donc dans le domaine de la théologie spirituelle. Il fait toutefois référence également à l’histoire de la spiritualité puisqu’il étudie une figure marquante du XVIIe siècle :
Marie Guyart, Marie Martin de son nom d’épouse, Marie de l’Incarnation de son nom de religieuse ursuline. La présentation de quelques éléments biographiques, grands événements visibles de son existence, permettra d’abord de mieux la situer dans son temps1.
Mais quelle porte d’entrée privilégier pour approcher au plus près la singularité de cette française du début de la modernité, au destin exceptionnel2et qui est reconnue tout à la fois
1 Des repères chronologiques sont présentés à l’annexe A de ce mémoire p. 119. 2 Voir l’annexe A.
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comme la « Thérèse du nouveau monde3 » et « l’Apôtre des Amériques4 » ? Marie de l’Incarnation semble fournirelle-mêmeune réponse spirituelle dans une lettre adressée à son fils quelques mois avant sa mort : « Mon très-cher Fils. Vous ne pouvez rien désirer de plus avantageux pour vous et pour moi, sinon que nous soyons tout à Dieu. C’est là mon unique pente, c’est ce que je veux uniquement […]5. » Depuis le premier appel, le Songe de sept ans, « être toute à Dieu6» fut bien là, en effet, son unique désir, le « secret7 » de sa vie; celui qu’elle s’est employée à réaliser, à accomplir. Ce secret, en s’incarnant progressivement dans la vie de Marie de l’Incarnation, en a garanti la réussite et la fécondité apostolique. En lui réside également l’intérêt de notre recherche. Ainsi une approche par la mystique apparaît comme la voie d’entrée privilégiée. De plus, à la lecture de sa biographie spirituelle, cette approche s’impose également par la nature même des expériences vécues par Marie.
Son expérience de Dieu et la relecture qu’en fait l’Ursuline de 54 ans, sont relatées tout au long des treize états d’oraison composant la Relation de 16548 pièce majeure de son œuvre. Cette biographie sera aussi le texte de base du corpus de recherche,plusparticulièrement les septième, huitième et neuvième états d’oraison ainsi que quelquesextraits, empruntés aux
3 « Le mot est de son directeur spirituel, le jésuite Jérôme Lalemant, expression reprise par Bossuet
dans son Instruction sur les états d’oraison, publié en 1697; un tel éloge est exceptionnel si on considère que, dès le début du XVIIe, la doctrine et la vie de la Madre étaient déjà considérées comme pratiquement normatives d’un itinéraire mystique. » Thérèse Nadeau-Lacour, Au nom d’une passion, Perpignan, Artège, 2013, p.159. De plus, la description que fait Marie de l’Incarnation de différents « états d’oraison » qui se succèdent la rapproche de l’école de sainte Thérèse d’Avila.
4 L’expression est du pape François. Il s’agit du titre qui est donné à Marie de l’Incarnation lors de sa
canonisation le 3 avril 2014. Cf. : Thérèse Nadeau-Lacour, Marie Guyart de l’Incarnation, Perpignan, Artège, 2015, p.185.
5 Marie de l’Incarnation, Correspondance Lettre CCLXXI, De Québec à son fils, 1670, p. 920. 6 Marie de l’Incarnation, Relation de 1654, Québec, Les Ursulines de Québec, 1985, p. 50. 7 Ibid., p. 46.
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10e et 11e états d’oraison. Certains passages de lettres de la Correspondance9 viendront étayés les textes choisis et analysés.
C’est par le récit d’un songe vécu à l’âge de sept ans que Marie de l’Incarnation choisit d’ouvrir le premier état d’oraison de cette Relation. Cette « vision spirituelle symbolique », telle que le P. Charles-André Bernard qualifie le songe10, aura une influence marquante sur la jeune Marie, inaugurant son entrée dans la dynamique nuptiale de la vie mystique. La dimension missionnaire sera aussi inaugurée, près de 25 ans plus tard, par un deuxième songe ouvrant la voie apostolique. Ces deux voies, et en particulier ce qui les relie et assure la cohérence exceptionnelle de cette existence, demandent cependant à être explicitées et approfondies. Cela constitue l’objet plusspécifique de l’étude.
Dès lors que l’on en vient à parler de « mystique », il convient de préciser le sens que l’on entend donner à ce concept. Dans le cadre de cette recherche, la « mystique » sera définie d’aborden termes de « mode de connaissance » telle que l’exprime Audrey Fella :
La mystique a un aspect péjoratif, parce qu'on l'associe à des états psychologiques troubles, ou bien à des rêveries d'inspiration religieuse. Or la mystique admet une tout autre définition. C'est un mode de connaissance de Dieu ou de l'absolu qui est issu de l'expérience, c'est très important, capable de transfigurer la condition humaine. Dans la religion chrétienne, on peut la définir comme l'union de l'âme avec Dieu. Le spécialiste de l'islam Louis Gardet la définit comme « l’expérience furtive d'un absolu ». C'est la saisie intérieure d'une réalité tout autre qui conduit à la transformation de soi. On peut dire que la mystique, c'est la possibilité d'entrer en relation avec Dieu, ou l'absolu, de l'expérimenter et de l'intégrer11.
9 Marie de l’Incarnation, Correspondance, Solesmes, Abbaye Saint-Pierre, 1971. 10 Charles-André Bernard, Le Dieu des mystiques, vol. 3, Paris, Cerf, 2000, p. 412.
11 Audrey Fella, journaliste, historienne, auteur de Dictionnaire des femmes mystiques, de l'antiquité
à nos jours, [https://croire.la-croix.com/Definitions/Lexique/Mystique/Qu-est-ce-que-la-vie-mystique] (Consulté le 12 juin 2018).
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Cette modalité de connaissance est bien celle par laquelle Marie de l’Incarnation est entrée en relation avec le Verbe Incarné, son Époux, Celui qui se révèle à elle comme Amour.
Mais le terme de mystique qualifie aussi la vie; c’est ainsi qu’on use de l’expression « vie mystique ». Cetteexpressions’apparente à la définition qu’en donne Dom Jamet à l’intérieur de la Préface du Témoignage : « La vie mystique n’est que la vie chrétienne parfaite. En elle, dans l’union expérimentale qu’elle procure avec les trois divines Personnes, s’épanouit enfin la grâce première du baptême : la grâce de notre adoption filiale. Et c’est d’une telle réalisation que, pour l’avoir éprouvée, les mystiques nous donnent l’assurance12. » Ces précisions permettent de baliser la portée des expressions utilisées et de garder présent à l’esprit leur caractère profond tout en le préservant.
1. Éléments de la problématique
La typologie traditionnelle de la théologie mystique distingue, et parfois oppose, la mystique nuptiale et la mystique apostolique. Dans son Traité de théologie spirituelle13, au chapitre 15, Charles-André Bernard présente quelques auteurs démontrant cette affirmation. Esquissant « une typologie de la vie mystique14 », Bernard met en évidence deux types spécifiques de vie mystique : a) une « mystique centrée sur l’objet » à l’intérieur de laquelle il distingue une mystique affective ou sponsale représentée par saint Bernard, sainte Catherine de Gênes, sainte Thérèse de Lisieux, b) une « mystique centrée sur l’action » qu’il nomme « mystique apostolique » vécue, entre autres, par l’apôtre Paul, saint Ignace, Marie de l’Incarnation, Teilhard de Chardin, saint Vincent de Paul, Thérèse de Calcutta. Or, les deux dimensions de la vie mystique de Marie de l’Incarnation ne permettent pas de déterminer l’appartenance de sa vie spirituelle à l’une ou l’autre des catégories théologiques : Marie n’est pas seulement une mystique de l’union à Dieu, bien qu’elle le soit au plus haut
12 Dom Albert Jamet, Le Témoignage de Marie de l’Incarnation. Ursuline de Tours et de Québec,
Paris, Beauchesne, 1932, Introduction, XXIII.
13 Charles-André Bernard, Traité de théologie spirituelle, Paris, Cerf, 1986. 14 Ibid., p. 418-419
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point, ni seulement une spirituelle apostolique, bien qu’elle soit reconnue comme « la première religieuse missionnaire15. »
Aussi bien les titres que l’Église lui a donnés que l’un des plus éminents spécialistes de la théologie mystique soulignent cette singularité. En 1980, à l’occasion de sa béatification, le pape Jean-Paul II affirmait : « Sr Marie de l’Incarnation est appelée « la mère de l’Église au Canada ». Ce n’est pas seulement parce qu’elle a été historiquement la première. C’est d’abord à cause de l’orientation spirituelle de sa vie et de son action. C’est pour cela qu’il faut la suivre, aujourd’hui plus que jamais, dans les difficultés de notre temps16. »
Charles-André Bernard présente également le témoignage de Marie de l’Incarnation comme un exemple illustrant parfaitement la compénétration des grands types mystiques:
Cette ursuline, née en 1599, a puisé beaucoup dans la culture spirituelle de son temps où le mystère du Verbe incarné tient une grande place et agit dans le sens de la conformation au Christ. Son cas est tout à fait remarquable, cependant, du fait que pendant la première partie de sa vie, jusque vers l’âge de trente-quatre à trente-cinq ans, elle vit une expérience mystique classique centrée sur l’union sponsale; une description des divers états d’oraison qui se succèdent l’apparente alors à l’école de sainte Thérèse d’Avila, qu’elle ne semble pas avoir fréquentée directement, mais dont la doctrine était un bien commun aux milieux mystiques, Cependant, dans la seconde partie de sa vie, à partir de 1634 environ, et surtout de son arrivée à Québec en 1639, elle entre dans une spiritualité apostolique qui anime toute son existence […]17.
Selon Charles-André Bernard, cette compénétration des types mystiques, particularité étonnante et problématique, souligne la singularité de Marie de l’Incarnation et ouvre directement sur la question de cette recherche.
15 C.-A. Bernard, Ibid., p. 420.
16Extrait du Discours Jean-Paul II aux Ursulines de Marie de l’Incarnation.
[https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/fr/speeches/1980/june.index.html], © Copyright 1980 - Libreria Editrice Vaticana Lundi, 23 juin 1980, pour faire suite à la béatification de Marie de l’Incarnation. Consulté le 14 juin 2018. Voir annexe 2.
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2. La question
Dans ce qu’elles ont d’essentiel, les dimensions nuptiale et apostolique évoquées plus haut suscitent un questionnement capital. En effet, cette typologie apparemmentimpossible de la vie mystique de Marie de l’Incarnation, oblige à rechercher et approfondir les liens que tissent entre elles ces deux voies intérieures. Inhérent à cette recherche, l’objectif de travail vise à explorer et préciser le type de rapport régissant ces deux catégories théologiques. La question principale peut doncse formuler ainsi :
Quels sont les liens entre la vie apostolique de Marie Guyart de l’Incarnation et sa vie d’union à Dieu ?
Plusieurs sous-questions, propres à déployer la question principale, aideront à la résoudre. Elles montreront non seulement la nature de ces voies, mais aussi comment elles s’articulent et sont unies :
De quelle nature sont ces relations ? Sont-elles chronologiquement ordonnées? Et si oui, quelle voie serait première ? Seconde ? Et si non, sous quelle logique apparaissent-elles? Ces voies sont-elles essentielles? Contemporaines ? Simultanées ? Comment se crée l’unité entre elles ? Quel rôle les expériences mystiques exceptionnelles vécues par Marie l’Incarnation, en particulier les expériences trinitaires, tiennent-elles dans la vocation contemplative et missionnaire de Marie de l’Incarnation? Comment les grâces inaugurales ouvrant les parcours nuptial et apostolique ont-elles guidé Marie de l’Incarnation tout au long de son cheminement spirituel et mystique? Comment les a-t-elle intégrées dans sa pratique d’une vie de plus en plus unifiée au service de Dieu et du prochain? Comment en a-t-elle été transformée ? Quels déplacements Marie de l’Incarnation est-elle amenée à opérer afin de demeurer fidèle à l’Esprit qui l’anime ? Autant de questions qui seront abordées au cours du mémoire.
L’élaboration des réponses à cette question et les sous-questions sera étayée par les réflexions d’auteurs issus de différentes disciplines et de champs d’études complémentaires. Ainsi,
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théologiens de la vie mystique et spirituelle, religieux et historiens se côtoient et apportent chacun la couleur unique de leur réflexion.
Voilà esquissés à grands traits les éléments principaux qui voudraient donner un nouvel éclairage sur le secret de cette contemplative atypique dont le mariage spirituel, mentionné dans le septième état d’oraison, semble suivi d’une « grâce de charité apostolique18. » L’hypothèse de base postule que la voie unitive et la voie active de la vie mystique de Marie de l’Incarnation trouvent leur source au sein même de ce mode de connaissance qu’est l’Amour de Dieu-Trinité par lequel Marie est associée aux mystères de l’Incarnation et de la Rédemption. Ce postulat servira de fil conducteur pour l’analyse de l’itinéraire mystique de la sainte et de la recherche des manifestations de Dieu dans sa vie concrète. À la lumière de ces observations, il sera possible de dégager les liens spirituels soutenant l’émergence de l’identité missionnaire de l’Ursuline, réalisant en elle et dans sa vie une profonde unité. Le mariage mystique consommé, prépare peu à peu l’ouverture intérieure de Marie à l’accueil du don de « l’esprit apostolique19 » (vers 34-35 ans) qui signera chez elle l’acquiescement à sa conformation au Verbe, celui qu’elle nomme son Époux. Cet énoncé évoque déjà une hypothèse de réponse à la question principale. S’ouvre alors un espace inédit propre à permettre l’émergence du concept de « mariage apostolique » unissant les deux dimensions évoquées plus haut, concept nouveau que je m’appliquerai à définir et approfondir. Ce concept se présenterait-il alors comme le déploiement de grâces inaugurales singulières propres à Marie de l’Incarnation? Ou bien serait-il lié au déploiement de la grâce baptismale conférée à tout baptisé ? Dans ce dernier cas, les écrits de Marie de l’Incarnation pourraient rejoindre tout baptisé en ce lieu même de son appel à la sainteté, et de ses engagements les plus significatifs.
18 C.-A. Bernard, Ibid., p. 410.
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3. Méthode
La méthode est pour une large part exploratoire, mais elle comporte aussi une part explicative, argumentative et démonstrative. Le commentaire de texte y tiendra un rôle important. Cette exploration raisonnée se fera grâce à l’analyse d’extraits du corpus littéraire de Marie de l’Incarnation, les différents textes mettant en relief les éléments déterminants selon l’aspect étudié.
Dans cette optique, sans vouloir adopter une méthode stricte au sens de « recette20 », il est apparu utile de dégager les actes méthodologiques propres à assurer de solides assises théologiques. Les opérations mentionnées traduiront la démarche suivie.
Un ensemble de textes produits par Marie de l’Incarnation ont été choisis et analysés en raison de leur pertinence à faire progresser une question et une hypothèse de travail bien définies. Des mots-clés significatifs sont isolés et analysés selon un ordre logique afin d’avancer certaines interprétations, soutenues par des arguments justifiés, eux-mêmes appuyés sur des textes précis. Ces textes ont ensuite été inscrits dans une tradition plus large qui illustre comment la typologie traditionnelle de la théologie mystique distingue deux grands courants : la mystique nuptiale et la mystique apostolique.
De plus, l’analyse des textes s’est effectuée sous une double perspective : une perspective synchronique voulant réfléchir à la manière d’examiner les textes selon l’articulation interne des deux voies mystiques; et une perspective diachronique, donc historique et évolutive. Cette approche permet de respecter l’évolution de la pensée de Marie de l’Incarnation, ses écrits ayant été resitués à l’intérieur de l’élaboration historique, biographique, du corpus principal.
20 Profac, Guide pratique de réflexion théologique, Lyon, Université Catholique, Faculté de
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4. Corpus
Le corpus littéraire de Marie de l’Incarnation est d’une grande ampleur : Une Relation autobiographique, composée à Tours en 1633; des Lettres de conscience, provenant des années 1625-1634; des réflexions spirituelles, Exclamations et Élévations, datant des années 1625-1638; une Exposition du Cantique des Cantiques, rédigée entre 1631 et 1637; l’École sainte, Explication des mystères de la foy, rédigée entre 1633 et 1635; une Relation autobiographique, composée à Québec en 1654; un Supplément de cette Relation, écrit en 1656; La Correspondance, contenant des lettres historiques et spirituelles21.
Pour cette recherche, le corpus littéraire fera particulièrement appel aux 7e, 8e et 9e états d’oraison de la Relation de 1654. Ces états rejoignent les thèmes qui seront étudiés. Le 7e état relate l’expérience de la 2e révélation trinitaire, ainsi que celle du « mariage spirituel » avec le Verbe Incarné, incluant les effets qu’opère ce « divin mariage » en elle et les conséquences qui en découlent. Ces aspects revêtent une importance capitale pour notre étude. Le 8e état d’oraison, par la teneur du récit relatant la grâce de la 3e révélation trinitaire, la « plus haute grâce de toutes22 » et les implications qu’elle détermine, demeure un incontournable. Quant au 9e état d’oraison, il porte le récit de l’appel à la mission canadienne que Dieu réserve à Marie de l’Incarnation et demeure donc un choix nécessaire au développement de notre analyse. Lorsque nécessaire, certains passages des 10e et 11e états d’oraison seront présentés.
5. Plan du mémoire
Le mémoire comporte deux parties. La première partie, Thérèse du nouveau monde, a été divisée en deux chapitres. Le premier chapitre abordera la vie nuptiale de Marie de l’Incarnation. Le deuxième, sa vie apostolique. Cette première partie offrira une description des deux aspects de la vie spirituelle de la mystique. Cette description se fera sous un mode
21 Marie-Emmanuel Chabot, Positio, Rome, 2014, p. 52. 22 Marie de l’Incarnation, Ibid., p. 172.
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dynamique apportant les éléments propres à soutenir le développement de l’objectif de travail.
La deuxième partie, Mère de l’Église au Canada, compte également deux chapitres. Le troisième chapitre traitera spécifiquement des liens unissant les deux voies mystiques, alors que le quatrième sera consacré au concept de mariage apostolique, évoqué plus haut. Cette partie constitue le cœur du mémoire puisqu’elle s’emploiera précisément à répondre à la question principale, analysant les liens spirituels et mystiques en jeu, dégageant les conséquences qui en découlent et qui seront présentées dans les perspectives conclusives.
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CHAPITRE I
:VIE NUPTIALE
De ses expériences de rencontre intime avec Dieu, sainte Marie de l’Incarnation a laissé de nombreux écrits relatant son itinéraire spirituel et mystique. Itinéraire ouvrant des chemins parfois inexplorés. Ainsi, les états d’oraison23 relatifs à la première phase de sa vie mystique rendent compte d’un cheminement apparenté à celui de sainte Thérèse d’Avila, à tel point qu’elle fut qualifiée, par son directeur spirituel au Canada, de « Thérèse de nos jours et du Nouveau Monde24. » Cependant, dans la deuxième phase, dès 1634 en France et 1639 à Québec, sa spiritualité revêt une dimension apostolique, bousculant les normes établies. En effet, selon le schéma classique, la typologie mystique reconnaît traditionnellement plusieurs catégories bien distinctes dont, entre autres, « l’union d’intériorité sponsale, l’esprit apostolique, et la conformité au Christ25. » Bien que ces trois voies mystiques se retrouvent chez elle, les relations entre les deux premières seront principalement l’objet de ce travail puisque dans ces relations se situe la singularité de la mystique de Tours et du Nouveau Monde.
Ce premier chapitre sera consacré plus spécifiquement à la vie contemplative de Marie de l’Incarnation. Dans cette partie, l’ordre chronologique sera privilégié pour analyser, grâce aux concepts de « pente au bien26 » et de « tendance à Dieu27 », les récits des expériences vécues dans sa relation à Dieu jusqu’à la grâce du mariage mystique, par laquelle s’achèvera
23 Marie de l’Incarnation, Correspondance, Solesmes, Abbaye Saint-Pierre, Nouvelle Édition par
Dom Guy Oury, 1971, Lettre à son fils, 26 octobre 1653, p.514. Voir l’Index où Marie de l’Incarnation lui indique le plan de la Relation de 1654 selon les états d’oraison.
24 Thérèse Nadeau-Lacour, Au nom d’une passion. L’évangélisation dans le cœur des saints,
Perpignan, Artège, 2013, p. 159.
25 C.-A. Bernard, Le Dieu des mystiques, vol. 3, Paris, Éditions du Cerf, 2000, p. 410. 26 Marie de l’Incarnation, Relation de 1654, p. 47.
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ce premier chapitre. L’analyse mettra donc en lumière les significations de ces différents concepts, montrant comment les réalités qu’ils désignent sont autant d’expériences révélant la couleur nuptiale de sa vie spirituelle. Cela dépend, bien entendu, de l’interprétation que l’on fait de l’expression de Marie « la pente au bien ». Si on entend le bien comme ‘ce qui unit à Dieu’, selon la perspective augustinienne, cette expression renvoie à la nuptialité directement; si on entend le bien comme étant l’amour des autres, cette expression renvoie davantage à la vie apostolique. Marie semble l’utiliser aussi dans ce sens. En cela réside justement l’intérêt pour le thème du mémoire. Comme la Relation de 1654 constitue la pièce majeure de ses écrits, celle dans laquelle Marie livre à son fils Claude les étapes de son évolution vers l’intimité divine, c’est à l’intérieur de ce texte que seront puisés les extraits étayant l’analyse évoquée. Treize états d’oraison composent cette Relation, structurant sa vie de prière et d’apostolat.
À la lecture des sept premiers états, la « pente au bien28 » et la « tendance à Dieu29 », préparant l’union nuptiale, sont apparues très significatives en regard de l’objectif de travail établi : explorer les liens unissant vie nuptiale et vie apostolique chez Marie de l’Incarnation. Ces expressions « pente au bien » et « tendance » suggèrent une intériorisation de plus en plus profonde de ce que Marie perçoit comme étant l’appel que Dieu lui adresse personnellement. Elles soutiendront l’analyse de son expérience qui sera faite dans ce chapitre puisqu’elles en marquent le cheminement et la progression jusqu’à la grâce du mariage spirituel vécu en 1627. Ces expressions soulignent de manière éloquente les motions intérieures par lesquelles Marie a perçu le travail de l’Esprit Saint en son âme.
Ce sont elles qui guideront maintenant la recherche.
1. La « pente au bien »
Une première analyse des états d’oraison de la Relation de 1654 a permis de relever une insistance sur le concept de ‘pente’ (dix-neuf occurrences). Trois d’entre elles ont été
28 Marie de l’Incarnation, Ibid., p. 47. 29 Ibid., p. 95.
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retenues dans cette étude. Elles apparaîtront en italique et seront explicitées en fonction du lien spécifique qu’elles entretiennent avec le sujet annoncé.
Dès le premier état d’oraison, apparaît l’expression « pente au bien », qui, textuellement, ne s’y retrouve qu’une seule fois. Marie l’utilise au tout début de son autobiographie, en référence à ce qu’il est convenu d’appeler Le songe de sept ans, dont voici le récit :
[…] je n’avais qu’environ sept ans, qu’une nuit, en mon sommeil, il me sembla que j’étais dans la cour d’une école champêtre, avec quelqu’une de mes compagnes, où je faisais quelque action innocente. Ayant les yeux levés vers le ciel, je le vis ouvert et Notre-Seigneur Jésus-Christ, en forme humaine, en sortir et qui par l’air venait à moi qui, le voyant, m’écriai à ma compagne : « Ah! Voilà notre Seigneur! C’est à moi qu’il vient! » Et il me semblait que cette fille ayant commis une imperfection, il m’avait choisie [plutôt qu’] elle qui était néanmoins bonne fille. Mais il y avait un secret que je ne connaissais pas. Cette suradorable Majesté s’approchant de moi, mon cœur se sentit tout embrasé de son amour. Je commençai à étendre mes bras pour l’embrasser. Lors lui, le plus beau de tous les enfants des hommes, avec un visage plein d’une douceur et d’un attrait indicible, m’embrassant et me baisant amoureusement, me dit : « Voulez-vous être à moi? » Je lui répondis : « Oui. » - Lors, ayant ouï mon consentement, nous le vîmes remonter au ciel. Après mon réveil, mon cœur se sentit si ravi de cette insigne faveur que je la racontais naïvement à ceux qui me voulaient écouter. L’effet que produisit cette visite fut une pente au bien30.
En ouvrant son autobiographie par la narration de ce songe vécu 47 ans plus tôt, l’ursuline de 54 ans démontre toute l’importance qu’elle lui accorde, toute l’influence qu’il eut dans sa vie spirituelle. Cette première grâce, en effet, contient le « germe des développements successifs » et annonce, selon Charles-André Bernard « l’union au Christ qui s’accomplira dans le mariage spirituel31. » De son côté, Thérèse Nadeau-Lacour abonde dans le même sens et note que « l’adverbe amoureusement que la mystique glisse dans le récit de ce ``songe de
30 Marie de l’Incarnation, Relation de 1654, Québec, Les Ursulines de Québec, 1985, p. 46-47. 31 C.-A Bernard, Ibid., p. 412.
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7 ans``, invite à penser que la petite Marie vient d’entrer dans la dynamique nuptiale de l’épouse du Cantique32. »
Par toutes les réalités qu’il annonce, ce songe prophétique ou cette « vision spirituelle symbolique, survenant dans le sommeil et répondant à des aspirations profondes33 » ainsi que l’évoque C.-A. Bernard, revêt une importance capitale. Le ciel ouvert, « Notre Seigneur » qui, le premier, vient à elle, l’embrasement du cœur à l’approche de cette « suradorable Majesté », tous ces éléments concourent à graver en sa pensée une inoubliable présence, un vivant souvenir. Cette réminiscence donnera sens à sa vie, lui faisant confier, beaucoup plus tard : « J’avais souvent dans ma pensée ce qui m’était arrivé dans mon enfance touchant les caresses de Notre-Seigneur. Ce souvenir m’attirait au désir d’être toute à lui […]34.
Mais comment cette « pente au bien » s’inscrit-elle dans la trame du récit et que signifie-t-elle pour Marie ? Le « premier état d’oraison » montre que cette relation vécue en songe lui fit une telle impression qu’elle inaugura un changement intérieur profond. S’instaure alors une relation personnelle à Jésus, dont la « pente au bien », intimement reliée dans l’esprit de la narratrice à la présence accueillie de « Notre-Seigneur », est une insigne conséquence. Cette relation lui insuffle également un insatiable désir d’aimer qui la fera marcher, comme l’Épouse du Cantique, dans « la voie de cet amour dont le Christ l’a aimée35. » À ses yeux, « le plus beau des enfants des hommes » l’a choisie entre toutes et, à cette élection, elle ne peut que tenter de répondre de son mieux en offrant ce premier « oui » qui engage à jamais sa liberté, scelle pour toujours une Alliance Nouvelle symbolisée par l’ouverture du ciel.
32 Thérèse Nadeau-Lacour, Marie de l’Incarnation. Une femme mystique au cœur de l’histoire, Paris,
Artège, 2015, p. 54.
33 C.-A. Bernard, Ibid.
34 Marie de l’Incarnation, Relation de 1654, p. 50.
35 Bernard de Clairvaux, Sermons sur le Cantique, vol. 5, Paris, Éditions du Cerf, 2007, Sermon 84
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De plus, cette « pente au bien » marque chez la jeune Marie un acquiescement à une présence qu’elle identifie de prime abord comme un « principe intérieur36 ». Ce principe est très actif puisqu’il l’incline à traiter de ses « petits besoins avec Notre Seigneur37 », « ce que je faisais avec une si grande simplicité, écrit-elle, ne me pouvant imaginer qu’il eut voulu refuser ce qu’on lui demandait humblement38. »
Au tout début de sa vie spirituelle, Marie ne peut encore attribuer cet attrait vers Dieu à Dieu lui-même, encore moins l’identifier comme étant Dieu. C’est donc à « l’effet » ressenti qu’elle s’ajuste afin de pouvoir accomplir ce bien. Pourtant, dans sa confiance, elle s’adresse spontanément, directement, à celui qu’elle nomme « Notre Seigneur ». Et grâce au regard observateur posé sur les gens, par exemple à l’église, elle parviendra à établir une corrélation entre leur humilité et la réponse favorable attendue de Dieu envers eux; tout comme, corrélativement, l’attitude humble et priante des fidèles39 est déjà, pour elle, une réponse à la bonté de Dieu, tout autant qu’un appel.
Une remarque s’impose. Cette « pente au bien », que Marie a ressentie comme un effet de l’élection divine, initie une démarche intérieure à travers laquelle la reconnaissance de l’action de Dieu en elle commence à s’affirmer, bien que ce soit encore par le biais de « l’impression » faite sur son esprit par des médiations extérieures. Le « c’était pourquoi40… », dont elle use pour expliciter son sentiment, annonce comme la conséquence logique de cette attitude devant Dieu, dont, désormais, elle attendra tout. Cette attitude évangélique s’intériorisera de plus en plus profondément au fil du temps et lui fera dire en 1645 : « Encore que je sois la plus indigne et la plus abjecte créature du monde, je l’attends [la grâce de la bonté de Dieu] de celui qui ne refuse rien à ceux qui s’abandonnent à sa
36 Marie de l’Incarnation, Ibid., p. 47. 37 Marie de l’Incarnation, Ibid. 38 Marie de l’Incarnation, Ibid.
39 La note 4 p. 61 dit que « Marie devait penser ici à sa mère, Jeanne Michelet. » 40 Marie de l’Incarnation, Ibid.
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conduite41. » Tout comme l’ursuline de 54 ans « attend tout de lui et tient tout de lui42. » Il est bon toutefois de se rappeler que « Marie s'abandonnait à l'emprise de Dieu non par paresse, mais au contraire par un acte formel de la volonté, ``l'acte des actes``, a-t-on dit justement43. »
Quelques paragraphes après l’évocation du songe, Marie évoque une autre « pente » significative de son évolution :
Tout notre voisinage était étonné et ne pouvait-on comprendre cette retraite et grande inclination que j’avais d’aller à l’église chaque jour, non plus que la grande pente que j’avais à la pratique de la vertu, surtout à la patience. Mais l’on ne voyait ce que j’expérimentais dans l’intérieur et comme la bonté de notre Seigneur y opérait; et moi non plus je ne concevais pas comme cela se faisait, sinon que je suivais son trait dans l’oraison et lui obéissait pour suivre les vertus dont il faisait naître les occasions44.
Ce passage est toujours extrait du « premier état d’oraison ». Marie fait référence ici à l’incompréhension du voisinage devant le mode de vie qu’elle a choisi d’adopter dans sa nouvelle condition d’épouse (de Claude Martin), qui semblait lui permettre « les petites libertés et passe-temps45 » refusés en la maison paternelle. Mais, à ses yeux, le Seigneur lui fait perdre entièrement l’affection des choses du monde, en même temps qu’il lui donne « un esprit de retraite46» suscitant chez elle un grand désir d’organiser concrètement sa vie selon la mise en actes de pratiques vertueuses, surtout la patience, prend-t-elle la peine d’ajouter. Mais pourquoi donc a-t-elle besoin d’être patiente ? Sans vouloir donner une réponse catégorique, il est légitime d’avancer qu’à 17 ans, Marie Martin devient de plus en plus
41 Marie de l’Incarnation, Correspondance, Solesmes, Abbaye Saint-Pierre, 1971, Lettre CXIII, De
Québec, à la mère Françoise de Saint-Bernard, 3 octobre 1645, p. 345.
42 Marie de l’Incarnation, Relation de 1654, p. 340. 43 Ibid., note 8, p. 196.
44 Ibid., p. 49. 45 Ibid. 46 Ibid.
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consciente de l’action de Dieu en elle, de la présence agissante de l’Esprit Saint, ainsi que des aspirations qui l’habitent. Ayant dévoilé à sa mère, quelques années auparavant, son désir de vie religieuse, on peut également penser que la situation dans laquelle elle se retrouve est fort éloignée de celle que son cœur désirait. La réponse donnée à sa mère lui apportant la nouvelle de son mariage avec Claude Martin peut également offrir une certaine indication : « Ma mère, puisque c’est une résolution prise et que mon père la veut absolument, je me crois obligée d’obéir à sa volonté et à la vôtre; mais si Dieu me fait la grâce de me donner un fils, je lui promets dès à présent de le consacrer à son service, et si ensuite il me rend la liberté que je vais perdre, je lui promets encore de m’y consacrer moi-même.47 » Par l’offrande de son fils à Dieu, cette réponse manifeste cette « pente » qui habite Marie même en son état d’épouse et de mère. Un autre élément important à considérer concerne le souvenir toujours actif de sa rencontre avec celui qu’elle nomme « Notre Seigneur ».
De plus, la spécificité de la vertu de patience serait à mettre en corrélation avec celle de l’Espérance chrétienne qui s’appuie sur les promesses de Dieu, déjà accomplies, en un sens et à un certain niveau, par le Christ48, et « dont l’objet essentiel est toujours l’atteinte du salut49. »
Ce développement permet de mettre en perspective cette grande pente qui l’habite et qu’elle suit, et de voir qu’elle relève de ce qu’elle expérimente de la « bonté du Seigneur50 » qui opère en son intériorité les transformations nécessaires à l’état d’Épouse auquel elle est appelée sans en avoir, à cette époque de sa vie, une claire conscience.
47 Marie de l’Incarnation, Relation de 1654, note 7, p. 62. 48 He 6,11-12.
49 C.-A. Bernard, Traité de théologie spirituelle, Paris, Cerf, 1986, p. 140. 50 Marie de l’Incarnation, Ibid., p. 50.
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Pourtant, ces opérations demeurent encore mystérieuses, de l’ordre du « secret » évoqué dans le songe : « […] et moi non plus, dit-elle, je ne concevais pas comme cela se faisait51. »
Mais elle obéit à celui qu’elle nomme « Notre-Seigneur », et cette obéissance à pratiquer les vertus qui lui sont inspirées dans l’oraison, en fera « naître les occasions52», comme si, déjà, oraison et pratique concrète étaient arrimées l’une à l’autre, dans une incessante réciprocité. Déjà se profilent certains traits de l’attitude spirituelle de Marie notamment en ce qui concerne cette « obéissance ». Elle sera d’ailleurs l’un des traits majeurs de sa spiritualité, qui s’affirmera au fil du temps, celui de la docilité à l’Esprit-Saint, l’Esprit de Pentecôte. Cette docilité à la grâce se traduit par l’obéissance de Marie envers Dieu ainsi que par l’obéissance envers tous ceux et celles qui lui en tiendront lieu tout au long des années. Transparaît ici aussi, la ferme volonté de Marie de se conformer à la volonté de Dieu, tant dans « l’oraison » que dans les œuvres extérieures de charité. En cet extrait, se dévoile la propension de l’ursuline de 54 ans à relire les événements de sa vie comme autant d’interventions divines à caractère pédagogique. Ce dernier trait s’affirmera plus tard lorsqu’une relecture des années passées chez sa sœur et son beau-frère, entre autres, lui permettra de percevoir cette expérience comme étant son « noviciat53 », préparation à sa vocation canadienne.
Mais toujours dans l’incertitude par rapport à ce qu’elle vit, elle fera preuve de prudence et aura soin, par la suite, de faire valider par l’Église l’authenticité de ses expériences, soumettant son jugement à la lumière de directeurs spirituels. Ces remarques révèlent déjà certaines caractéristiques de la physionomie spirituelle de Marie de l’Incarnation.
Poursuivant l’analyse du cheminement de Marie vers l’union nuptiale, voyons maintenant une étape importante. Celle-ci se manifeste cette fois dans le « deuxième état d’oraison »
51 Ibid. 52 Ibid.
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alors que Marie a vécu ce qu’elle nomme « sa conversion54 » Cette illumination qui l’a changée en une « autre créature55 » est pour elle révélation de Dieu, mais également connaissance d’elle-même, lui faisant prendre conscience de la transcendance divine qui l’habite et la dépasse tout à la fois :
Après cette opération de Dieu dans mon âme, je fus plus d'un an que l'impression du Sang de Notre-Seigneur demeura attachée à mon esprit par une nouvelle impression de ses souffrances, et sans cesse mon âme recevait de nouvelles lumières, qui me faisaient voir et découvrir les plus menues poussières d'imperfection, desquelles j'étais inspirée de me confesser. Je sentais mon esprit et mon cœur dans une grande obéissance et soumission à Dieu et je suivais toutes ses pentes. Or, ce n'est pas que j'eusse des scrupules, car je possédais une grande paix ; mais ce qui m'était montré être péché et imperfection, cela était en une si grande clarté que mon esprit en était en ce moment convaincu, et j'en parlais à Notre-Seigneur, en lui en présentant l'effusion de son Sang précieux. Mes allées, venues, mon veiller, agir et dormir étaient tout dans cette occupation. Je n'avais pas de besoin de méditer ce que j'avais à faire : l'Esprit qui me conduisait m'enseignait tout cela et me réduisait où il voulait56.
Cette expérience de conversion mystique, Marie la voit « comme une grande porte qui [lui] a donné entrée dans les miséricordes de [son] libérateur57. » Ici, de Dieu, elle suit « toutes ses pentes58 ». Le pluriel semble un indicateur de la transformation radicale opérée en elle. Il souligne fortement le caractère tout aussi radical de son abandon à Dieu, alors qu’elle entre dans « une phase de purification passive bien connue des auteurs spirituels, de saint Jean de la Croix surtout, et déterminée uniquement par l'abondance des lumières surnaturelles dont l'âme est alors remplie59. »
54 Marie de l’Incarnation, Relation de 1654, p. 374. 55 Ibid., p. 71.
56 Ibid., p. 186. 57 Ibid., p. 71. 58 Ibid., p. 72.
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La confession prendra chez elle une grande importance non par scrupules, comme elle le dit, mais par un désir de pureté afin de correspondre toujours davantage à celle de Dieu, qui lui fut révélé comme « une grande mer de pureté60. » Devenue veuve, elle retournera dans la maison familiale et y vivra, de mars 1620 à mars 1621, une année de retraite où s’approfondira sa relation à Dieu :
Je me logeai au haut de la maison, où, en faisant quelque ouvrage paisible, mon esprit portant toujours occupation, mon cœur parlait sans cesse à Dieu. Et moi-même je m'étonnais de ce que mon cœur parlait ainsi, sans que je le fisse parler par mon action propre, mais poussé par une puissance qui m'était supérieure, qui l'agissait continuellement. Je voyais bien que cette puissance-là provenait de l’impression du Sang précieux et des souffrances de Notre-Seigneur […] Mais que mon cœur parlât ainsi privément à lui et si éloquemment, ce m'était une chose incompréhensible. Néanmoins, bien loin que je m'y opposasse, je m'y laissais aller et suivais cette pente, qui produisait de plus en plus en moi une haine de moi-même, un oubli de mes intérêts et [de] celui de mon fils et une aversion au monde et à ses façons de faire. J'étais comme la tourterelle mussée dans son nid et dans sa solitude; je ne gémissais que pour les pertes de temps que j'avais faites et non pas pour la perte de mes biens temporels, car j'expérimentais que la bonté et miséricorde de Dieu étaient mon partage et qu'enfin il aurait soin de moi. Cela me faisait courir à son service61.
Ce qu’elle perçoit comme un cœur à cœur avec Dieu, ce dialogue incessant, cette « puissance qui l’agissait continuellement » dénotent un état de privauté que Marie qualifie encore « d’incompréhensible », et dont elle s’étonne, mais qu’elle reçoit et accueille profondément. Pourtant, elle en situe bien l’origine dans la perception mystique qui lui fait dire « qu’enfin il aurait soin de moi. »
Consciente que cette pente contribue à rompre les liens qui la retiennent dans le « monde », elle s’y laisse aller.
60 Marie de l’Incarnation, Écrits spirituels et historiques, vol. 1, p. 158. 61 Marie de l’Incarnation, Relation de 1654, p. 74.
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Durant cette année de retraite, elle fera l’expérience de ce qu’elle nomme l’Esprit de Dieu qui lui enseigne « en substance62 » l’oraison et la mortification, lui faisant « expérimenter l’une et pratiquer l’autre63 ».
Dans la voie de purification où elle est engagée, cette ascèse lui demeure absolument nécessaire. La conscience de la pureté requise pour l’union qu’elle désire l’incline à un dépouillement total qu’elle attribue également à Dieu : « La divine Majesté me poursuivant sans cesse par la communication de ses grâces et de ses lumières, voulant m’en faire quelques-unes extraordinaires me donnait une disposition de pureté extraordinaire et qui me portait dans l’abaissement et dans l’anéantissement de moi-même64. »
Cette notion de dépouillement de l’être, et non seulement de « l’avoir », rejoint bien sûr la réalité de pauvreté, si chère à Marie (et dont le sens véritable lui sera révélé vers les années 1625-1630),pauvreté qui tend à ressembler à celle du Christ : « De riche qu’il était, il s’est
fait pauvre pour nous enrichir de sa pauvreté65. »
Il s’agit de regarder maintenant comment la « tendance », deuxième expression repérée et retenue, traduit et révèle, chez Marie, l’intériorisation et la progression de ce désir d’union.
2. La « tendance à Dieu »
Trente-quatre occurrences du terme « tendance » apparaissent, à l’intérieur des Écrits spirituels et historiques de Québec, dont dix-neuf avant le mariage spirituel décrit dans le « septième état d’oraison » et quinze à partir du « septième état d’oraison » jusqu’au Supplément à la Relation de 1654. 62 Ibid. 63 Ibid. 64 Ibid., p. 119. 65 2 Co,8-9
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Cela peut paraître étonnant. En effet, Marie affirme que l’âme, dans le mariage spirituel, « possède Celui qu’elle aime et n’a plus de « tendance66. »
Mais alors, comment se fait-il donc que cette notion soit si présente dans les écrits postérieurs au mariage spirituel ? C’est ce qui sera examiné dans la deuxième partie du mémoire à la lumière de certaines nuances qu’appellent et cette assertion et cette notion.
Alors que la notion de « pente » semblait porter une charge affective et spirituelle plus « active », celle de « tendance » paraît plutôt inscrire l’âme sous le signe d’une certaine passivité, soumise au travail de Dieu en elle. Travail préparatoire d’une grande intensité, auquel sa collaboration sera pourtant rendue nécessaire.
Du « troisième état d’oraison » au septième, se développera la progression de Marie vers l’union intime à laquelle elle aspire profondément. Et dans ces états se dessine, se précise l’action de l’Esprit en son âme. Le 3e état, très bref, transmet néanmoins une information capitale quant au désir de Marie. Elle affirme que dès qu’elle se mettait à genoux devant son crucifix, contemplant les immenses souffrances endurées par le Sauveur par amour pour elle, son esprit « était emporté en lui67. » Éprouvant fortement l’effet de cet Amour, Marie confie avoir ressenti « un battement de cœur si étrange qu’il [la] réduisait à n’en pouvoir plus68. » Alors s’accentue en son cœur le désir de suivre Jésus-Christ et d’être animée de son esprit et de sa vie :
Hors de là, mon cœur était en une tendance continuelle à sa bonté, pour qu’il m’accorda la possession de son esprit, car je ne concevais rien de bon, de beau ni de souhaitable, que d’être en possession de l’esprit de Jésus-Christ. Les paroles [sont impuissantes], mais la tendance de l’âme dit et conçoit choses très grandes et immenses de l’Esprit de Jésus. Elle le veut suivre d’une manière que ce même Esprit lui fait concevoir. Elle dit avec l’Épouse : Tirez-moi, et nous courrons à l’odeur de vos onguents. Toutes les puissances de l’âme ne veulent et n’appètent rien que d’être dans Jésus, par l’Esprit de Jésus, et de le suivre dans sa vie et dans
66 Marie de l’Incarnation, Relation de 1654, p. 141. 67 Ibid., p. 86.
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son esprit. […] Quoique l’âme ait ces désirs embrasés, elle est néanmoins dans un abaissement intérieur très grand, se reconnaissant très indigne de la possession où elle aspire69.
De plus, une référence affirmée au Cantique des Cantiques manifeste l’évolution de Marie. Son désir éveillé de Jésuslaisse entrevoir une activité amoureuse où les sens extérieurs, ici l’odorat, sont des passages donnant accès au jardin intérieur, dont la porte d’entrée ne peut être que l’humilité. Et l’Épouse du Cantique symbolise l’état intérieur auquel aspire Marie, mais dont elle affirme se savoir encore bien éloignée, et indigne. Aussi, avant d’en arriver là, divers abaissements et morts devront être traversés, tels qu’en témoigneront ses années de service chez son beau-frère. Pourtant, bien que la tendance de l’âme porte de grandes attentes de l’Esprit de Jésus, elle ne sait encore où la conduit l’appel intérieur qui la consume. En cette ignorance, ces ténèbres, Marie ne peut que s’abandonner avec confiance à Celui à qui elle tend si fortement. Cet abandon sera le lieu de passage vers un « état comme de lumière »:
On lui ouvre l’esprit de nouveau pour la faire entrer en un état comme de lumière. Dieu lui fait voir qu’il est comme une grande mer, laquelle, tout ainsi que la mer élémentaire ne peut souffrir rien d’impur, aussi que lui, Dieu de pureté infinie, ne veut et ne peut souffrir rien d’impur, qu’il rejette toutes les âmes mortes, lâches et impures. Cette lumière opère choses grandes en l’âme70.
Une telle illumination instaure donc en elle la conscience d’une vision plus lucide de sa situation réelle devant Dieu alors que s’impose à son regard la disproportion entre la pureté de Dieu et les impuretés de son cœur, qui lui sont révélées. Sous la force « de l’amour de son souverain et unique Bien71 » commence une authentique purification où alternent les mouvements actifs que fait Marie et les mouvements plus passifs opérés par ce grand « censeur72 » qu’est « l’Esprit de Dieu », tel que Marie l’exprime dans l’extrait suivant. La progression extérieure - intérieure vers une plus grande intimité se dévoile ici :
69 Ibid. 70 Ibid., p. 93. 71 Ibid. 72 Ibid.
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Il faut avouer que, quand j’eusse fait l’imaginable pour confesser et anéantir tout ce que j’avais d’impur en moi, que je vis en une si grande disproportion de la pureté de l’esprit humain pour entrer en union et communication avec la divine Majesté, que cela est épouvantable. O mon Dieu ! qu’il y a d’impuretés à purger pour arriver à ce terme auquel l’âme, esquillonnée de l’amour de son souverain et unique Bien, a une tendance si ardente et si continuelle ! Cela n’est pas imaginable, non plus que l’importance de la pureté de cœur en toutes les opérations intérieures et extérieures qui est requise, car l’Esprit de Dieu est un censeur inexorable et, après tout, l’état dont je parle n’est que le premier pas, et l’âme qui y est arrivée en peut déchoir en un moment. Je frémis quand j’y pense, et combien il importe d’être fidèle73.
Sa progression se poursuit, et à la mesure de la correspondance fidèle de Marie aux grâces reçues, aux vertus de patience, humilité, charité provenant de l’Esprit de Jésus-Christ s’affirmera une tendance à Dieu sans cesse, purement spirituelle74. Par ailleurs, l’enseignement de Dieu se continue par l’expérience d’une « connaissance infuse » :
Je le voulais d’une façon qui m’était inconnue. Je le rencontrais en toutes les créatures et dans les fins pour lesquelles il les avait créées, mais si spirituellement que cette contemplation se rencontrait si épurée de la matière que ces créatures ne me distra[ya]ient point. J’avais une connaissance infuse de la nature de chaque chose et, sans penser que cela était extraordinaire, j’en parlais quelquefois avec beaucoup de simplicité; et m’adressant à la Majesté divine, ayant ce passage en l’esprit : O Dieu vous avez fait toutes choses, et par votre volonté elles ont été créées, mon âme concevait plus que toutes ces paroles ne sonnent, et dans sa conception, elle fondait en louanges et en actions de grâces, et quoiqu’elle s’estimât ce qu’elle était, basse et vile créature sous une si haute Majesté, néanmoins sa tendance était de < la > posséder toute par un titre qui lui était encore inconnu et qu’elle prétendait75.
Une nouvelle phase est introduite par cette tendance de la posséder toute par un titre qui lui était inconnu.
73 Ibid.
74 Ibid., p. 95. 75 Ibid., p. 96.
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De ce moment, la tendance unitive gagne en intensité affective et spirituelle. Marie veut s’appliquer à faire tout ce qui lui est possible afin de « gagner son cœur76 ». Et puisqu’on « lui découvre qu’il y a des dispositions qu’elle n’a pas : les ornements requis pour une possession si haute et si sublime77, » Marie, entre dans une vie d’abaissement qui correspond aux premières années de service chez son beau-frère. Un « nouvel esprit de pénitence78» lui est alors donné. Et les pénitences corporelles qu’elle vivra seront abondamment décrites dans le « quatrième état d’oraison79. »
Cette analyse permet maintenant d’aborder plus en profondeur le mariage spirituel, dimension unitive de cette tendance.
3. Le mariage spirituel
Le mariage mystique est préparé par une première expérience trinitaire à la Pentecôte 1625 et s’inscrit dans la suite de ce « nouvel état intérieur80 » auquel Marie fait référence dans le « sixième état d’oraison ». Elle décrit cet état comme étant une « illumination81 » qui lui fait percevoir qu’elle est créée à l’image de Dieu. Elle peut ainsi relier les trois puissances de l’âme, mémoire, intelligence et volonté, à celles de la Trinité, Père, Fils et Saint-Esprit, et en même temps, en concevoir l’unité de « substance82. » Cette expérience « s’imprima » en son âme si fortement qu’elle en fut établie « dans la vérité83 », et en conserva toujours le souvenir. Il s’agit alors d’une « impression sans forme ni figure, mais plus claire et <intelligible> que
76 Marie de l’Incarnation, Relation de 1654, p. 96. 77 Ibid. 78 Ibid. 79 Ibid., p. 96-99. 80 Ibid., p. 122. 81 Ibid. 82 Ibid. 83 Ibid., p. 124.
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toute lumière84. » Cette grâce de lumière est plutôt d’ordre intellectuel et « fait son principal effet dans l’entendement85 », tel que le dit Marie. Bien que cette visite lui apporte, ainsi qu’elle le mentionne, un contentement certain elle n’en demeure pas moins dans l’insatisfaction puisqu’il y a « encore des préparatifs à disposer pour le mariage où elle se sent appelée et auquel elle prétend86. »
Et ce ne sera qu’une année plus tard, après que Marie aura porté « l’impression des divins attributs87 », à la Pentecôte 1627, que sera consommé le mariage :
Donc, comme étant abîmée en la présence de cette suradorable Majesté, Père, Fils et Saint-Esprit, en la reconnaissance et confession de ma bassesse, en lui rendant mes adorations, la sacrée Personne du Verbe divin me donna à entendre qu'il était vraiment l'Époux de l'âme fidèle. J'entendais cette vérité avec certitude, et la signification qui m'en était donnée m'était préparation prochaine de la voir effectuer en moi. En ce moment, cette suradorable Personne s'empara de mon âme, et, l'embrassant avec un amour inexplicable, l'unit à soi et la prit pour son épouse. Lorsque je dis qu'il l'embrassa, ce ne fut pas à la façon des embrassements humains. Il n'y a rien de ce qui peut tomber sous le sens qui approche de cette divine opération, mais il [me] faut exprimer à notre façon terrestre, puisque nous sommes composées de la matière. Ce fut par des touches divines et des pénétrations de lui en moi et d'une façon admirable de retours réciproques de moi en lui, de sorte que n'étant plus moi, je demeurai lui par intimité d'amour et d'union, de manière qu’étant perdue à moi-même, je ne me voyais plus, étant devenue lui par participation. Puis, par des petits moments, je me connaissais et avais la vue du Père Éternel et du Saint-Esprit, puis de l'unité des trois divines Personnes. Étant dans les grandeurs et dans les amours du Verbe, je me voyais impuissante de rendre mes hommages au Père et au Saint-Esprit, parce qu'il tenait mon âme et toutes ses puissances captives en lui, qui était mon Époux et mon Amour, qui la voulait toute pour lui. Dans l'excès de son divin amour et de ses embrassements, il me permettait néanmoins de porter mes regards de fois à autres, au Père et au Saint-Esprit, et ces miens regards portaient signification de ma dépendance, quoiqu'il ne se passait rien d'imaginaire, soit par similitude ou autrement. En cette occasion, mon âme connaissait les opérations distinctes de chacune des trois divines Personnes. Lorsque le sacré Verbe opérait en moi, le
84 Marie de l’Incarnation, Relation de 1654, p. 119. 85 Ibid., p. 137.
86 Ibid., p. 127. 87 Ibid., p. 131.
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Père et le Saint-Esprit regardaient son opération, et toutefois cela n'empêchait pas l'unité, car l'on conçoit l'unité et la distinction, sans confusion, et tout cela d'une façon inénarrable, chacune des Personnes étant libre en son opération88.
[…] de sorte que n’étant plus moi, je demeurai lui par intimité d’amour et d’union, de manière qu’étant perdue à moi-même, je ne me voyais plus, étant devenue lui par participation. « Pourrait-on mieux exprimer l’union transformante89? », écrit Adriazola. Pour sa part, dom Thierry Barbeau parle également de cet état comme celui d’une union « consommante », celui d’une union habituelle et continuelle de pensée et de cœur avec le Verbe Incarné90 ». Alors que Marie précise : « Il semble que l’amour, en cet état, engendre la lumière91. » Charles-André Bernard reprend une considération qui rappelle ce même effet, et ajoute : « Or, cet amour substantiel est transformant92. »
En effet, cette transformation, cette union nuptiale que Marie appelait de tous ses vœux, lui confère à jamais cette qualité d’Épouse qui l’établit dans son « état foncier et permanent93 », que rien ne pourra plus altérer. La grâce du mariage mystique avec le Verbe Incarné transforme véritablement sa vie intérieure et sa vie tout entière. C’est ainsi que Marie peut affirmer que « dans le mariage spirituel, l’âme a entièrement changé d’état94. » La tendance amoureuse, en un sens, « disparaît », mais pour renaître et être réinvestie en une tendance
88 Ibid., p. 138-139.
89 Maria-Paul del Rosario Adriazola, La connaissance spirituelle chez Marie de l’Incarnation, La
« Thérèse du Nouveau-Monde », Paris, Cerf, 1989, p. 184.
90 Thierry Barbeau, « L’expérience mystique, sommet de l’émergence du sujet chez Marie de
l’Incarnation, ou la dynamique du mariage spirituel », dans Raymond Brodeur, Dominique Deslandres et Thérèse Nadeau-Lacour (dir.), Colloque international « Lecture inédite de la modernité aux origines de la Nouvelle-France : Marie Guyart de l’Incarnation et les autres fondateurs religieux », Québec, 29 septembre au 3 octobre 2008, Québec, Presses de l’Université Laval, 2009, p. 439.
91 Marie de l’Incarnation, Relation de 1654, p. 129. 92 C.-A. Bernard, Le Dieu des mystiques, vol. 3, p. 422. 93 Marie de l’Incarnation, Ibid., p. 388.
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« apostolique95 », c’est-à-dire la recherche de la « gloire » du Bien-Aimé : « [L’âme] lui parle, parce qu’il lui a parlé, et ce qu’elle parle, ce n’est pas son langage qu’elle parle. Elle entre dans les affaires, pour en tout et par <tout>, ensuite des connaissances qu’il lui en donne et communique, rechercher sa gloire, et [faire] qu’il règne, Maître absolu de tous les cœurs96. » En sa qualité d’Épouse, elle ne peut qu’épouser les intérêts de son Époux et lui dire : « Vous êtes mon moi, vous êtes mon mien. Allons, mon Époux, dans les affaires que vous m’avez commises97. » En ces années, toujours au service de Paul Buisson, Marie fera sienne cette parole de saint Paul et se fera « toute à tous », entretenant les gens qui l’entourent au sujet de leur salut afin de les gagner à son Bien-Aimé.
L’apport de ce premier chapitre est capital par rapport à la question centrale de la recherche : Quels sont les liens entre la vie apostolique de Marie Guyart de l’Incarnation et sa vie d’union à Dieu ? Étant consacré à la vie nuptiale de la mystique, il a notamment permis de mettre en lumière le rôle déterminant du songe prémonitoire vécu par Marie à l’âge de sept ans. Cette rencontre avec « le plus beau de tous les enfants des hommes » scelle une alliance amoureuse, une appartenance mutuelle et réciproque. En réponse à l’appel divin « Voulez-vous être à moi? », le « oui de Marie, par lequel elle se livre complètement, instaure en elle une pente au bien qui, bientôt, s’approfondira en tendance amoureuse au Bien-Aimé. Cette tendance traduit le désir profond d’un mariage encore plus intime avec Celui qu’elle nomme, comme les spirituels de l’école bérullienne, le Verbe Incarné. C’est par une première grâce de conversion mystique, le 24 mars 1620, que Marie pourra être saisie par Dieu, s’abandonner à la conduite de l’Esprit. Une première expérience trinitaire, en 1625, prépare le mariage spirituel, consommé à la Pentecôte 1627. Dès lors, Marie entre dans son « état foncier et permanent », dans lequel la qualité d’Épouse, désirée si ardemment, est établie pour toujours : « Il y a un certain état foncier et permanent dans lequel l’État d’épouse prévaut à tout. Et quoique l’âme voie son état d’épouse et qu’elle voie en même temps d’une façon
95 Cette tendance qualifiée « d’apostolique » sera définie et approfondie dans les prochains chapitres,
particulièrement au deuxième chapitre. cf. Thérèse Nadeau-Lacour, op. cit. p. 125 et p. 131.
96 Marie de l’Incarnation, Ibid., p. 142. 97 Marie de l’Incarnation, Ibid.
