ENQUETE MORALE SUR LE MEPRIS
ENVERS LES PREMIÈRES NATIONS
Le programme de conversion des Jésuites en Huronie au 17e siècle
et le programme de civilisation britanno-canadien au 19e siècle
Mémoire présenté
à la Faculté des études supérieures de l'Université Laval dans le cadre du programme de maîtrise en Philosophie
pour l'obtention du grade de Maître es arts (MA..)
FACULTE DE PHILOSOPHIE UNIVERSITÉ LAVAL
QUÉBEC
2011
Résumé
En me basant sur les travaux d'Axel Honneth sur la reconnaissance, je veux proposer des améliorations à apporter à notre relation avec les Premières Nations en comprenant tout d'abord le vice qui est au cœur de celle-ci, c'est-à-dire le mépris. En analysant certaines manifestations historiques du mépris envers les Premières Nations, j'examine si malgré les changements de vocabulaire légitimant la relation coloniale, il demeure une même dimension de mépris dans l'attitude des gouvernants face aux Premières Nations, niant leur droit ou leur capacité à s'autodéterminer. Pour y arriver, j'utilise la typologie de Honneth sur la reconnaissance et le mépris afin d'établir une dynamique de pénétration du mépris, tirée de l'analyse de deux cas historiques : le programme de conversion des Jésuites en Huronie au 17e siècle et le programme de civilisation britanno-canadien du 19e siècle. À
partir de cette dynamique, je montrerai un modèle à ne pas suivre dans les relations aux peuples autochtones et donnerai quelques pistes de réflexion à propos de la nécessité de la reconstruction de la reconnaissance.
TABLE DES MATIERES
Résumé ii Table des matières iii
INTRODUCTION : Le poids de l'histoire 1
P R E M I È R E P A R T I E : N O T R E CADRE T H É O R I Q U E
CHAPITRE 1 : Une enquête morale sur le mépris envers les Premières Nations 10
1.1 L'élaboration d'un outil heuristique 13 1.2 Quelques limites de notre démarche 15 CHAPITRE 2 : La typologie du mépris et de la reconnaissance d'Axel Honneth 18
2.1 La sollicitude personnelle 25 2.2 La considération cognitive 29
2.3 L'estime sociale 37 D E U X I È M E P A R T I E : ANALYSES D E CAS
CHAPITRE 3 : Conversion, civilisation et mépris 44 3.1 Le programme de conversion des Jésuites en Huronie au 17e siècle 46
3.1.1 La brèche 50 3.1.2 Mépris, clivage et désolidarisation 55
3.1.3 Déstructuration de la famille et du réseau de sollicitude personnelle 58
3.2 Le programme de civilisation britanno-canadien au 19e siècle 63
3.2.1 La brèche 66 3.2.2 Mépris, clivage et désolidarisation 72
3.2.3 Déstructuration de la famille et du réseau de sollicitude personnelle 80
CHAPITRE 4 : La dynamique du mépris bienveillant 84 4.1 Repérer une dynamique plutôt qu'un vocabulaire 88 4.2 Le Northern Territory Emergency Response Bill 90
CONCLUSION : La reconstruction de la reconnaissance 95
INTRODUCTION
Le poids de l'histoire
L'histoire de la colonisation des Amériques est une sombre histoire. Si certains y voient le processus de civilisation de grandes contrées auparavant sauvages et abandonnées, elle se fit néanmoins, d'une manière globale, au détriment des peuples autochtones qui étaient présents sur le territoire, qui l'occupaient, le travaillaient et l'aimaient. De l'esclavagisme et des massacres commis par les Espagnols jusqu'à l'appropriation systématique des terres par des colons anglais —un modèle qui sera repris par la société québécoise dans la deuxième moitié du 19e siècle— la richesse du Blanc en Amérique fut largement fondée sur la prise
de possession exclusive et la dévastation de territoires jusqu'alors habités par des peuples qui le plus souvent s'identifiaient à leurs terres d'une manière difficilement compréhensible pour des élites européennes empreintes d'un esprit de domestication de la nature. S'il convient de dire que les modèles coloniaux ne furent pas toujours les mêmes, changeant selon les nations, les époques et les intérêts des différents groupes participant à la Conquête et à la colonisation des Amériques1, dans l'ensemble, cette histoire pèse cruellement sur la
conscience des allochtones en ces terres. La Terre Promise des uns devait pendant longtemps être l'Enfer des autres et la haine de l'autre, accompagnée d'un amour narcissique de ce qu'on voudrait qu'il soit, donna lieu à une forme de mépris qui reste parmi les plus désolantes dans l'histoire de l'humanité. James Tully, dans un article sur la politique de l'identité, place côte à côte « l'extermination de 90% des peuples indigènes des Amériques en quatre siècles, la Shoah et les cas récents de nettoyage ethniques et de
1 Par exemple, si au départ les Rois et Reines, puis les États étaient principalement avides de terres et de
richesses, l'Eglise, quant à elle, était intéressée par la conversion des âmes. Ces intérêts entrèrent parfois en contradiction, quoiqu'ils tussent le plus souvent coordonnés dans un processus plus large de colonisation des terres et des âmes.
de même pas oublier que ce ne fut pas un processus à sens unique, que plusieurs acteurs furent également bénéfiques pour les autochtones, alors que d'autres, malgré les conséquences maléfiques de leurs actes, avaient de bonnes intentions. L'Amérique est probablement un des endroits sur Terre qui démontre le plus à quel point l'Enfer est pavé de bonnes intentions.
Depuis plusieurs années cependant, une volonté de repentir, ou du moins de réconciliation, se manifeste dans plusieurs États des Amériques. Au Canada, pour plusieurs, le jugement Calder (1973) imprima une nouvelle direction à l'histoire de notre relation aux Premières Nations. Celui-ci reconnaît, par la création dans le droit constitutionnel canadien d'une catégorie juridique qu'est le droit ancestral (créant une catégorie de droits autochtones antérieurs à la "Proclamation royale de 1763, et donc qui n'émanent pas de la souveraineté de la Couronne), un droit que les Britanniques avaient nié avant même de mettre les pieds ici, à savoir le droit des autochtones à habiter leurs terres de la manière qui leur convient3. La décennie 1980 vit ensuite la reconnaissance des droits ancestraux et des
droits issus de traités être enchâssée dans la Loi constitutionnelle de 1982. Plus tard, en 1996, le Rapport de la Commission royale sur les peuples autochtones posa quatre lignes directrices pour l'avenir des relations avec ceux-ci, ce qui semblait confirmer cette évolution vers une relation plus juste :
1) la reconnaissance mutuelle afin de permettre la coexistence de deux peuples égaux et autonomes ; 2) le respect mutuel afin de combattre les préjugés raciaux et culturels et de reconnaître la spécificité des autochtones ; 3) le partage et la cogestion des ressources ; 4) la responsabilité mutuelle au sein d'un partenariat politique moderne par le maintien d'un comportement honorable et le respect de normes rigoureuses de responsabilité, d'honnêteté et de bonne foi4.
Si les relations entre les autochtones et les États fédéral et provinciaux canadiens sont encore caractérisés par une dynamique d'espoir et de déception, il n'en est pas moins permis de croire qu'elle va en s'améliorant. Après le jugement Calder (1973) et la Loi
2 James TULLY, « Trois caractéristiques de la politique de l'identité », in Comprendre les identités culturelles, éd.
Will KYMLICKA, Presses Universitaires de France, Tome 1,2000, p.198.
3 Sur la construction du discours de la Conquête chez les Britanniques, voir Robert A. WILLIAMS Jr., The
American Indian in Western Inégal Thought : The Discourses of Conquest, « Part II : Protestant Discourses », New York, Oxford University Press, 1990, p. 119-225.
4 Richard BOIVIN et René MORIN, « La Commission royale sur les peuples autochtones (1991-1996) ou la
longue marche des peuples autochtones du Canada vers la reconnaissance de leurs droits », Recherches amérindiennes au Québec, Vol. XXXVII, no.l, 2007, p.29.
constitutionnelle (1982), l'arrêt Sparrow (1990) confirma l'obligation du gouvernement fédéral à prendre en considération les droits ancestraux dans ses législations, et à démontrer que toute atteinte portée à ces droits l'est pour la réalisation d'un « objectif législatif valide ». En 1997, l'arrêt Delgamuukw confirma « que l'article 35 avait constitutionnalisé dans sa forme complète le titre aborigène en common law et qu'il existait une distinction entre le titre aborigène et les autres droits ancestraux, parce qu'il naît du rapport entre un territoire et un groupe »5. Au Québec, la Convention de la Baie James et du Nord québécois (1975), suivie de la
Convention du Nord-Est du Québec (1978), la reconnaissance officielle de nations autochtones par l'Assemblée nationale sous René Lévesque (1983) et le financement de la construction du village d'Ouje-Bougoumou (1993) donnaient à penser que les droits des autochtones gagnaient du terrain, et qu'une voie vers Pauto-détermination pouvait s'ouvrir à eux. La Paix des Braves survenue en 2002 entre le gouvernement du Québec et les Cris fut un autre pas dans cette direction, étant décrite comme une entente de nation à nation par le Premier ministre Bernard Landry lui-même. Mettant fin à une série de conflits sur l'application de la CBJNQ, elle reconnaît partiellement l'autonomie gouvernementale des Cris, et « prévoit notamment l'établissement d'un régime forestier cri ainsi qu'une gestion de la faune par les Cris6 ». Suite à cette entente qualifiée par plusieurs d'historique, l'entente
de principe issue de l'Approche commune (2004) avec quatre communautés innues suscita le même genre d'espoir. Le fait qu'elle ne fut jamais entérinée fut cependant une source de déception et même de frustration, tant et si bien qu'à l'annonce du Plan Nord du gouvernement Charest (2008), l'APNQL (Assemblée des Premières Nations du Québec et du Labrador) en vint à l'idée de la nécessité d'une déclaration unilatérale de souveraineté sur le territoire afin de forcer le gouvernement à négocier de bonne foi et à respecter les droits territoriaux et ancestraux de ses membres . S'il y a une amélioration du rapport aux autochtones dans le discours officiel et dans certaines ententes, la relation demeure instable. Néanmoins, de manière générale, une route vers la reconnaissance du titre autochtone s'est tracée, une reconnaissance de ce qui n'avait jamais généralement été considéré par les Européens qu'en de brefs moments où le rapport de force leur était défavorable, à savoir la reconnaissance de la souveraineté des peuples autochtones, souveraineté préexistante à celle des couronnes européennes.
5 Mary C.HURLEY, « Les droits autochtones », Programme des services de dépôt : direction de la recherche parlementaire,
Ottawa, Gouvernement du Canada, dsp-psd.tpsgc.gc.ca/Collection-R/LoPBdP/EB/prb9916-f, 8 septembre 1999, révisé le 8 juillet 2000, consulté le 3 février 2010.
6 Éric CARDINAL, Denis BOUCHARD et Ghislain PICARD, De Kehec à Québec : cinq siècles d'échanges entre
nous, Montréal, Editions les Intouchables, 2008, p.105.
7 Alain GARON, Le Plan Nord et les Premières Nations .Quel est le plan de Jean Charest, Communiqué de presse de
du titre autochtone (souvent difficiles à remplir étant donné l'histoire des nations concernées), et les conséquences qui en ont découlées jusqu'à maintenant :
Selon la Commission [Dussault-Erasmus], le titre ancestral confère aux peuples autochtones le droit d'occuper et d'utiliser à leur gré les terres ancestrales auxquelles il se rattache et protège les activités traditionnelles et modernes qui font partie intégrante de leur identité. Par contre, dans Delgamuukw, les critères applicables sont plus contraignants : i) le territoire doit avoir été occupé avant l'affirmation de la souveraineté ; ii) si l'occupation actuelle est invoquée comme preuve de l'occupation avant l'affirmation de la souveraineté, il doit y avoir continuité entre l'occupation actuelle et l'occupation antérieure à l'affirmation de la souveraineté ; iii) l'occupation doit avoir été exclusive au moment de l'affirmation de la souveraineté. Qui plus est, les tribunaux du Canada n'ont jamais reconnu à ce jour de titre autochtone à une première nation du Canada8.
De plus, selon le jugement Van Der Peet (1996), la souveraineté des autochtones demeure en quelque sorte prisonnière du constitutionnalisme fédéral canadien :
[...] le par. 35(1) établit le cadre constitutionnel qui permet de reconnaître que les autochtones vivaient sur le territoire en sociétés distinctives, possédant leurs propres cultures, pratiques et traditions, et de concilier ce fait avec la souveraineté de Sa Majesté. Les droits substantiels visés par cette disposition doivent être définis à la lumière de cet objet. Les droits ancestraux reconnus et confirmés par le par. 35(1) doivent tendre à concilier la préexistence des sociétés autochtones et la souveraineté de Sa Majesté9.
Si l'on reconnaît les droits ancestraux dans ce jugement, la souveraineté demeure l'apanage de Sa Majesté. Qu'en est-il alors du droit inhérent à l'autonomie gouvernementale, et du concept de souveraineté partagée posés dans le Rapport de la Commission royale sur les peuples autochtones ? Ce sont là des questions que la Cour Suprême ne peut traiter. Son autorité émanant de la souveraineté de la Couronne, elle ne peut par elle-même remettre en question la souveraineté qui est sa source de légitimité, de laquelle elle tire son pouvoir de juger. La question de la souveraineté est une question politique et non juridique. De ce côté, l'avènement du gouvernement de Stephen Harper au fédéral fut de mauvaise augure pour les autochtones, ce qui est démontré de manière patente dans la lenteur obstinée du Premier ministre à ratifier la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones, dont l'article 3 énonce que « [l]es peuples autochtones ont le droit à l'autodétermination. En vertu de ce droit, ils déterminent librement leur statut politique et assurent librement
8 Richard BOPvTN et René MORIN, op.cit., p.30-31.
9 R.c. Van Der Peet, [1996] 2 RC.S. 507, disponible au
leur développement économique, social et culturel10 ». De plus, tout récemment, le Canada
a encore fait obstruction à la reconnaissance des droits autochtones dans le cadre de la conférence de Nagoya sur la biodiversité, ayant été « le seul pays au monde à insister sur la suppression de toute référence à la Déclaration des nations unies sur les droits des peuples autochtones dans le préambule du projet du Protocole11 ».
D'un autre côté, l'activité économique nécessaire à une certaine autosuffisance, qui est aussi un point essentiel de la capacité à s'autodéterminer, est de plus en plus florissante dans de nombreuses communautés autochtones. Au Québec, le village de Wendake prospère, tout comme Essipit ou d'autres. Toutefois, le succès économique indique, dans bien des cas, que le mode de vie des communautés concernées se rapproche de celui des allochtones, ou encore qu'ils tirent parti d'un développement touristique qui pourrait menacer de confiner leurs identités à des musées ou à des activités récréatives plus ou moins folkloriques. L'exemple de Wendake, cependant, semble montrer que si une communauté joue le jeu économique de sa propre initiative, elle peut en tirer parti et développer son identité en contexte moderne. D'ailleurs, pour parler de musée, celui de Wendake présente des aspects très actuels de la culture wendat, et le spectacle Kiugwe, que l'on aurait pu croire être un simple attrape-touriste, réitère des valeurs fondamentales aux Wendats, et communes à plusieurs autres Premières Nations. La prospérité économique, si elle implique une intégration des activités productives des communautés sur le marché capitaliste, ne va pas nécessairement à l'encontre de toute affirmation et/ou distinction culturelle. Il n'en demeure pas moins que s'il est pertinent de se poser des questions sur la capacité d'une nation autochtone à s'autodéterminer dans le cadre fédéral canadien, il est également pertinent de s'interroger sur cette capacité dans le cadre d'une économie de marché globalisée : là se joue un enjeu important quant au rapport à la nature et entre humains, tout dépendant du type d'activité productive mise en place.
Pour de nombreuses communautés cependant, la dépendance à l'assistance sociale demeure importante, et ce malgré de nombreux investissements dans des projets de développement économique et de formation de main d'œuvre. Concernant la panoplie de
10 ORGANISATION D E S N A T I O N S UNIES, Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones,
Article 3, www.un.org/esa/socdev/unpfii/fr/drip.html, consulté le 3 février 2010.
" Femmes autochtones du Québec, Désinformation et abus de confiance: le Canada sabote les négociations sur la
biodiversité, Communiqué de presse du 26 octobre 2010, http://www.faq-qnw.org/documents/ABS-Canadamisinformationunderminingnegotns-PRESSRELEASENagoya-Oct2610-FRpdf, consulté le 31 octobre 2010.
par la Commission fut l'insistance historique du gouvernement pour axer ses programmes de développement économique sur les individus, plutôt que sur les Premières Nations en tant qu'entités collectives12 ». Le développement économique, l'intégration au marché serait
donc une autre forme d'acculturation qui prend les individus un à un; mais l'on ne peut reprocher aux autochtones de vouloir leur place dans l'économie, eux qui commercent depuis la nuit des temps. Il apparaît cependant que d'aborder le sujet du développement économique d'un point de vue individualiste revient à une technique matérielle de désolidarisation, là où la christianisation l'était comme technique spirituelle. O n invite des individus à abandonner le mode de vie de leur communauté pour réussir à s'en sortir, à être sauvés, individuellement, ce qui en fait ensuite souvent des proscrits dans leur propre communauté, qui ne les reconnaît plus13. C'est ici qu'il conviendra le plus d'étudier le rôle
du mépris dans la désolidarisation des communautés. Par le passé, la dévalorisation des ordres normatifs autochtones et la définition de ceux-ci comme cause de toutes les misères, couplée à une promesse de salut dans un nouvel ordre normatif, fut le ferment de la désolidarisation des communautés et même à l'origine de violences intracommunautaires. Faisons-nous la même chose lorsque nous posons un objectif d'intégration au marché du travail ? Pratiquons-nous une dévalorisation de leur ordre normatif et de leur rapport au territoire sous-jacent pour promettre le succès économique individuel sur le marché capitaliste ? Le succès économique a-t-il tout simplement remplacé le salut quelque part entre le 19e et le 20e siècle? Taiaiake Alfred affirme dans son Peace, Power, Righteousness, que
« [i]n effect, indigenous people are respected by the state only to the degree that they adopt mainstream values, attitudes, and behaviors14 ». Le contexte actuel en est-il toujours un
d'acculturation? Si nous avons remplacé le vocabulaire de l'assimilation par celui de l'intégration, a-t-on mis fin aux pratiques de déstructuration de l'identité et des communautés autochtones ? Que ce soit pour la poursuite de projets politiques ou économiques, ou encore pour la mise en place de programmes de guérison communautaire, les nations autochtones ont besoin de pouvoir compter sur l'implication de leurs membres, ce qui demande un bon degré de solidarité. En tant que minorités nationales, elles ont
12 Hugh SHEWELL, « Rassembler nos forces, ou recourir encore à l'aide sociale ? La situation
socio-économique des premières nations avant et après la Commission royale », Recherches amérindiennes au Québec, VoLXXXVII, no.l, 2007, p.49.
13 À une certaine époque, les Canadiens-français qui avaient du succès en affaires pouvaient subir ce genre de
mépris envers le parvenu venant de leurs proches.
besoin d'un bon esprit de corps afin de faire face aux pressions de l'État, des nouveaux missionnaires (par exemple les Pentecôtistes) et des corporations exploitant les matières premières sur les territoires qu'ils utilisent.
Néanmoins, cette solidarité ne peut être forcée et nous voyons bien qu'il est légitime de limiter l'éventail des moyens utilisés afin de créer ou de préserver la culture d'un groupe minoritaire, quoique cette limitation puisse être faite par des institutions autochtones. D'un autre côté, afin de diminuer l'envie d'avoir recours à des mesures radicales afin de s'assurer de la fidélité des membres d'un groupe, il faut également réduire les pressions assimilatrices qui poussent à la désolidarisation. Or, ces dernières peuvent provenir de l'extérieur comme de l'intérieur d'une communauté, et la nuance entre les deux n'est pas si évidente. Des enfants autochtones éduqués à l'école des Blancs peuvent intégrer des valeurs et des modes de vie qui les pousseront à critiquer de l'intérieur leurs traditions, et le risque de désolidarisation qui en découle est patent. Une minorité nationale peut se sentir facilement menacée dans un contexte où l'État et les médias sont contrôlés par le groupe majoritaire, et réagir d'une manière qui apparaît disproportionnée aux yeux de ceux qui ne connaissent pas ce que c'est que d'être en minorité. De plus, la critique des traditions peut se faire dans un sain esprit d'adaptation à la réalité contemporaine, mais elle peut également être teintée d'un mépris intériorisé envers les traditions et la culture qu'elles représentent, surtout en contexte colonial. Ce phénomène d'intériorisation du mépris est bien cerné par Albert Memmi dans son Portrait du colonisé15 et c'est principalement ce phénomène que nous
tenterons de mieux cerner en reprenant la typologie de la reconnaissance et du mépris développée par le philosophe Axel Honneth dans son ouvrage La lutte pour la reconnaissance16. Notre point focal sera toutefois les dispositifs mis en place par le pouvoir
pour imposer un rapport hiérarchique, dispositifs mobilisant le mépris, voire le construisant. Grâce aux catégories de Honneth, nous pourrons lier le mépris à des impacts psychologiques et sociaux observables, quoique le passage du constat d'une corrélation à celui du constat d'une relation cause/effet entre mépris colonisateur et mépris de soi du colonisé, et entre ce mépris et les problèmes de violence, de consommation, et d'abus connus sur les communautés, demande davantage de validation empirique. Nous pourrons néanmoins apporter un éclairage nouveau sur le lien qui existe entre autodétermination et santé sociale et mentale, puisque le mépris envers les autochtones est historiquement lié à la
,5 Albert MEMMI, Portrait du colonisateur, portrait du colonisé, Montréal, Éditions l'Étincelle, 1972, 146 p. 16 Axel HONNETH, La lutte pour la reconnaissance, Paris, Éditions du Cerf, coll. Passages, trad. Pierre Rusch,
En effet, il est facile d'affirmer qu'il ne faut pas mépriser les autochtones, mais il est plus difficile d'être conscient de notre mépris. Le prêtre dominicain qui voulait à tout prix convertir les autochtones en Amérique latine peut bien nous paraître aujourd'hui comme ayant affiché un profond mépris à l'endroit de la spiritualité autochtone, mais ce dernier ne devait pas se concevoir comme quelqu'un de méprisant, surtout qu'il pouvait se comparer à des esclavagistes tels que Cortez ou Pizarro. Aussi croyons-nous que si nous méprisons le mode de vie des autochtones aujourd'hui, nous ne le dirons pas directement; mais il se peut que notre vision du développement occulte la valeur de façons alternatives de faire et de penser et que ce que nous croyons être un jugement neutre sur une mauvaise adaptation à l'époque contemporaine soit en fait un refus d'envisager ces autres façons de faire face à un ordre politique ou économique qui est posé comme inévitable. Une telle non-reconnaissance risquerait d'être évaluée rétroactivement comme un mépris arbitraire et idéologique, dans un futur où les valeurs de notre société auront probablement changé. Comme le mépris n'apparaît jamais en lui-même tel qu'il est aux yeux de celui qui le porte, nous l'analyserons dans ce mémoire afin d'en éclairer des manifestations passées et leurs éléments communs, pour ensuite réfléchir sur l'époque contemporaine avec un outil heuristique permettant de repérer si ces éléments sont toujours présents dans l'attitude de l'État et de la société majoritaire face aux autochtones, quoique nos exemples porteront plus précisément sur les Premières Nations (ce qui exclut les Inuit, quoique la réflexion enclenchée ici puisse permettre d'aborder des problématiques qui les concernent également).
PREMIERE PARTIE
NOTRE CADRE THÉORIQUE
CHAPITRE 1
Une enquête morale sur le mépris
envers les Premières Nations
Phénomène psychologique et social, immatériel, le mépris ne peut être étudié qu'à travers ses manifestations, allant de l'attitude d'individus jusqu'aux politiques étatiques. Si ses manifestations sont d'une variété incommensurable, elles peuvent toutefois être caractérisées par une même attitude, qui consiste à dénigrer l'Autre, à le considérer comme inférieur à Soi17. Or, l'inférieur peut être nommé de multiples manières; vermine, sauvage,
barbare, infidèle (au sens religieux du terme), incompétent. Aussi, l'Autre peut être une autre personne ou une part d'altérité qui nous pénètre et nous transforme. Chasser l'Autre peut se faire dans le monde (chasser l'Autre géographiquement, le cloîtrer dans une réserve), comme cela peut se faire en Soi (par exemple, lorsque l'Église catholique renforça sa présence en Nouvelle-France avec l'arrivée de Monseigneur de Laval à Québec, ce fut à la fois pour former des missionnaires et pour remoraliser les bons sujets français qui étaient devenus trop sauvages à son goût).
Malgré qu'il ne soit pas le fait de tous, le mépris est une constante de nos relations avec les nations autochtones d'Amérique. S'il n'est pas toujours véhiculé par les mêmes gens avec le même vocabulaire, il n'en demeure pas moins qu'il fut présent dans l'attitude des monarques européens dès les premiers contacts et qu'il fut manifeste tout au long de l'histoire de la colonisation des Amériques par les Européens et leurs descendants18. À une
certaine époque, le mépris envers les habitants de ce continent sortait de la bouche des gouvernants, alors que les premiers Canadiens échangeaient beaucoup avec les
17 Nous écrirons « Autre » et « Soi » avec des majuscules pour référer aux concepts d'altérité et de mêmeté en
général, qu'ils réfèrent à des groupes ou à des individus.
18 Nous référons en fait à la représentation que nous nous faisons de nous-mêmes, et non à la descendance
Amérindiens d'ici, que ce soit les Innus, les Anicinapek ou les Wendats, et bien d'autres. Aujourd'hui, nous avons plutôt l'impression inverse. Alors que le Rapport de la Commission royale sur les peuples autochtones nous invite à adopter une attitude de reconnaissance à l'égard des autochtones, il appert qu'une large part de la population ait encore une vision coloniale de l'Indien : celui qui travaille comme tout le monde, qui paye des taxes, qui s'intègre à notre économie, est un bon Indien, alors que celui qui veut se replier sur lui-même pour retrouver son identité, celui qui persiste à chasser et invoque ses droits ancestraux, celui qui voudrait nous faire la morale sur notre rapport à la nature, celui-là est un mauvais Indien (sauf peut-être pour certains environnementalistes). Il est rétrograde et refuse de s'adapter à un progrès quasi-naturalisé, lorsqu'il n'est pas carrément qualifié d'hypocrite, puisqu'il chasse avec un motorisé et une arme à feu et ne saurait donc avoir conservé ses valeurs traditionnelles dans ces conditions. Or, le fait est que les autochtones se trouvent plutôt entre ces deux clichés : le mépris et la méprise vont côte à côte.
Le mépris est multiforme. Un jour, une autochtone tombe sur le trottoir d'une avenue passante de Val d'Or. C'est glacé et elle s'est blessée à la cheville. Elle demande de l'aide, mais on l'évite et elle doit attendre 20 minutes avant qu'on ne l'aide à se relever. Avec la glace et une entorse à la cheville (et un certain âge), il est difficile de se relever. Mais à Val d'Or, un autochtone par terre dans la rue est un Indien saoul pour la majorité des gens. Mieux vaut l'éviter ! Un autre jour, dans une tirade révisionniste faisant l'apologie du Canada, le premier ministre Stephen Harper affirme que nous n'avons pas d'histoire coloniale19 ! Occultation complète des versions autochtones de l'Histoire. De l'homme de
la rue à l'homme d'État, le mépris est toujours l'attitude d'individus, mais il est parfois l'apanage d'individus représentants des collectivités et de leurs conseillers. Le mépris de la Conquête espagnole, c'est le mépris des Pizarro, Cortès, Oviedo, d'Aragon et de Castille. L'histoire du mépris colonisateur du Canada, qui trouve ses racines dans le Royaume-Uni, c'est le mépris des Locke, Durham, Bagot, Macdonald, Harper. C'est une mentalité collective qui se manifeste dans l'attitude d'individus, dont certains font les lois et les appliquent, et influencent la population qui les reconnaît comme autorités.
Il convient toutefois d'entrée de jeu de distinguer le mépris d'une simple haine visant la destruction d'autrui. Si la haine comporte parfois une dimension de mépris, le phénomène
19 Alain G A R O N , Le premier ministre Harper nie l'existence du colonialisme au Canada lors du G20, Wendake,
Communiqué de presse de l'Association des Premières Nations du Québec et du Labrador (APNQL), 29 septembre 2009.
12
auquel nous nous intéressons dans notre relation aux autochtones se manifeste plutôt sous un masque de bienveillance paternaliste. Le mépris et la méprise se côtoient parce qu'il peut être normal d'être paternaliste... avec un enfant. Ce serait une méprise que de ne pas être paternaliste avec son enfant, comme ce peut être une méprise de conserver cette attitude lorsque notre enfant atteint la majorité. Le paternalisme devient alors mépris parce qu'il est inadéquat. Le mépris implique que l'on se méprenne sur le statut d'autrui, dans une manière qui lui est défavorable, qui occulte ses capacités réelles. Il ne se manifeste pas nécessairement comme une méchanceté et se veut même parfois aimant, mais il implique un défaut de reconnaissance qui n'en est pas moins sans conséquences morales. L'enfant materné trop longtemps l'est peut-être par amour, il n'en demeure pas moins qu'il sera offensé qu'on ne lui accorde pas l'autonomie qu'il estime mériter. La non-reconnaissance de l'un est souvent vécue par le reconnu comme une offense, un mépris, et le non-reconnaissant doit souvent faire une prise de conscience avant de réaliser qu'il a un complexe de supériorité. C'est exactement ce qui s'est passé avec les autochtones au Canada : nous nous les sommes représentés comme des enfants ayant besoin de l'État et des Églises comme tuteurs, au nom de leur bien. L'offense n'en fut pas moindre.
Une deuxième distinction doit également être établie par rapport à ce thème. C'est ce que nous pourrions qualifier de « mépris de l'Autre en Soi » et de « mépris de l'Autre en l'Autre ». Le premier justifie l'impérialisme, en ce sens que la justification de la conquête d'un peuple se fait par la construction au sein du groupe envahisseur d'un mépris de l'Autre, d'une expulsion de celui-ci hors de la sphère de la morale usuelle, par la construction d'une altérité radicalisée. Lorsqu'il s'agit d'éliminer physiquement l'Autre ou de le réduire à l'esclavage, comme dans le cas de la Conquista espagnole, la construction de ce mépris permet de mobiliser des individus dans une entreprise tout d'abord souhaitée par un groupe restreint de personnes. Dans le cas de la colonisation cependant, où l'objectif est de transformer l'Autre, le succès de l'entreprise dépend de l'intériorisation en l'Autre du mépris de cette altérité et donc d'une partie de lui-même. Le mépris que nous étudierons ici n'est pas seulement qu'une attitude de dédain envers une personne ou une activité, mais tout autant une arme de guerre psychologique, un élément central d'une rhétorique d'assimilation visant la désolidarisation des communautés envahies par cette rhétorique. Nous nous intéresserons ainsi grandement, dans cet ordre d'idée, à la brèche qui pousse les individus d'un groupe à douter de leur mode de vie, de leur culture, et permet alors à un Autre de les manipuler, de nier leur capacité à agir et à penser par et pour eux-mêmes dans
l'ordre traditionnel dans le but de les entraîner vers sa vision du monde. Nous pourrons ainsi mettre en lumière le mépris comme arme de guerre psychologique, et mieux comprendre comment il en vient à être intériorisé par le méprisé lui-même, pour ensuite exposer les conséquences psychologiques et morales de ce mépris et de la désolidarisation qu'il cause.
1.1 L'élaboration d'un outil heuristique
Nous entreprenons à présent une enquête morale sur le mépris envers les autochtones au Québec et au Canada. Plus précisément, nous étudierons le lien qu'il entretient avec des processus de déstructuration identitaire20 à partir de deux exemples; celui de l'offensive
missionnaire des Jésuites en Huronie au 17e siècle et celui du programme de civilisation
britannique puis canadien du 19e siècle (dont les moments forts furent la commission Bagot
et la Loi sur les Indiens). Pour ce faire, nous nous inspirerons d'abord des pensées de John Dewey sur le bien moral, dont l'essentiel peut être résumé en ces mots :
Moral goods and ends exist only when something has to be done. The fact that something has to be done proves that there are deficiencies, evils in the existent situation. This ill is just the specific ill that it is. It never is an exact duplicate of anything else. Consequently, the good of the situation has to be discovered, projected and attained on the basis of the exact defect and trouble to be rectified. It cannot intelligently be injected into the situation from without. Yet, it is the part of wisdom to compare different cases, to gather together the ills from which humanity suffers, and to generalize the corresponding goods into classes. Health, wealth, industry, temperance, amiability, courtesy, learning, esthetic [sic] capacity, initiative, courage, patience, enterprise, thoroughness and a multitude of other generalized ends are acknowledged as goods. But the value of this systematization is intellectual or analytic. Classifications suggest possible traits to be on the lookout for in studying a particular case; they suggest methods of action to be tried in removing the inferred causes of ill21.
Il importe donc de bien saisir le mal correspondant à la situation que nous observons pour découvrir les améliorations à apporter. Les expériences de mépris vécues par différentes minorités dans les sociétés occidentales modernes ont mis en évidence un bien moral qui
20 Nous hésitons à employer ici le terme d'assimilation. En effet, si le discours officiel défendait l'idée d'une
assimilation, la situation concrète en fut une d'exclusion de la société majoritaire. On voulait bel et bien transformer les autochtones en bons sujets de la Couronne, mais le résultat fut la création d'une catégorie de citoyens de deuxième zone, plutôt qu'une réelle assimilation. Ainsi, comme nous le verrons dans ce mémoire, les pressions subies par les communautés autochtones dans le cadre de nos deux exemples avaient comme intention et eurent comme effet de désolidariser des communautés et de faire accepter (de gré ou de force) l'Église, ou le Roi, et plus tard l'État, comme souverain. Néanmoins, elles n'eurent pas comme effet de rendre l'Autre comme Soi, bien que ces pressions eurent un impact sur l'évolution des communautés concernées.
21 John DEWEY, Reconstruction in Philosophy, New York, éd. The New American Library, coll. Mentor Books.
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fut souvent négligé, la reconnaissance. C'est en considérant l'expérience des féministes, des Noirs et des autochtones par rapport au mépris sur leur identité que Charles Taylor, dans son ouvrage Multiculturalisme, en vient à affirmer que « [l]a reconnaissance n'est pas simplement une politesse que l'on fait aux gens c'est un besoin humain vital22 ». Ainsi, en
analysant le cas de la christianisation par les Jésuites et celui du programme de civilisation moderne à partir de la typologie de la reconnaissance et du mépris de Honneth, nous pourrons distinguer différentes formes de mépris, comprendre leur dynamique et développer un outil heuristique pouvant être réapproprié et testé empiriquement en analysant davantage de cas. Plutôt que d'en rester à un vague constat de mépris, nous le décortiquerons et serons ensuite mieux à même de détecter les attitudes méprisantes de domination actuelles qui se cachent derrière la vertu.
Si la reconnaissance est une amélioration à apporter à nos relations aux premiers peuples de ce continent, ce qui est recherché par les peuples autochtones au Canada et au Québec, c'est non seulement la fin du mépris mais également l'exercice de l'autodétermination, tel qu'il est stipulé à l'article 3 de la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones. Or, la conséquence principale de la forme de mépris qui accompagna le colonialisme au Canada est justement le déni de la capacité à se gouverner des Premières Nations. Si à une certaine époque cette perception européenne n'affectait pas concrètement la capacité à s'autodéterminer d'une majorité de peuples autochtones, la situation changea au fur et à mesure que la société allochtone gagna du terrain. Idéalement, l'autodétermination ne devrait pas impliquer le besoin de reconnaissance d'un Autre, mais il apparaît difficile pour les autochtones, sous le rapport de force actuel, de disposer d'un espace de liberté et de ressources suffisantes pour mettre en acte leur capacité à s'autodéterminer sans la reconnaissance par l'État et de ceux qui élisent son gouvernement de la validité et de la valeur de leurs projets. C'est pourquoi nous croyons utile de revenir sur le passé pour mieux comprendre le présent et voir en quoi la philosophie sociale23 peut contribuer à
l'éclaircissement de problématiques actuelles.
22 Charles TAYLOR, Multiculturalisme : différence et démocratie, Paris, Éditions Flammarion, coll. Champs, trad.
Denis-Armand Canal, 1994, p.42.
23 Pour une définition de la philosophie sociale, voir Axel HONNETH, Pathologies of the Social: The Past and
Present of Social Philosophy, in « Disrespect. The Normative Foundations of Critical Theory », Cambridge Massachusetts, Polity Press, 2007, p.3-49.
1.2 Quelques limites de notre démarche
Nous décortiquerons ainsi une dynamique du processus d'imposition du mépris et d'intériorisation de celui-ci, et nous discuterons de ses effets sur des collectivités et des individus. Il faut toutefois voir les limites de notre démarche. D'abord, la manière dont le mépris est intériorisé et vécu est modulée selon la biographie de chaque individu et selon le milieu dans lequel il évolue. Lorsque nous décrirons les processus d'imposition et d'intériorisation du mépris, ce ne sera donc pas pour établir une symptomatologie exhaustive du mépris, mais pour décrire une stratégie d'assujettissement et la manière dont elle mobilise différentes formes de mépris. Nous donnerons néanmoins plusieurs exemples des effets de ce phénomène social, soulignant par ses dégâts psychologiques et sociaux la perspective morale de notre démarche. De plus, si nous décrirons une tactique impliquant des pratiques discursives, des mesures législatives et des mesures coercitives déterminées, nous écrirons très peu sur les pratiques de résistance des Premières Nations24. Les
diagnostiques de clivage social et de déstructuration du lien social (et donc de déstructuration du milieu dans lequel l'identité individuelle se développe) et la description des impacts sur l'individu de cette déstructuration dans son rapport à lui-même doivent donc être ultérieurement nuancées à la lumière des multiples pratiques de résistance autochtone. D'un autre côté, la description de l'attitude des allochtones doit également être nuancée par le fait que plusieurs acteurs se sont mêlés aux Premières Nations, les ont respectés et ont adopté de leurs coutumes. Il y a tout un travail, au Québec en particulier, qui consiste à prendre conscience de la part de notre identité qui nous provient des Premières Nations. Ce que nous décrirons, c'est plutôt un discours entretenu par des élites économiques, politiques et morales avec des intérêts bien à elles. Néanmoins, ces élites étant productrices de discours et de lois, elles ont influencé profondément la manière dont les Québécois interagissent avec les autochtones. Le mépris a été enseigné, diffusé, institutionnalisé.
24 Cet aspect est d'ailleurs difficilement mis en évidence dans les sources historiques, puisque l'on manque de
sources écrites provenant des résistants eux-mêmes, les Premières Nations. Plus récemment, le foisonnement d'associations autochtones prenant la parole sur la place publique canadienne et québécoise nous permet d'avoir une meilleure conscience du phénomène. Sur le point des pratiques récentes de résistance identitaire, voir entre autres James TULLY, « Trois caractéristiques de la politique de l'identité », in Comprendre les identités culturelles, éd. Will KYMLICKA, Presses Universitaires de France, Tome 1, 2000, p. 193-218 et Sylvie POIRIER, « Change, Resistance, Accomodation and Engagement in Indigenous Contexts: A Comparative (Canada-Australia) Perspective », Anthropological Forum, vol.20, no.l, mars 2010, p.41-60.
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Finalement, la typologie de Honneth que nous exposerons décrit en fait un continuum d'attitudes envers soi et les formes de reconnaissance et de mépris qui y correspondent sont souvent, dans les événements concrets, mêlées les unes aux autres, plutôt que soigneusement distinguées. Si nous décrirons un ordre psychologique de la pénétration du mépris, les trois formes de mépris établies par Honneth se présentent néanmoins souvent de manière synchronique et non l'une après l'autre. Lorsqu'il s'agit de conversion ou de civilisation, le mépris des élites allochtones est déjà dichotomique et vise déjà à assujettir autrui, soi-disant pour son bien. Ils cherchent à l'insérer dans un nouveau réseau de reconnaissance, organisé selon les valeurs d'un nouvel ordre normatif, et à éliminer les sources de reconnaissance traditionnelles (ou à couper le lien à celles-ci), tels que les chamans, les chefs traditionnels, les parents et les aînés. Néanmoins, le mépris dichotomique ne s'impose pas à autrui d'un coup et celui-ci ne l'accepte pas facilement, contrairement aux présomptions de plusieurs promoteurs de ces programmes de conversion et de civilisation. Il pénètre selon un certain ordre, dont le dévoilement forme le cœur de notre propos dans ce mémoire.
Il reste assurément plusieurs nuances à faire dans la théorie de la reconnaissance de Honneth, nuances qui de notre point de vue, ne peuvent se faire que si l'on accumule plus de données empiriques interprétées selon la grammaire des conflits moraux que Honneth établit. C'est ce que ferons fait dans ce mémoire, en révélant ce qui apparaît comme une tactique de guerre psychologique visant à déstructurer une identité en s'attaquant à ses plus grandes réalisations, en les cachant, les dénigrant ou les éliminant et en évinçant les figures d'autonomie qui sont, s'il est possible de s'exprimer ainsi, des pôles de distribution de reconnaissance sociale.
La typologie du mépris et de la reconnaissance
d'Axel Honneth
Les théories de la reconnaissance, qui trouvent leurs premiers fondements sérieux dans les écrits de Fichte et Hegel, posent d'une manière générale que la subjectivité est générée dans l'intersubjectivité, et donc que cette dernière est la condition de possibilité de la première25. Pour Hegel, duquel Honneth s'inspire largement dans La lutte pour la
reconnaissance, il s'agit tout d'abord de répondre à l'ontologie sociale de Hobbes, selon laquelle la société humaine est composée d'individus isolés, conçus sur le modèle de l'atome. Dans l'état de nature imaginé par Hobbes, ces individus (dont les intérêts entrent inévitablement en compétition dans une lutte pour la survie en contexte de rareté des ressources) seraient prisonniers d'une guerre de tous contre tous à laquelle ils ne peuvent mettre fin que par un contrat social par lequel ils délèguent au Leviathan le monopole de l'usage de la force. Conçus sur le modèle de l'atome, les individus « s'entrechoquent », ils s'affrontent et leurs intérêts sont mutuellement exclusifs. Aussi la seule manière pour ces individus-atomes de se constituer en société est-elle le contrat social, donnant l'impression que le collectif est une addition d'individus ayant une subjectivité propre a priori. L'État hobbesien se réduit alors à un régulateur de conflits qui ne peut plus jouer le rôle d'une sphère de vie éthique comme celle que proposait Platon ou Aristote dans leurs conceptions plus organiques de la polis. Puisque les intérêts sont naturellement individuels, c'est aux individus des les poursuivre de plein droit, n'ayant comme frein qu'une sphère de droits négatifs protégeant le même droit pour les autres. C'est chacun pour soi, mais avec des règles. Aussi Hegel, qui « avait remis en question les présupposés individualistes de la morale kantienne » et qui voyait dans le marché une « sphère économique dans laquelle les
25 Franck FISCHBACH, Fichte et Hegel: la reconnaissance, Paris, Presses Universitaires de France, coll.
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sujets ne peuvent être intégrés autrement que par la liberté négative du droit formel », croyait-il fermement « qu'une science philosophique de la société exigeait avant tout qu'on se débarrasse de l'approche atomiste dont toute la tradition du droit naturel moderne était
26
pnsonniere » .
Ainsi, ni l'État ni le marché, selon les observations d'Hegel sur son monde, ne peuvent être le lieu d'une vie éthique tant qu'elles se fondent sur l'approche atomiste, alors même qu'ils forment deux institutions déterminant largement la vie des individus. Afin de pallier à ce manque, Hegel, dans le Système de la vie éthique, « reprend en termes positifs la théorie fichtéenne de la reconnaissance, pour décrire avec son aide la structure interne des rapports éthiques primitifs qu'il place à l'origine du processus de socialisation humaine27 ». Ce
faisant, il construit un modèle normatif qui rend compte de la manière par laquelle les personnes acquièrent leur subjectivité, deviennent des individus. C'est dans l'amour filial que Hegel puisera l'idéal normatif de ce qu'il qualifie de « vie éthique naturelle28 », à partir
duquel il établit les formes de reconnaissance nécessaires à la formation d'un sujet moral autonome. C'est à partir du modèle de la reconnaissance hégélien qu'Axel Honneth développe ensuite sa grammaire des conflits sociaux, s'appuyant lui-même sur les travaux empiriques de psychologues, sociologues, et psychanalystes.
Par « amour », Honneth désigne ces « relations primaires qui, sur le modèle des rapports erotiques, amicaux ou familiaux, impliquent des liens affectifs puissants entre un nombre restreint de personnes29 ». Honneth définit l'amour en tant que premier mode de
reconnaissance se situant sur le palier de la sollicitude personnelle30. Les théories
psychanalytiques de la relation d'objet montrant que « la privation de soins maternels entraîne de graves perturbations dans le comportement du nourrisson, même quand la satisfaction de tous ses besoins corporels est assurée31 », il en ressort que l'humain ne
recherche pas que sa survie matérielle, contrairement à ce que Hobbes mettait en évidence, mais une intégration de la réponse à ses besoins dans une relation affective positive, s'ajustant à ses besoins particuliers et en fonction de son autonomie croissante. L'amour n'est pas qu'un bon sentiment mais un besoin. Selon Honneth, si « cette théorie [de la
26 Axel HONNETH, La lutte pour la reconnaissance, p. 19-20. 27 Ibid, p.26.
28 Ibid, p.28. 29 Loc.cit.
» Ibid, p.159. « Ibid, p. 118.
relation d'objet] permet d'appréhender l'amour comme une forme particulière de reconnaissance, c'est d'abord par la manière spécifique dont elle fait dépendre la réussite des relations affectives de la capacité acquise dans la prime enfance d'établir un équilibre entre symbiose et affirmation de soi32 ». Le développement de l'identité se fera donc au
travers d'un processus d'individuation devant respecter un équilibre entre l'attachement impliqué dans des relations (telle la relation nourricière, ou les relations familiales, amicales, etc.), et l'indépendance de l'individu par rapport à ses appartenances. À la suite de John Bowlby, psychiatre et psychanalyste anglais33, Honneth constate que le « nourrisson
développe dès ses premiers mois de vie une aptitude active à établir une proximité interpersonnelle, qui constitue la base de toutes les formes ultérieures d'attachement émotionnel34 ». En décrivant les conditions de réussite de ce processus, Honneth y voit un
modèle de reconnaissance spontanée, la sollicitude personnelle.
Ainsi, en considérant le développement normal des relations nourricières, nous pouvons examiner les composantes morales de la relation d'amour, les exigences qu'elles impliquent, et leur rôle dans la formation de l'identité, puisque le non-respect de l'équilibre que nous décrivons a des conséquences néfastes sur l'identité. En effet, des formes de pathologies, telle que la personnalité limite ou narcissique, sont reliées « à des perturbations interpersonnelles dans le processus de détachement de l'enfant à l'égard de son entourage35 », ce qui nous encourage à penser que nous pouvons trouver dans la relation
nourricière un modèle de reconnaissance à partir duquel évaluer les formes de reconnaissance formelles dont l'individu sera tributaire au cours de son existence. L'amour comme équilibre entre fusion et autonomie joue ici le rôle d'idéal normatif en ce qu'il est la première manière par laquelle un individu acquière un rapport favorable à lui-même, et permet le développement de son autonomie :
L'expérience intersubjective de l'amour ouvre l'individu à cette strate fondamentale de sécurité émotionnelle qui lui permet non seulement d'éprouver, mais aussi de manifester tranquillement ses besoins et ses sentiments, assurant ainsi la condition psychique du développement de toutes les autres attitudes de respect de soi36.
En effet, en gagnant la capacité d'exprimer nos besoins et nos sentiments, nous n'avons plus besoin que nos nourriciers les devinent à notre place et pouvons ainsi éviter qu'ils
32 Loc.cit.
33 Voir John BOWLBY, Attachement et perte, I et II, Paris, Presses Universitaires de France, trad., J.
Kalmanovitch et D.E. Weil, 1978 et 1984. * Axel HONNETH, op.cit., p.118-119.
i5Ibid.,p.U9.
21
nous imposent ce qu'ils croient être nos besoins. Nous gagnons ainsi en autonomie parce qu'il devient possible de manifester nos besoins et nos désirs à un plus grand cercle de personnes, dans la mesure où nos nourriciers nous laissent mettre en exercice notre autonomie croissante. Dans la relation nourricière, la reconnaissance de l'appartenance de l'individu à la famille nourricière (reconnaissance de la mêmeté, donc des besoins, désirs, qualités et capacités associés au statut de nourrisson en général) et la reconnaissance de l'individualité et des particularités d'un individu (reconnaissance de l'unicité, des besoins, désirs, qualités et capacités de ce nourrisson en particulier) forment pour Honneth un modèle éthique permettant l'évaluation des formes de reconnaissance sociale. Bien que les formes de reconnaissance sociale n'éliminent pas la nécessité du palier de la sollicitude personnelle dans la vie d'un individu (c'est-à-dire d'une reconnaissance interpersonnelle), elles ont comme tâche de poursuivre la relation nourricière et de permettre le développement de l'autonomie individuelle toute en garantissant un attachement à une société solidaire. Dans sa typologie de la reconnaissance et du mépris, Honneth développe ainsi deux formes de reconnaissance sociale : le droit et la solidarité. Comme nous le verrons plus loin, elles résultent de l'analyse de la sollicitude personnelle. Cette dernière forme de reconnaissance résultant d'un équilibre entre fusion et autonomie, elle implique en elle de considérer cognitivement ce qu'est autrui selon la relation qui nous unit et donc de reconnaître sa mêmeté, mais aussi de le reconnaître en tant qu'individu avec ses particularités, et dont la personnalité excède le simple caractère relationnel qui codétermine comment les individus interagissent ensemble. Le droit, au niveau societal, vient ainsi répondre à la première dimension, qui correspond à la reconnaissance cognitive d'un universel, d'un concept relationnel impliquant de droits et devoirs (citoyen majeur ou mineur, débiteur ou créditeur), alors que la solidarité doit impliquer la reconnaissance de l'apport particulier concret des individus à la société, en fonction des réalisations par lesquelles ils démontrent leurs capacités et qualités singulières.
Reprenant la perspective de Dewey et de Honneth, nous avons dit vouloir découvrir le bien en étudiant d'abord le mal, la reconnaissance en étudiant d'abord le mépris ; c'est là la méthode heuristique que nous nous donnons. Nous voulons donc interpréter la situation actuelle de notre relation aux autochtones à travers une exploration herméneutique de l'histoire de cette relation et à partir de ce que nous considérons comme le développement normal d'un individu dans le spectre de ses relations sociales. La théorie de la reconnaissance que nous exposerons dans ce mémoire permet selon nous de s'engager à
fond dans la dimension relationnelle du développement psychique pour éclairer les dimensions de la relation à soi qui sont affectées par la reconnaissance et le mépris.
Or, si les individus ont besoin de reconnaissance, ils n'ont pas absolument besoin de notre reconnaissance. Les membres Premières Nations ont d'abord besoin de se reconnaître mutuellement les uns les autres de manière favorable, ce qui peut se comprendre comme un développement interne de reconnaissance sociale, et doit faire partie des processus de guérison. Toutefois, selon notre compréhension du rapport de force entre la société majoritaire (principalement à travers l'État et le marché) et les Premières Nations, une reconnaissance externe, c'est-à-dire venant de la société canadienne
(et québécoise), est nécessaire afin que les projets de vie autochtones ne soient pas systématiquement bloqués par les intérêts de l'État ou du marché. En décrivant les formes de reconnaissance établies par Honneth et en y définissant les conditions de développement d'un rapport à soi qui soit favorable, nous pourrons ensuite mieux décrire en quoi consiste le mépris par rapport à chaque aspect mis en lumière. La théorie de la reconnaissance de Honneth pose trois modes de reconnaissance que sont la sollicitude personnelle, la considération cognitive et l'estime sociale, que l'auteur lie à différentes formes de reconnaissance et de mépris et à leurs conséquences dans la relation pratique à soi. Grâce à ces distinctions, nous pourrons décortiquer les discours et les mesures de désolidarisation et d'assujettissement utilisés dans le processus de conversion mis en place par les Jésuites en Huronie et dans le programme de civilisation britanno-canadien qui culmine avec la Loi sur les Indiens en 1876, pour distinguer quelles formes de mépris s'y trouvent Nous pourrons également lier certains symptômes de déstructuration identitaire à ces formes de mépris et au processus de leur intériorisation par le méprisé lui-même. En analysant les pratiques discursives mobilisées par ce processus et les mesures qui en découlent, nous pourrons également lier les catégories de Honneth d'une manière dynamique. Bien qu'une multiplicité de facteurs, en dehors du mépris, soient impliqués dans les situations que nous décrirons, nous pourrons faire ce lien grâce à la typologie du mépris et de la reconnaissance qu'Axel Honneth a entrepris de poser comme base d'une grammaire des conflits sociaux, dont il reprend les lignes essentielles dans un tableau que nous reproduisons ici (voir tableau # 1 plus bas) afin de faciliter la lecture des explications qui suivront. Nous pourrons alors mieux comprendre les fautes commises dans un passé où le pluralisme moral manquait à notre philosophie publique et voir si des éléments communs à nos deux cas d'analyse subsistent toujours aujourd'hui.
23
Tableau #1 : La structure des relations de reconnaissance sociale
Mode de Sollicitude reconnaissance personnelle
Considération
cognitive Estime sociale
Dimension personnelle
Responsabilité
morale Capacités et qualités
1 Relations primaires (amour, amitié)
Relations juridiques Communauté de 1 Relations primaires
(amour, amitié) (droit) valeurs (solidarité)
Potentiel de développement Généralisation, concrétisation Individualisation, égalisation
Respect de soi Estime de soi Relation pratique à
soi Confiance en soi Respect de soi Estime de soi
Forme de mépris Sévices et violences Privation de droits et exclusion
Humiliation et offense
Forme d'identité
menacée Intégrité physique Intégrité sociale
« Honneur », dignité37
2.1 La sollicitude personnelle
La première forme de reconnaissance dont doit bénéficier une personne, et celle sans laquelle on imagine difficilement une bonne vie, est l'amour, que Honneth thématise également comme sollicitude personnelle :
L'amour représente pour Hegel le premier degré de reconnaissance réciproque, parce que les sujets s'y confirment dans leurs besoins concrets, donc comme des êtres nécessiteux : dans l'expérience de leur sollicitude mutuelle, les deux sujets se savent unis pour autant qu'ils sont l'un comme l'autre dépendants de leur partenaire respectif38.
Si la dépendance matérielle de l'enfant face aux nourriciers est évidente, le soin dont a besoin un enfant dépasse ce cadre et implique une relation affective positive. D'ailleurs, Marcel Boivin, ancien chef de Wemontaci, affirma au journaliste Daniel Tremblay en entrevue que les enfants du pensionnat de St-Marc-de-Figuéry « n'ont manqué de rien de matériel, ils avaient besoin d'affection surtout39 ». Si le concept d'amour implique déjà un
certain degré d'interdépendance affective, l'amour mobilisé par Hegel, qui est l'amour filial, comprend également une dimension de coopération économique qui est implicite au concept même de famille40. Honneth reprend ainsi le concept d'amour, re-thématisé
comme sollicitude personnelle, pour y inclure les attitudes fraternelles et amicales et le décrit comme une forme de reconnaissance qui doit respecter un équilibre entre autonomie et fusion afin de favoriser le développement psychique d'un individu. Si nous en croyons les conclusions de Bowlby reprises par Honneth, la réussite de l'établissement de relations affectives dans la vie d'un adulte, la possibilité de l'attachement, est corollaire du bon fonctionnement du processus de détachement par rapport au milieu nourricier, c'est-à-dire d'un détachement progressif impliquant un équilibre entre autonomie et fusion, équilibre appelé à changer avec la croissance des capacités de l'individu. Reprenant des travaux du pédiatre britannique Donald Woods Winnicott41, Honneth explique que le détachement
progressif de la mère42 et de l'enfant dans la phase d'intersubjectivité primaire débouche sur
38 Ibid, p. 117.
39 Daniel TREMBLAY, L'éveil des survivants : récits des abus sexuels dans les pensionnats amérindiens du Québec,
Montréal, Éditions Michel Brûlé, coll.Essai. 2008, p.96.
40 Françoise HÉRITIER-AUGE, « Famille », in Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, dir. Pierre BONTE,
Michel Izard, Paris, Presses Universitaires de France, coll. Quadrige. 2002, p.273-275.
41 Donald W. WINNICOTT, « Playing : creative activity and the search of the self », in Playing and Reality, et
Donald W. WINNICOTT, « The capacity to be alone », in The Maturational Processes and the Facilitating Environment.
42 Nous reprenons le terme de « mère » puisqu'il est employé par les pédiatres et psychanalystes examinés par
Honneth, mais nous concevons ce rôle comme un rôle nourricier en général, afin de ne pas confondre avec un simple lien biologique. De manière générale, nous considérons les termes de parenté comme des définitions relationnelles et non biologiques. La mère représente ici la première figure de la relation nourricière. Le processus de détachement par rapport à l'entourage au fondement de l'individuation s'opère premièrement par rapport à ceux ou celles qui jouent le rôle de nourrices. En fait, cela prend toute une
25
une sphère d'intersubjectivité où l'enfant a pris conscience de son corps et de l'autonomie de sa mère, qui lui apparaît désormais comme ayant une volonté propre. Le maintien d'un équilibre entre fusion et autonomie dans ce détachement implique que la réponse aux besoins de l'enfant n'est plus immédiate, mais cette réponse doit être différée progressivement, afin que l'enfant ne sombre pas dans une angoisse face à des besoins qui ne trouveraient pas de réponse. L'enfant gagne ainsi progressivement confiance en la permanence de l'affection maternelle : « quand il est sûr de l'amour maternel, l'enfant acquière une confiance en lui-même qui lui permet de rester seul sans inquiétude43 ». La
confiance en soi est liée à la confiance en autrui. Toujours selon Winnicott, cette confiance fonde la possibilité de l'amitié. L'enfant apprend à croire en la permanence de la sollicitude d'autrui, ce qui permet de maintenir des relations sociales au travers de périodes d'absence. Le détachement progressif de l'enfant par rapport à son milieu nourricier ouvre ainsi la possibilité de s'insérer dans des groupes plus vastes, de multiplier ses relations sociales, de se créer son propre réseau de sollicitude personnelle et donc de gagner en autonomie par rapport à ses parents. Le bon fonctionnement du processus de détachement est ainsi garant de la possibilité ultérieure de l'attachement.
Le détachement change d'une manière radicale l'intersubjectivité de l'enfant. D'une symbiose affective dans la phase d'intersubjectivité primaire, l'enfant apprend à se relier à autrui sur le mode d'un « arc de tension intersubjectif44 » entre l'égocentrisme et la
symbiose, ce qui fonde son individuation et la possibilité qu'il soit lui-même avec autrui, voire en autrui :
Dans tous les cas, le processus de fusion requiert l'expérience opposée du retrait de l'autre dans son être individuel. La personne aimée, étant assurée de notre affection, trouve la force de se retirer tranquillement en elle-même et de s'ouvrir à elle-même, et c'est seulement par là qu'elle devient un sujet autonome, avec lequel l'être-un peut désormais être vécu comme une intégration réciproque45.
communauté pour élever un enfant. Bien que cette devise soit très populaire, c'est la communauté de Kitcisakik, au Québec, dans la Réserve faunique La Vérendrye, qui m'en a fait comprendre toute l'importance. Après de nombreuses années pendant lesquelles les Anicinapek de Kitcisakik se sont fait enlever la responsabilité d'éduquer leurs enfants par l'État et la communauté religieuse des Oblats (pensionnat St-Marc-De-Figuéry, près d'Amos en Abitibi), la communauté doit se réapproprier cette tâche. Les Kitcisakik Ininik ont vite réalisé l'importance de l'implication de toute la communauté, et donc même de ceux qui n'ont pas d'enfants. Si la figure de la mère (relationnelle et non biologique) peut permettre de faire comprendre l'importance de la relation nourricière dans le développement d'un individu, il faut considérer le processus de détachement de l'enfant par rapport à son milieu nourricier, par rapport à son entourage et non par rapport à la relation mère-enfant prise en vase clos.
43 Axel HONNETH, op.cit, p.128. 44 Ibid., p.130.
En s'individualisant, l'enfant développe également des besoins particuliers, là ou les nourrissons ont sensiblement les mêmes besoins. La confiance nécessaire au retrait permet ensuite à l'enfant d'acquérir une certaine autonomie et de développer sa créativité, ses capacités et sa personnalité propre. Ce n'est qu'à travers un certain détachement que ce dernier développe son individualité, mais également à travers la reconnaissance de cette individualité (appréciation de ses créations, reconnaissance de besoins qui ne sont pas communs à tous les enfants, etc.), de ce que l'enfant fait de son autonomie croissante, que ce dernier peut croître en maintenant ce sentiment de confiance en les autres et en lui-même. L'adulte étant un enfant qui a grandi, il a gagné, certes, en autonomie et en capacités, mais il a toujours besoin d'un réseau de sollicitude personnelle et il a besoin de bénéficier d'un même type de reconnaissance double par les institutions de la société dans laquelle il évolue. C'est-à-dire une reconnaissance de son appartenance au groupe, dans lequel il s'inscrit au sein de relations de réciprocité en tant que membre et donc en tant que personne abstraite; et la reconnaissance de ses qualités particulières, de ses réalisations personnelles (individuelles ou mutuelles).
Honneth réinterprète ainsi « le matériel clinique relatif aux pathologies relationnelles dans le sens d'un déséquilibre structurel du rapport de reconnaissance » afin de confirmer, « du côté de la thérapeutique, l'idée que la relation d'amour représente idéalement une symbiose réfractée par la reconnaissance46 », qui est alors l'intégration réciproque de
partenaires individuels. L'opposition à la mère sert ainsi au nourrisson à effectuer la coupure qui lui permet graduellement de prendre conscience d'une relation entre sa mère et lui, là où auparavant sa mère semblait intégrée à sa volonté. Ce que la psychanalyse mobilisée par Honneth vient appuyer, c'est l'idée selon laquelle une identité individuelle se développe au travers des interactions sociales dans lesquelles l'équilibre entre autonomie et fusion doit être maintenu.
En effet, la pédiatrie et la psychanalyse nous montrent également que la réponse affective accompagnant la réponse à des besoins influencera fortement la relation à soi. Toujours répondre aux demandes du nourrisson avec impatience, découragement ou irritation, rendra plus difficile l'expression quiète des besoins et des désirs de ce dernier. Or, c'est sur ce sentiment de quiétude que se fonde la confiance en soi et en autrui, la confiance en les relations sociales et le fait qu'elles puissent être bénéfiques et se maintenir dans le
2"
temps; bref, la possibilité de l'attachement. De la même manière, un adulte recevant de l'aide sociale tout en se faisant dire qu'il est un fardeau pour la société en sera affecté dans sa relation à soi, tout dépendant de l'importance de la source de ce discours (c'est-à-dire à quel point il est soumis à ce discours, obligé de l'entendre, et à quel point il lui accorde de la crédibilité). Nous verrons dans quelle manière l'État et ses institutions, comme les institutions économiques ou religieuses, peuvent répondre à des besoins tout en manifestant du mépris, et quels aspects de la relation pratique à soi en sont affectés et de quelle manière, selon le mode de reconnaissance concerné.
Le lien entre la sollicitude personnelle comme mode de reconnaissance et le développement de la confiance en soi, qui assure « la condition psychique du développement de toutes les autres attitudes de respect de soi », nous permet donc de fonder le lien entre la reconnaissance intersubjective et une relation favorable à soi-même. En recherchant les conditions psychiques d'un tel équilibre dans la vie d'un humain en société, nous avons donc établi un modèle permettant de fonder des exigences normatives par rapport aux thèmes de la reconnaissance et du mépris. La sollicitude personnelle comme double reconnaissance : d'un côté, reconnaissance de ce qui nous unit, ce qui fait que l'on se ressemble et que l'on appartient à un même groupe, et d'un autre côté, la reconnaissance de ce qui nous distingue. Ainsi, nous ne reconnaissons pas qu'un ami ou un parent, une personne, un concept abstrait universel. Nous reconnaissons cet ami, ce parent, cette personne, cet universel concret en lui, en ce singulier. Il reste maintenant à voir comment cette double reconnaissance peut être achevée de manière formelle, selon le mode concerné, c'est-à-dire soit la considération cognitive, soit l'estime sociale. Nous pourrons ensuite, au deuxième chapitre, examiner le phénomène du mépris envers les autochtones implicite au projet colonial à la lumière des exigences normatives ainsi tracées.
2.2 La considération cognitive
La considération cognitive est le premier des deux modes de reconnaissance formelle décrits par Honneth, qui s'incarne dans le droit. Les relations juridiques se comprennent, dans cette théorie de la reconnaissance, comme la reconnaissance de la capacité juridique, c'est-à-dire la capacité à donner un consentement libre et éclairé. C'est la reconnaissance d'un minimum de capacité rationnelle permettant à tout citoyen majeur et capable l'exercice de ses droits sans avoir recours à la tutelle, donc d'être autonome. La personne capable
juridiquement se veut précisément n'être personne en particulier, mais un individu abstrait rationnel et autonome. Suivant Stephen L.DarwalL Honneth distingue deux formes de respect : « l'une qui admet et l'autre qui exclut différents degrés d'évaluation47 ». La
considération cognitive correspond ici à la seconde option, puisque ce qui est pris en compte, c'est la personne en tant que personne. Ainsi, le droit instaure des relations de réciprocité entre les personnes que celles-ci peuvent faire respecter sans égard à leur statut particulier. Cette reconnaissance porte sur le concept de personne; disons en termes hégéliens qu'elle s'adresse à l'universel en l'humain et non au singulier.
La sollicitude personnelle, bien qu'elle comporte également cet élément de reconnaissance d'une relation de réciprocité implicite à un concept tel qu'ami, amant, etc., ne peut pas nous sortir du particularisme moral, étant donné le degré d'intimité qu'exigent de telles relations. Elles ne peuvent se multiplier infiniment sans s'étioler. Pour George Herbert Mead, qui a largement inspiré Honneth par sa psychologie sociale, la possibilité d'une interaction harmonieuse entre des personnes étrangères les unes aux autres, comme cela est nécessaire dans les villes, ou dans plusieurs types de relations impersonnelles, nécessite l'intériorisation d'un Autrui généralisé comme figure abstraite représentant l'attitude de sa communauté prise comme totalité. Les individus interagissant les uns avec les autres se reconnaissent ainsi mutuellement parce qu'ils ont intériorisé des attitudes communes à travers le processus de leur socialisation. Ils savent comment se comporter les uns avec les autres non pas parce qu'ils ont appris à se connaître personnellement, mais parce que tous ont appris les mêmes règles d'interaction. Le droit, comme forme de reconnaissance de l'État envers les citoyens, pousse ceux-ci à se conduire les uns envers les autres selon des normes que le droit a établies, tels que le respect de l'intégrité physique ou de la vie privée, mais il est à noter qu'il y a également des décalages entre les normes que les individus respectent dans leur interactions impersonnelles et la réciprocité qui est impliquée dans une relation de droit. L'attribution d'un statut juridique aux personnes est une institution sociale qui exige des individus un certain comportement et donc une intégration dans la conduite sociale effective des principes moraux régissant le droit.
Pionnier de l'école de Chicago avec John Dewey, Mead décrivait le comportement social, dans une perspective fonctionnaliste, comme le résultat d'une tension entre les institutions sociales intériorisées, le « moi », et le « je », réponse spontanée individuelle aux