Le face à face : la relation éthique chez Lévinas

KURT MARTIN )0 . S

u-1499

V V

LE FACE À FACE. LA RELATION ÉTHIQUE CHEZ LÉVINAS

Thèse présentée

à la Faculté des études supérieures de !’Université Laval

pour l’obtention

du grade de Philosophias Doctor (Ph.D.)

FACULTÉ DE PHILOSOPHE UNIVERSITÉ LAVAL

QUÉBEC

JUILLET 1999

Résumé I

La pensée éthique d’Emmanuel Lévinas accorde une grande place au « face à face », où le moi se trouve en présence d’autrui. La relation paci- fique du langage, qui s’instaure entre ces deux êtres distincts, dénote une in- tention de justice profonde. La misère d’autrui réclame justice d’abord, elle appelle et juge l’ego, et le produit dans sa vérité. Cet appel engendre la réponse du moi, où se noue sa responsabilité morale, comme impossibilité de laisser l’autre homme sans réponse, comme impossibilité de l’aborder les mains vides. La charité du moi, qui est sollicitée dans le face à face, se traduit également dans le langage qui fait des propositions en nommant les choses, qui les offre de la sorte à autrui. Notre travail tentera d’exposer la pensée de Lévinas en partant du face à face, en interprétant Totalité et Infini surtout, où cette notion est omniprésente et suivie dans tous ses méandres.

Kurt Martin Étudiant Lionel Ponton

Résumé II

La philosophie d’Emmanuel Lévinas cherche un éveil nouveau au sein de l’éveil qui marque déjà notre vie quotidienne, un dégrisement profond. Eveil provoqué par la rencontre de l’autre homme qui s’expose à la mort, qui ex- prime sa nudité et sa faiblesse, qui crie sa misère. Eveil qui engage aussi ma responsabilité, puisque la misère d’autrui m’interpelle d’impérative autorité, qu’elle m’oblige à ne pas le laisser seul et sans réponse, privé de secours. Le dégrisement réveille également ma honte, honte d’être moi-même la source ou la cause de la souffrance d’autrui. Comment pourrais-je avoir la « conscience tranquille », d’ailleurs, quand le sentiment d’usurper la place d’autrui, de l’affamer éventuellement, de menacer même sa vie, m’accable par son intran- sigeance ?

La notion de « face à face » rend compte, chez Lévinas, de cette ren- contre entre moi et autrui, rencontre qui dérange mon existence paisible, qui fait voler ma suffisance en éclats. Notre recherche souhaite précisément dé- crire ce face à face et relever la moindre de ses implications. C’est à partir de

Totalité et Infini, livre parfaitement aguerri et attentif au langage et à la ma-

nière philosophiques, et où la relation éthique - réponse d’une absolue fran- chise à la demande et à l’impératif de l’autre qui m’apparaît dans le face à

face —joue un rôle déterminant, que le présent travail entend présenter la pen-

sée de Lévinas. Loin de prétendre l’épuiser ou d’en prendre simplement la mesure par un survol panoramique, il tentera d’« entrer en résonance^» avec elle, accentuant certaines lignes fortes - jusqu’à les faire déborder du texte peut-être. Quoiqu’il en soit, il s’agit de se laisser toucher par cette question de l’autre, d’autrui, où le sens même de l’humain - qui ne pointe pas à l’horizon de 1 ,être — émerge.

Kurt Martin Étudiant Lionel Ponton

LE FACE À FACE

Table

Introduction... 1

Chapitre I. Le Désir... 13

1. Sortir de l’être... 14

2. Autrui et l’infini... 23

3. Du salut personnel à la justice sociale... 35

Chapitre IL La séparation... 46

4. La jouissance... 48

a) ustensiles et nourritures (49) ; b) l’indépendance du bonheur (57) ; c) le moi dans la suffisance (61) ; d) intentionnalité et jouissance (63) 5. L’élément... 70 6. Le corps et la sensibilité... 76 7. Le chez-soi... 83 8. Travail et possession... 93 9. Économie et Désir... 101

Chapitre III. Levisage... 108

10. La vérité comme révélation... 111

11. Le principe... 116

12. L’être et le phénomène... 122

13. L’enseignement... 131

II

Table des matières

15. La résistance éthique... 147

16. Le face à face et la signification . . ... 152

Chapitre IV. Lediscoursetlajustice... 160

17. L’essence éthique du langage... 161

18. L’objectivité... 168

19. Critique et liberté... 172

20. Langage et raison... 179

21. L’asymétrie... 184

22. Entrée du tiers... 190

Chapitre V. Lafindespouvoirs... 198

23. La guerre... 199

24. La volonté étrangère... 206

a) le commerce (206) ; b) l’histoire (210) ; c) la mort (212) ; d) la souffrance et la patience (218) ; e) les institutions (223) 25. Jugement de l’histoire et jugement de Dieu... 227

Chapitre VI. Érotismeetfécondité... 241

26. La relation érotique ... 243

27. La filiation... 248

28. Le temps infini... 254

29. Eschatologie, messianisme et vigilance... 261

Conclusion... 278

Liste des sigles... III Bibliographie ... 287

Certaines œuvres d’Emmanuel Lévinas sont indiquées dans le texte par les sigles suivants :

AE : Autrement qu ,être ou au-delà de l ’essence DQVI : De Dieu qui vient à l ,idée

EDE : En découvrant l ’existence avec Husserl et Heidegger EE : De l ,existence à l ’existant

El : Ethique et infini

HH : Humanisme de l ’autre homme TA : Le temps et l ’autre

TI : Totalité et infini. Essai sur l’extériorité

Les références précises de ces ouvrages, ainsi que leur chronologie, sont données dans la bibliographie à la fin de cette recherche.

L’homme se conduit noblement sans le vouloir quand il s’est habitué à ne rien exiger des autres et à leur donner toujours.

Nietzsche, Humain, trop humain

Nul n’est bon volontairement.

Et si nul n’est bon volontairement, nul n’est l’esclave du Bien.

Mais l’humanité la moins ivre et la plus lucide de notre temps, aux instants les plus libérés du souci que « l’existence prend de cette existence même », n’a dans sa clarté d’autre ombre, n’a, dans son repos, d’autre inquiétude ni d’autre insomnie que celles qui lui viennent de la misère des autres et où l’insomnie n’est que l’absolue impossibilité de se dérober et de se distraire.

Introduction

La notion de face à face 1 constitue l’un des ressorts principaux de la pen- sée d’Emmanuel Lévinas. « C’est dans le face à face que j’essaie de saisir l’humain, le “je ” comme un “ pour l’autre ” 1 2 », exprime-t-il. Cette notion s’inscrit en filigrane dans la majorité de ses écrits, même si, dans bien des cas, elle n’est pas expressément nommée. L’usage terminologique de cette notion ne concerne en fait que Totalité et Infini et certains textes qui gravi- tent autour. La recherche qui s’applique à dégager le sens du face à face semble autorisée, dès lors, à se concentrer principalement sur cette partie de l’œuvre de Lévinas. Ce qui ne signifie pas, toutefois, qu’elle puisse ignorer les autres livres, ni que ces résultats ne puissent éclairer ceux-ci 3. En réalité, les développements qui entourent la notion de face à face nous conduisent au cœur de la pensée lévinassienne ; ils en forment la plus adéquate expression. De telle sorte qu’ils contiennent les germes de l’œuvre subséquente ; que celle-ci présuppose, même, leur compréhension. Notre programme s’avérerait cependant particulièrement chargé s’il entreprenait de débusquer, dans cha- cun des textes de Lévinas, la présence, parfois clandestine, de ce fameux « face à face ». Quelle tâche assignerons-nous au présent travail alors ?

Il s’agit d’exposer la pensée d’Emmanuel Lévinas à partir d’une de ses in- tuitions centrales. A savoir que l’existence de l’autre homme, qui s’adresse à

1. Nous écrirons « face à face » sans employer de tirets. On trouvera la jusfication de ce choix lexica1 au début de notre bibliographie.

2. « Entretiens », in François Poirié, Emmanuel Lévinas. Qui êtes-vous ?, p. 101 ; c’est moi qui souligne.

3. Pour connaître la chronologie des œuvres de Lévinas, on se reportera à notre biblio- graphie.

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Introduction

moi, puisse avoir prépondérance sur la mienne. Que ce surplus d’importance d’autrui conditionne jusqu’à la possibilité même de ma conscience. Le face à face, qui articule ces différents mouvements dans l’être - ou au-delà de l’être —, constitue ainsi le concept emblématique d’une pensée profondément origi- nale, une pensée qu’éclaire un souci de justice exemplaire. Étudier, analyser ce « face à face » - c’est-à-dire la position d’un être en face d’un autre qui le concerne et le concerte -, à partir des textes qui lui font directement réfé- rence, sera précisément le but de notre travail. La poursuite de ce but entraîne de nouvelles tâches qu’il convient de signaler dès maintenant.

Notre recherche ne proposera pas une nouvelle introduction à la pensée lé- vinassienne ; plusieurs ouvrage forts éloquents, et très utiles, y ont déjà pourvu 1. Une telle introduction supposerait en effet qu’on ne laisse aucun pan de l’œuvre dans l’ombre, que l’on touche au tout de la pensée sans s’at- tarder, toutefois, sur aucune de ses expressions particulières. Notre entreprise se veut plus limitée en extension et confesse, d’entrée de jeu, son caractère tendancieux - pour autant qu’une telle confession ne vienne lui ôter, en fait, ce caractère. Elle tentera d’interpréter le premier grand livre de Lévinas,

Totalité et Infini, auquel aucune étude ne s’est attachée exclusivement jus-

qu’ici. En empruntant un tant soit peu les avenues du commentaire littéral, notre propre étude souhaite même, dans la limite de ses moyens, remédier à cette lacune. Doit-on en conclure, pourtant, que cette étude passera à côté de l’essentiel ? que le message ultime de Lévinas se trouve ailleurs ? dans un autre livre ? dans l’ensemble de son œuvre ?

On pourra se surprendre, précisément, de l’intérêt manifesté pour Totalité

et Infini. Jacques Rolland considère, par exemple, que les « textes les plus

mûrs » de Lévinas sont « les plus satisfaisants philosophiquement », qu’Au-

trement qu’être est « l’ouvrage sans doute le plus abouti » et qu’il constitue

un « texte plus radical que Totalité et Infini » 1 2. Plusieurs autres commenta­ 1. On les trouvera pour la plupart inscrits dans la bibliographie qui complète ce travail. 2. Cf. La Vérité nomade, pp. 10, 178 et 180. Dans la préface qu’il écrira pour un court livre de Lévinas, L’éthique comme philosophie première, Jacques Rolland parlera encore d’Autrement qu ’être comme d’un « livre qu’il n’est pas illégitime de tenir pour le sommet de l’œuvre [celle de Lévinas] en son ensemble ». Disons tout de suite que de tels propos conduisent à tenir les autres textes de Lévinas pour accessoires, alors qu’on n’a pas fini de

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Introduction

teurs et commentatrices, dont Catherine Chalier et Simone ?lourde, pour ne nommer que celles-là, désignent Autrement qu’être comme le maître-livre de Lévinas. Jacques Derrida, pourtant, signalait déjà la « profondeur » à laquelle nous fait trembler la pensée s’exprimant dans Totalité et Infini1. Bien avant

Autrement qu’être ou De Dieu qui vient à l’idée, Totalité et Infini est une

œuvre qui remet en cause les acquis philosophiques, qui ébranle la philosophie comme manière de penser - la philosophie n’étant peut-être pas la forme de pensée la haute, ni la plus noble. Cette œuvre questionne, en définitive, la lé-

gitimité même du discours occidental. On ne saurait, dès lors, méditer inuti-

lement ses enseignements. Ajoutons que la critique passe parfois trop rapide- ment par-dessus ce livre. Réhabiliter Totalité et Infini comme l’un des ou- vrages philosophiques majeurs de Lévinas - voire même du 20e siècle -, ou- vrage valant absolument par lui-même, sans qu’il faille le considérer comme une étape provisoire dans le cheminement vers un état de pensée plus défini- tif, est une intention avouée ici.

La pensée de Lévinas n’est pas une entité rigide, elle évolue constamment au travers de ses différents textes. Or, maintenant que Lévinas nous a quittés, que son œuvre est donc complétée, le temps n’est-il pas venu d’en tirer le bi- lan positif ? Encore faudrait-il avoir pris la mesure de chacun des textes qui constituent cette œuvre, avoir fouillé jusque dans les moindres recoins la di- versité de leur contenu, avoir même, éventuellement, analysé savamment cha- cune de leurs phrases. Notre intention n’est pas de survoler la pensée de Lévinas comme on le ferait d’un panorama, ce qui nous permettrait d’établir la géographie de ses concepts, en notant leur localisation précise, la place qu’ils occupent dans un système qu’ils réfutent déjà, en dressant, bref, un in- ventaire des lieux. Nous n’aborderons pas non plus la philosophie de Lévinas dans une perspective historique, qui nous apprendrait par exemple que son discours répond à telle provocation de l’histoire, qu’il n’est que le résultat ac- cessoire d’une conjoncture ou d’une structure plus large et plus importante.

les exploiter, ni même de les comprendre. Le Temps et VAutre ainsi que De l’existence à

l’existant, que l’on tient pour des textes de «jeunesse », sont déjà des livres importants

dans la production de Lévinas.

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Introduction

Une étude historique s’emploierait ensuite à relever la source précise des in- fluences que Lévinas aurait subies aux différentes étapes de son parcours, ou replacerait minutieusement chacune de ses interventions à la place qui lui convient dans le cortège des découvertes ou des questions philosophiques. Notre méthode compte plutôt se dissocier de Y explication causale propre à la recherche historique, recherche qui questionne la possibilité et la légitimité du sens pensé, dans un mouvement régressif cheminant de conditions en condi- tions, et qui dissout finalement le sens en le ramenant strictement au non-dit de ses présuppositions. Une telle pratique induirait de longues digressions, des analyses purement sémantiques, portant sur des textes qu’il faudrait éclairer en produisant les signes susceptibles de fournir leur sens véritable, insoup- çonné même par leur propre auteur.

Nous ne croyons justement pas que le contexte (historique ou culturel) qui, pourtant, en bien des circonstances, porte la production et la réception du texte, soit la clé adéquate pour accéder au sens ultime de la pensée de Lévinas. Certains textes produisent en fait leur propre contexte. Dans cette optique, le texte de Lévinas se donne comme une parole d’honneur - parole qui porte secours à sa propre manifestation, qui ne trahit jamais ses pro- messes de sens —, et nous l’aborderons en tant que tel. Sa philosophie se pré- sente également comme une philosophie vivante - ainsi qu’il l’écrivait lui- même à propos de Husserl1 - et c’est au milieu d’elle qu’il faut se jeter. Nous n’avons pas le recul suffisant pour appréhender cette pensée comme un objet de curiosité susceptible de montrer toutes ses faces, de donner toute sa signi- fication, sans qu’il faille la payer d’un seul effort. Ne serait-ce pas trahir l’es- sence philosophique d’une pensée, d’ailleurs, que de l’aborder sans tenir compte de ses propres directives, de sa propre organisation ? Nous devons

encore vivre pour nous-mêmes le trajet que nous offre cette pensée.

On mesurera très bien ce que notre méthode doit à la phénoménologie et aux développements récents de l’herméneutique philosophique. La consigne phénoménologique qui consiste à partir de la « chose même » interdit le re- cours au processus de psychanalyse infinie que l’on pourrait appliquer à un texte. Dresser la liste exhaustive de toutes les influences, historiques, familiale

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Introduction

ou autres, que l’on retrouve dans un texte ne s’attaque jamais au sens du texte, à la « chose même » du texte. Si cette méthode procure des pistes de lecture, ces dernières s’écartent néanmoins du débat engagé par le texte. Elles s’en écartent même au point d’entretenir un débat qui n’a plus rien à voir avec le texte d’origine, un débat purement sans objet. Ce qui ne veut pas dire que le commentaire ne puisse explorer plusieurs voies, plusieurs avenues in- terprétatives. Ces dernières doivent pourtant confirmer leur validité au regard du texte qu’elles analysent. Aborder une étude dans une optique phénoméno- logique, puis ensuite herméneutique, c’est conserver le texte, le sens du texte, la « chose » du texte comme horizon indépassable qui alimente la saisie conceptuelle de ce texte. La méthode herméneutique de l’analyse permet pré- cisément de rendre la « chose » à nouveau présente, dans le processus même qui cherche à la comprendre. Il s’agit, pour cette méthode, de permettre au

sens de se faire valoir encore. Notre étude de la philosophie de Lévinas pas-

sera donc par la lecture minutieuse de ses textes ; mais elle ne pourra certes pas en demeurer là : elle devra aussi accentuer des lignes fortes présentes dans le texte, emprunter jusqu’au bout certaines pistes suggérées, ce qui la mènera à déborder souvent du texte, afin de concevoir adéquatement le dia- logue qui s’y engage 1. Notre exposé tentera de recomposer la pensée qui se développe dans Totalité et Infini, livre incontournable dans l’œuvre de Lévinas - et sur lequel, répétons-le, se concentreront expressément nos ana- lyses -, il tentera de franchir les mêmes étapes, en empruntant un parcours parfois différent. Il ne s’agit justement pas de simplement repérer ou de ré- péter chacun des raisonnements qui jalonnent le texte, ni d’en paraphraser les développements fondamentaux, mais de reprendre l’argument déployé par

Totalité et Infini — afin de le rendre toujours plus présent, plus prégnant -,

dans un langage nécessairement différent, où ce qui est pensé devra opérer une percée nouvelle et s’approprier davantage au texte lui-même. Une telle entre-prise ne prétend pas épuiser les nombreuses possibilités de sens que re­

1. Il nous arrivera, de la sorte, d’exploiter des références explicites à Platon, Descartes, Hegel, Husserl ou Heidegger. De la même façon, sans jamais quitter le cadre de lecture offert par Totalité et Infini, nous utiliserons d’autres textes de Lévinas, venant compléter ou éclai- rer différemment ses développements.

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Introduction

cèle, comme toute œuvre considérable, le texte de Lévinas. Elle cherche plu- tôt à signaler certaines possibilités de sens qu’elle juge particulièrement fé- condes, afin de les soumettre au lecteur. C’est dire qu’elle entre, à son tour, en dialogue avec lui - mais sur la base de ce qui est à comprendre 1.

Mais, bien que nos recherches se concentrent sur un seul livre de Lévinas, elles n’en souhaitent pas moins puiser à la source vive de sa pensée. Par l’en- tremise de Totalité et Infini, c’est la philosophie même de Lévinas qui est sol- licitée, comme si toute son œuvre pouvait se contracter, un court instant, au sein d’une intuition fondamentale, qui puisse ensuite servir d’inspiration du- rabie à la compréhension de ses autres livres. C’est bel et bien un trajet dans la pensée de Lévinas que nous projetons d’entreprendre. Ce qui n’ira pas sans difficultés.

La critique a souligné, déjà, les difficultés qui existent à aborder la pensée de Lévinas 1 2. Par-delà la schématisation populaire et les « idées reçues » au

sujet de Lévinas - où l’on trouve autant d’« évidences » que d’inexactitudes donc —, ces difficultés tiennent d’abord à l’évolution même de l’œuvre. Les thèmes sont repris d’un livre à l’autre, sont approfondis ou subissent parfois des inversions, disparaissent ou réapparaissent sous une autre forme 3. L’œuvre, c’est inévitable, n’est pas d’un seul tenant. Et pourtant, mue par un même esprit, par un semblable souci de justice sociale, elle montre à travers les livres et les années une homogénéité et une cohésion remarquables - les

1. Sans être hagiographique, notre recherche ne sera pas non plus spécialement polé- mique. Elle ne cherchera pas à déterminer si Lévinas a eu tort ou raison, ni pourquoi, puis- qu’il s’agit d’abord de le comprendre et de rendre accessible au lecteur l’agencement d’une pensée dont la formulation est encore loin d’être devenue une évidence. Ce qui n’empêchera toutefois pas, le moment venu, de soulever certaines difficultés, de souligner les réserves na- tutelles qui peuvent surgir au contact de certains textes de Lévinas. Nous ne chercherons pas non plus la confrontation avec les principaux commentateurs de Lévinas, ce qui alourdi- rait inutilement notre exposé d’une part, et nous ferait ensuite perdre de vue certains élé- ments clés, présents au sein des textes lévinassiens, qui rendent de toute façon caduques plusieurs disputes interprétatives.

2. Cf. Etienne Feron, par exemple, introduction à De l’idée de transcendance à la que s-

tion du langage.

3. On songera notamment aux notions d’« oeuvre » et d’« anarchie » qui ont un sens différent dans Totalité et Infini et dans Humanisme de l‘autre Homme.

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Introduction

livres récents ne démentant jamais, par exemple, Γinspiration des anciens. Ce « flottement >> dans les concepts provient du refus manifesté par Lévinas, en accord avec ses propres développements, de « systématiser », c’est-à-dire de figer sa pensée, lui imprimant de la sorte un caractère définitif, doctrinal. Sa pensée se propose comme un discours adressé à un interlocuteur, beaucoup plus qu’elle ne constitue un assemblage de notes prises pour soi afin d’affir- mer ou de consolider les concepts. L’œuvre ressemble à un discours magis- tral, ponctué de digressions improvisées, mais toujours soucieux d’être suivi et compris. D’où les répétitions nombreuses au sein d’un même livre, d’où !’utilisation de métaphores, d’où finalement cette langue prodigieuse que l’on rangera certainement, un jour, parmi les grands classiques d’expression fran- çaise. Or, malgré la diversité de ses analyses, constamment menées avec brio, malgré cette variété qui semble inépuisable, Lévinas nous tient toujours le même propos. Établir ce propos ne présente pas la moindre des difficultés.

La question à laquelle Lévinas cherche inlassablement à répondre nous semble bien être : qu’est-ce qui fait l’humanité de l’homme ? Comment la so- ciété entre les hommes est-elle possible ? De telles questions surgissent natu- Tellement dans un siècle marqué par des tragédies foncièrement inhumaines. La réponse que fournira Lévinas pourra cependant paraître extravagante, dans la mesure où elle ne se fait pas aussi naturellement, dans la mesure où elle ré- pugne même au sujet, tant elle semble contrarier sa propre nature. L’humanité de l’homme consiste à ne pas laisser l’autre homme - son prochain — sans réponse, à prendre éventuellement soin de lui. Ce qui trahit la responsabilité ir- récusable du sujet, le poids exorbitant d’une charge dont il ne peut se délier, contractée même avant tout engagement. Responsabilité qui incite le sujet à déplacer le centre gravitationnel de son existence, d’abord repliée sur elle- même, pour se préoccuper du sort d’autrui, autrui qui s’adresse au moi, qui invoque le sujet et le juge à la fois, qui exige une réponse. Le face à face dé- signe une telle conjoncture qui enjambe le souci heideggerien - où l’être ne voit qu’à son propre maintien -, pour entrer dans l’univers d’une relation

éthique, dont l’asymétrie fondamentale indique le droit et l’autorité dont

l’autre qui m’approche est d’emblée investi. Ceux qui ont constaté l’épuise- ment du « paradigme du sujet et de la conscience » taxeront peut-être d’ana- chronisme la référence qui est faite à la subjectivité. Lévinas cherche pourtant

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Introduction

bien à défendre cette dernière, mais en dépassant la sphère des préoccupa- tions égoïstes qui semblent lui être constitutives pour montrer comment elle se fonde dans la société avec autrui. Il faut signaler également que la société entre les hommes, dans toutes les variantes culturelles et politiques où elle s’établit, est motivée, d’après Lévinas, par la poursuite d’une justice et d’une paix universelle.

Questionner vers l’humanité et la socialité de l’homme. Il ne s’agit pas de

souscrire indistinctement au transcendantalisme, cherchant à déterminer ainsi la structure formelle de la société idéelle sur laquelle s’est plus ou moins cal- quée chacune des sociétés actuelles, ni même d’indiquer, ne fut-ce que provi- soirement, le but que toute société doit atteindre pour pouvoir se prétendre saine et légitime - utopie au sens de la société idéale vers laquelle s’achemine l’humanité à travers ses errances. Il ne suffit pas non plus de relever toutes les variantes culturelles que nous présentent les sociétés « primitives » et « modernes », variantes qui formeraient le « trésor » de V« histoire univer- selle » dont la richesse inépuisable se porterait garante de l’excellence de l’homme dans les manifestations contingentes de sa quête d’absolu. Dans ses recherches, Lévinas renoue plutôt avec le sens premier de l’utopie - le hors-

lieu. La société entre les hommes suppose leur arrachement aux détermi-

nismes régionaux, aux idéologies, aux tics de langage, à la totalité telle qu’elle se forme en arraisonnant les consciences individuelles, s’y reproduisant indé- finiment. Mais loin de prétendre abolir les particularités, leur réservant a

contrario une place importante contre !’homogénéisation et l’emprise des to-

talitarismes, Lévinas croit que la société repose sur le face à face entre moi et autrui, face à face où je suis présent sans dérobade possible - c’est-à-dire sans les médiations et les voiles que les particularismes nous imposent inévi- tablement -, attentif à l’autre et à sa requête. Le face à face me soustrait à l’histoire et aux déterminismes : il y faut répondre, sans façon, et répondre à partir de soi - c’est-à-dire aussi « répondre de soi » -, mais sous l’impulsion donnée par l’irruption de l’autre qui met en cause la spontanéité possiblement meurtrière de ma liberté. Lévinas dégage ainsi une priorité de l’autre sur moi - dont il faudra déterminer le sens positif - sans laquelle le monde humain ne serait pas possible. L’État ne sera pas l’index de la vie sociale, les hommes s’accordant entre eux autour de leurs institutions, par le concours des média­

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Introduction

tions du commerce et de l’histoire 1. C’est plutôt dans l’immédiat du face à face, dans l’urgence que revêt le cri de la misère d’autrui - qui s’adresse à moi personnellement -, et dans la réponse concrète que je dois ensuite lui donner, qu’il faut chercher, selon Lévinas, la manière dont l’humanité s’élève au-dessus du destin unidimensionnel de la vie naturelle. Je me dois à l’autre, pense-t-il, je ne puis l’aborder les mains vides : il y faut la possession et le travail, il y faut l’économie, il y faut la vie sociale — laquelle n’a pas d’anté- riorité ni de primauté principielle, mais repose sur la transcendance d’autrui, qui oriente nos rapports mutuels.

C’est à cette position d’autrui où il me fait face, position, posture avant la pose, droiture en retrait du mime servile où le maintient sa place dans !’organisation sociale, qu’entend s’attacher le présent travail. Le rapport du Même à l’Autre, de moi à autrui, conçu adéquatement par Lévinas comme

face à face, décrit l’univers d’une relation éthique où l’exigence morale,

avant même d’être trahie par !’institution politique, découle d’une aspiration

au Bien que l’État ne peut, comme tel, interrompre ni censurer. Dans le

langage de Totalité et Infini, un tel élan vers le Bien est compris comme Désir de VInfini - extériorité radicale qu’une totalité ne peut s’annexer ni englober, extériorité plus extérieure que le dehors : échappée irrévocable. Désir de l’infini qui « désire l’au-delà de tout ce qui peut simplement le compléter 1 2 », désir qui ne s’assouvit pas, qui ne se comble pas, qui s’augmente en fait par la grâce même de l’infini auquel il aspire. Mouvement, sans retour vers soi- même. Mouvement dont le terme est autre, et toujours autre, Autre en un sens éminent ; mouvement qui vise l’altérité radicale qui est celle à'Autrui ou du Très-Haut 3. Que je ne peux posséder, dont je ne peux me repaître. Qu’on

1. Même si les institutions demeurent nécessaires, puisqu’elle protègent la justice et la liberté.

2. TI, 22.

3. Que ce mouvement remonte à Dieu, par l’entremise du rapport moral à autrui, c’est là une des conséquences ultimes de la philosophie de Lévinas. Celle-ci cherche à dégager un Dieu non-contaminé par l’être, un au-delà de T« être » - qui est peut-être indicible. Faut-il, dès lors, invoquer la théologie ? Pas le moins du monde ! Si Lévinas n’hésite pas écrire le mot « Dieu », il n’en fait cependant pas la pierre de touche de sa pensée philosophique. C’est plutôt la relation éthique, avec la responsabilité infinie qu’elle apporte au moi, qui en

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Introduction

ne peut introduire sous le régime de Γidentité égale à elle-même — à laquelle cette altérité demeure essentiellement inadéquate. Autrui m’apporte, le premier, l’idée de l’infini, puisqu’il déborde toute idée, toute image que je pourrais me faire de lui. Il demeure à une distance infinie de ma volonté, même quand il entre en contact avec moi, même quand il tombe sous mes pouvoirs. Il s’agit là, non pas d’une distance spatiale, mais d’une distance éthique, celle qu’engendre un être qui se distingue absolument de moi et qui m’invite au respect.

Nous tenons ce Désir de l’Infini, cet élan vers un Bien « au-delà de l’être » — qui se produit dans le face à face -, pour le centre ou ce qui s’en croit tel de Totalité et Infini, centre qui n’est pas fixe, comme l’écrit si bien Blanchot en se référant à l’un de ses propres textes, mais qui « se déplace, s’il est véri- table, en restant le même et en devenant toujours plus central, plus dérobé, plus incertain et plus impérieux ». Un tel centre nous révèle l’orientation éthique de la pensée de Lévinas. Notre recherche trouve ainsi un point de convergence, d’où part et revient le « face à face », notre fil conducteur.

Nos analyses débuteront par un exposé succinct des intuitions philosophi- ques qui ont conduit Lévinas sur le chemin de Totalité et Infini (Ch. I). Nous établirons prospectivement la signification du face à face - qui implique deux êtres distincts (moi et autrui) - en dégageant la notion de « Désir ». Nous étudierons ensuite la position abstraite, mais révélatrice, d’un moi solitaire qui s’est défait de l’emprise de l’être (Ch. II). La rencontre du visage vient aussi- tôt rompre l’enchaînement solipsiste de cette existence et s’impose comme la possibilité même du rapport intellectuel que l’ego entretient avec le monde et les choses (Ch. III). Cette rencontre, qui a précédé la vie intérieure de l’ego - même s’il ne la découvre qu’après coup -, livre le sens précis du face à face et nous permettra d’établir l’intention de justice qui, selon Lévinas, anime le langage où le face à face se concrétise ; nous verrons aussi pourquoi le face à face est une relation éthique 1 qui va de moi vers autrui dans la charité donne le fondement adéquat. En conséquence, nous aborderons la pensée de Lévinas à partir d’un point de vue strictement laïque.

1. « Face à face » et « relation éthique », qui sont apposés quelquefois par Lévinas (TI, 221, par exemple), seront considérés comme des synonymes, car la réponse éthique que le moi donne à autrui - qui sollicite ce moi - livre le sens ultime du face à face. D’autres

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Introduction

(Ch. IV). D’autres types de rapport à l’altérité viennent circonscrire le do- maine éthique de la société entre les hommes : en premier lieu, le rapport avec une volonté étrangère, en apparence malveillante, contre laquelle je peux lut- ter, mais pour laquelle je peux aussi me sacrifier et dont je dois attendre le ju- gement qui justifiera ma liberté (Ch. V) ; en second lieu, le rapport érotique avec l’être aimé qui dégage l’avenir mystérieux de l’enfant, avenir auquel les parents participent, découvrant ainsi la dimension extraordinaire de la fécon- ¿dité qui conditionne un temps infini, lequel apporte une promesse de justice et de paix pour tous les hommes (Ch. VI). Nous verrons alors que la justice et la paix reposent sur la responsabilité incessible du moi, responsabilité que je dé- couvre dans le face à face avec autrui.

notions corollaires, présentes chez Lévinas, seront également considérées comme des synonymes de « face à face » : « rapport éthique », par exemple, mais aussi « rapport moral », « épiphanie du visage » et « rencontre du visage », qui apportent des nuances que nous spécifierons à chaque fois.

CHAPITRE I

Nous vivons une époque où personne n’écoute plus personne, mais où cha- que individu cherche à imposer son point de vue à tous les autres. L,individualisme forcené de l’ère moderne a suscité un tel nombre d’analyses et de réflexions dans la littérature contemporaine qu’on se passera d’en don- ner une démonstration nouvelle. Rappelons-nous simplement que 1’individua- lisme consacre la lutte entre les volontés, lutte où chaque volonté cherche à assurer sa suprématie par rapport aux autres. Chaque volonté cherche ainsi à faire valoir ses intérêts au détriment de ceux des autres. La pulsion qui pousse toutes les volontés à entrer en conflit entre elles indique une semblable soif de puissance qui animerait tous les hommes, comme si une volonté anonyme était à l’œuvre derrière chaque volonté individuelle, tirant les ficelles de son existence aliénée. L’impérialisme de cette volonté anonyme qui cherche, dans chaque individu, à accroître l’aire où s’exerce son pouvoir entraîne, dans sa logique interne, un conflit irréconciliable : il ne peut y avoir que des vain- queurs, chacune des volontés qui succombent marque un recul dans la pro- gression du pouvoir. Ou alors le pouvoir se suffit à lui-même et ne manifeste que de l’indifférence pour les vies sacrifiées par son histoire, considérant, de toute façon, qu’on ne peut marcher sans écraser quelques brins d’herbe. Aussi l’individualisme, en s’abreuvant à la source d’une volonté de puissance qui ne cherche qu’à s’accroître elle-même, ne promeut-il pas le bonheur des individus. L’homme qui croit triompher de ses semblables se découvre, par la force des choses, victime de ses propres illusions.

D’où proviennent-elles, pourtant, ces illusions, qui semblent indéraci- nables ? Du ronflement médiatique qui se déroule à satiété jusque dans les consciences individuelles où germent et se cultivent les bourgeons de l’Infor­

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mation mondiale qui contribue aujourd’hui à forger un consensus artificiel. Cette information mène un train tapageur où l’Occident fait tourner, pour lui- même, le film de sa propre histoire. Affirmation universelle qui proclame actuellement l’irréfutable victoire de l’économisme dirigeant. Chaque individu, celui qui gagne comme celui qui perd, reçoit une confirmation sur sa valeur en étant référé au système économique, lequel, comme tout système, assujettit les existences isolées, y compris celles qui cherchent à lui échapper. L’individualisme nous renvoie donc à une volonté anonyme - étrangement peu soucieuse des individus - qui s’exprime dans un système et qui préconise un totalitarisme idéologique sans bornes. Peut-on lui échapper ?

1. Sortir de l’être

C’est la question que se pose Emmanuel Lévinas dans sa préface à Totalité

et Infini. La totalité qu’il y décrit « instaure un ordre à l’égard duquel per-

sonne ne peut prendre distance » (TI, 6). Que cet ordre provienne de l’état de guerre qui mobilisent les individus ou des impératifs socio-économiques qui les harcèlent, il exerce un pouvoir de contrainte que l’on contourne difficile- ment. Dans le concept de totalité, qui prend à chaque époque une figure nou- velle, mais qui domine, d’après Lévinas, « la philosophie occidentale », les individus se « réduisent à des porteurs de forces qui les commandent à leur insu » (TI, 6). Les êtres sont dépersonnalisés, ne disposent plus du pouvoir de se référer à eux-mêmes, puisqu’ils empruntent leur sens à cette totalité qui les englobe. Le temps propre des êtres se sacrifie en vue de !’accomplisse- ment du destin universel. Chaque singularité est appelée à se fondre dans le tout qui lui donne une signification prétendument objective : en dressant le récit de sa vie par exemple - tout comme les vainqueurs écrivent une histoire qui néglige les aspirations et le point de vue des vaincus. Seulement, la totalité parvient-elle à s’annexer toutes les régions du réel ou ne rencontre-t-elle pas une résistance qui la heurte et la conteste au point d’invalider même son mou- vement ?

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Si la totalisation aboutit à son terme, alors la boucle se referme : la totalité du monde est ainsi connue, organisée et consciente d’elle-même 1. Le dernier mot est tombé. Il n’y a rien à ajouter, il n’y a rien à dire de plus, ni à en- tendre 1 2. À moins que cette totalité synthétique n’éclate de nouveau, qu’un déchirement ne se produise et que, par-delà le monde de la publicité, par-delà 1 ’ exhibitionnisme complaisant et scandaleux du visible — cinéma de la réclame -, se profile l’invocation silencieuse de Y invisible 3. Appel auquel on ne peut se soustraire. Parole qui oblige. Lévinas cherche à remonter « à partir de l’expérience de la totalité à une situation où la totalité se brise, alors que cette situation conditionne la totalité elle-même » (TI, 9). Or, « cette situation est l’éclat de l’extériorité ou de la transcendance dans le visage d’autrui » (TI, 10). La présence d’autrui apporte un surplus par rapport à la totalité, puisqu’il lui oppose, comme à moi-même, toute la résistance — éthique comme on le verra plus loin - de son être. La moralité, et non le moralisme, se glisse comme une contestation des privilèges de la totalité et indique un point de rupture dans la trame ininterrompue de son être. La matière, qui en se refermant sur elle-même - telle la roche — nous fournit une métaphore de la totalité, éclate en morceaux sous le choc de l’obligation morale envers autrui. La dimension spirituelle de l’humanité s’oppose à la fossilisation inévitable où nous conduit le Système. Cette dimension s’ouvre quand un être s’adresse à un autre personnellement.

Pour échapper à la totalité, à l’emprise idéologique véhiculée par les puis- sanees économiques, il faut retrouver au moins une identité. Le malaise géné- ralisé d’une civilisation qui succombe à toutes les séductions des médias, la tragédie d’individus dont l’existence ne s’écoule plus que par procuration, se mettant volontairement ou non à la remorque des triomphes et des peines vé- eus par les idoles que leur proposent les écrans, n’ayant même plus la

possi-1. Nul besoin de sonder la totalité du monde jusqu’aux moindres de ses confins pour qu’elle soit globale, unifiée. Le réseau Internet témoigne de cet effort d’unification de toutes les parties du globe.

2. «On est là, et il n’y a plus rien à faire, ni rien à ajouter à ce fait que nous avons été livré entièrement, que tout est consommé » (Lévinas, De l’évasion, p. 90).

3. L’invisible est envisagé ici comme un langage qui critique et qui questionne ; il s’oppose au langage qui montre et qui impose.

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bilité personnelle de poser de véritables choix, tout cela mobilise une conscience nerveuse, irritée, à fleur de peau, et ravive l’urgence d’une pensée qui se dépêtre du maquis de Γinformation, à la quête d’un Graal dont le salut ne réside plus tant dans une jouvence impérissable que dans l’espoir de re- nouer avec une démesure dont l’étendue s’évalue dans le choc qui ébranle le moi en le soumettant à l’obligation morale de justifier sa présence et ses actes. Je n’échappe à la totalité qu’à partir du moment où je réponds à une requête venue d’autrui. Cette requête peut prendre différentes formes que nous analy- serons au cours de ce travail : interdit du meurtre, enseignement, critique, ju- gement, etc. Toute requête se coule cependant dans le langage qui implique que les êtres aient une identité, qu’ils puissent être appelés et répondre.

Dans un entretien qu’il a eu avec Bertrand Révillon en 1987, Lévinas dé- terminait la philosophie « comme insomnie, comme éveil nouveau au sein des évidences qui marquent déjà l’éveil, mais sont encore ou toujours des rêves 1. » Insomnie, éveil, dégrisement propres au philosophe qui se méfie des « marchands de sommeil » dont notre société abonde, philosophe qui, au sein même de sa veille, cherche un « dégrisement nouveau, plus profond 1 2 ». Dans le langage, d’abord, où la parole véritable, prose simple et non pas complexité des rythmes poétiques ou musicaux qui ensorcellent l’esprit, cherche à se défaire des « refrains », des slogans, des idéologies ; ce qui ne veut pas dire qu’elle puisse y parvenir définitivement, que le retour du refrain dans la pensée se trouve interdit ; mais le philosophe doit mettre dans sa pa- role tout l’effort de l’éveille qui cherche un réveil nouveau. C’est pourquoi la philosophie se démarque aussi des autres activités scientifiques ou artistiques par une véritable ouverture d’esprit. Ouverture du soi à autre chose que lui- même, c’est-à-dire, selon Lévinas, « à l’unicité de l’unique dans le réel, c’est- à-dire à l’unicité d’autrui 3 ». Nous verrons plus loin que l’éveil initial du pen- seur — celui de la conscience et du savoir — et ensuite l’éveil profond - philo- sophique ou éthique - sont conditionnés par la rencontre de l’autre homme

1. « De Γutilité des insomnies », in Les imprévus de l’histoire, p. 199. 2. Idem.

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qui est « la grande expérience ou le grand événement1 ». D’après Lévinas, « c’est précisément la rencontre de l’autre homme qui nous appelle au réveil, mais aussi des textes qui sont issus des entretiens entre Socrate et ses interlo- cuteurs 1 2. » L’autre homme est l’être qui m’interpelle, qui attire ensuite mon attention sur quelque chose. Autrui est aussi le maître qui m’enseigne, de vive voix ou dans les livres. L’appel d’autrui me rappelle à moi-même, singularité identifiable, dans le moment où il se révèle à moi, dans sa propre identité, tout en ayant le privilège d’attirer mon attention sur des objets nommables, dont on pourra désormais parler. La philosophie - la philosophie comme éthique - nous permet d’entrevoir une issue hors de la totalité. La rencontre d’autrui, qui conditionne la philosophie, est un événement qui se produit hors de la to- talité.

La conscience que j’ai de la tyrannie exercée par la volonté anonyme issue de la totalité - quelque soit la figure que prend cette dernière - provient de la protestation qu’élève autrui contre son aliénation. Son cri de révolte parvient jusqu’à moi et me réveille au sein de mes songeries diurnes. Sans avoir vécu cette rencontre déterminante, je continuerais à subir l’emprise des idéologies sans chercher à interroger ou à critiquer leur influence. Les questions que j’a- dresserai, en tant que philosophe, au monde dans lequel je vis dépendront de cette première prise de conscience initiée par la rencontre d’autrui. Le face à face où se concrétise cette rencontre est la condition de la conscience et du savoir. La porte qu’il ouvre nous permet d’entrevoir une vie personnelle et responsable, déliée des empires et des institutions qui néanmoins la protègent. Dans le face à face, c’est aussi ma spontanéité de vivant, adhérant aveuglé- ment à une pensée meurtrière, qui est mise en question, car la totalité qui ignore les individus est une première source de violence que je reprends à mon compte dès lors que je ne la critique pas. L’éveil qui me vient de la ren- contre d’autrui est aussitôt une mise en question de mon être, l’éveil de ma conscience morale ou « mauvaise, conscience ».

La pensée de Lévinas invite précisément à éveiller cette « mauvaise conscience » - celle des injustices que je commets - et cherche, du même

1. Ibid., p. 200. 2. Idem.

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coup, à redonner un sens au mot « humanité ». Pour se remettre, peut-être, d’un siècle qui a montré une face si inhumaine 1, ou qui, du moins, a su faire taire trop souvent cette conscience. L’œuvre singulière de Lévinas, qui s’ap- puie sur une tradition plusieurs fois millénaire, se fait apologétique pour la

paix. L’homme, pour qui seul guerre et paix ont un sens, peut conjurer la

« violence », même si la tentation de l’imposer et la possibilité d’en souffrir subsistent. Il lui faut d’abord se délivrer de l’emprise de la totalité, ou encore de la servitude de 1’« être », du souci d’être ; délivrance qui ne sera pas une libération en vue de l’arbitraire, exercice sans contrainte et frivole du vent, mais bel et bien un rappel à lui-même, engagé dans l’être certes, mais disposé à répondre, enjoint à prendre parole, à se présenter soi-même, au lieu de sim- plement « prêter les lèvres » à un discours « anonyme », qu’il provienne de l’histoire ou du milieu social. Les motivations de l’œuvre de Lévinas, à travers les avatars inévitables de la vie intellectuelle du penseur, semblent répondre aux traumatismes funestes que notre siècle a infligé à !’intelligence, et plus profondément encore à cet appel qui fuse du fond des âges, à cette requête qui ne s’épuise jamais et qui instille une lueur irrécusable dans le regard d’au- trui - l’appel de la justice.

Le problème de la totalité, de la tyrannie et donc de la violence, se pose de deux manières différentes dans Totalité et Infini. À partir de la domination du Même qui chercherait à s’assimiler toute forme d’altérité : ce qui correspon- drait, peu ou prou, à l’entreprise du système hégélien. Puis à partir du souci pour l’être, de la persévérance dans l’être qui s’accapare, précisément, tous les êtres. Ce qui nous ramène à l’ontologie heideggerienne qu’il s’agit, pour Lévinas, de dépasser. Ces deux formes de tyrannie, celle de l’Etre et du Système, enveloppent une barbarie fondamentale, car elles mettent l’accent sur un terme distinct de l’homme qui peut aussi bien ignorer les souffrances et les malheurs de ce dernier. Pour bien situer l’opposition de la totalité et de l’infini dans le livre de Lévinas, prenons le temps de suivre brièvement l’évolution d’une intuition centrale chez lui, celle d’une sortie hors de l’être.

1. La « mort de l’homme » comme objet du savoir a probablement trouvé son premier aboutissement dans les génocides cautionnés par les idéologies - mais quoi ! les idées au- raient-elles plus de valeur que la vie ? — la vie elle-même ne serait-elle qu’une idée ?

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Dans un article paru en 1935, De l’évasion, Lé vinas relevait comment l’é- tat de guerre transforme le rapport de l’homme à son monde : « L’être du moi que la guerre et l’après-guerre nous ont permis de connaître ne nous laisse plus aucun jeu h» L’absence de jeu est une obstruction des mouvements, !’aliénation d’un espace nécessaire à l’exercice de la liberté. Cette absence marque une emprise de l’être sur nous. L,être dont il est question ici s’oppose à Vêtant, il s’oppose à l’étant que nous sommes aussi. C’est !’1être pris dans sa forme verbale, que cherchait à approcher Heidegger. Forme verbale qui vaut aussi comme un refus du substantif, de l’identité qui supporte l’être. L’être est ici subi par l’étant, il est vécu comme un poids, comme une con- trainte. La contrainte pourrait renvoyer à une situation désagréable ou in- confortable à laquelle il faudrait échapper, mais on manquerait la profondeur où elle nous atteint véritablement. Une contrainte s’applique pleinement quand l’issue qui nous permettrait de lui échapper a disparu. Notre être propre nous enserre de cette façon. Il est un fait irrémissible ; notre présence est inamo- vible. C’est contre cette strangulation impossible à parer que Lévinas suggère de développer « le thème inimitable qui nous propose de sortir de l’être » (DE, 73). Les hommes qui ont vécu la guerre ont possiblement eu cette intui- tion très forte où l’être se révèle comme « un emprisonnement dont il s’agit de sortir » (DE, 73). Être pris dans l’engrenage d’une guerre, dans le camp de prisonniers, sous le pilonnage des mortiers, dans l’usine d’armements, voilà qui marque une situation dont il est impossible de sortir, car la guerre est partout où Lhomme peut dorénavant porter ses pas.

Evasion, sortie recherchée hors de l’être qui nous emprisonne, sans qu’il soit nécessaire d’aller ailleurs : Lévinas s’est penché longuement sur la ques- tion. Jusqu’au titre Autrement qu’être ou au-delà de l’essence qui s’inscrit dans cette intuition qui semble programmer sa philosophie. Ce thème a pour- tant de quoi surprendre. Qu’y aurait-il en dehors de l’être, sinon le néant ? Sortir de l’être nous mènerait-il dans le néant de la mort ? ou dans le néant absolu, le rien dont on ne pourrait même pas dire qu’il est, en dehors de tout être ? Nous n’aurions pas gagné grand chose alors, si ce n’est de nier la réa- lité la plus flagrante. C’est de ce qu’il y a « de poids dans l’être que s’écarte

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l’évasion », spécifie Lévinas (DE, 72). Poids dans l’être qui peut s’entendre de multiples manières, tout comme l’être auquel il se rapporte. Quelles en sont, dès lors, les principales ? Ne sont-elles pas aussi intimement liées ?

Le poids dans l’être renvoie d’abord au souci pour l’être — souci qui ne se relâche jamais. Pour certains penseurs modernes, ce souci détermine essen- tiellement l’être de l’homme ; l’homme est imprégné par ce souci, il lui est soumis. Il est question, dans l’être de l’homme, de cet être même. L’homme se fait du souci pour cet être dont il y va, dont il s’agit, en lui-même. La peur de la mort ou les inquiétudes causées par de grandes expéditions relèveraient de ce souci. La préoccupation face aux choses du monde, les soins que l’on porte à ses possessions, ainsi que la sollicitude envers autrui, !’attention que l’on prête à ses proches et à ses concitoyens, dépendent concrètement de ce souci pour l’être qui se rapporte d’abord à l’être même qui se conçoit dans le souci. Le souci pour l’être est souci pour soi ; il exprime sous une forme in- dubitable le principe de conservation de soi. L’homme se fait du souci pour l’être dont il y va en lui-même, c’est-à-dire qu’il s’inquiète pour sa propre vie avant de s’en faire pour celle des autres. Le souci est égoïste.

Dès lors, le souci pour l’être, le souci de l’être, est tendu vers le maintien de l’être. L’être cherche à persévérer en lui-même. C’est ce que traduit le co-

natus essendi spinozien : « Chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de

persévérer dans son être 1. » L’être se déploie comme une « invincible persis- tance 1 2 » dans l’être qui ne supporte nulle interruption. Dans ses écrits tardifs, Lévinas se réfère souvent au concept du conatus essendi dont il marque la stérilité. La conscience éthique doit infléchir cette persévérance dans l’être, déplacer l’accent qui porte sur soi vers autrui, sous peine de cautionner philo- sophiquement la lutte de tous contre tous. Le conatus essendi renferme im- plicitement le principe d’une telle lutte. Dans la démonstration qu’il donne de sa proposition, Spinoza affirme : « Aucune chose n’a rien en elle par quoi elle puisse être détruite, c’est-à-dire qui ôte son existence ; mais, au contraire,

elle est opposée à tout ce qui peut ôter son existence ; et ainsi, autant qu’elle

1. Spinoza, Ethique, trad. C. Appuhn, troisième partie, sixième proposition. 2. AE, 15.

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peut et qu’il est en elle, elle s’efforce de persévérer dans son être 1. » L’être qui s’efforce de continuer dans son être, de le porter toujours tel qu’il est en lui-même, risque fort de percevoir comme menace tous les êtres qui l’entou- rent, en tant qu’ils sont susceptibles de lui ôter son existence. Persévérer dans l’être signifie derechef s’opposer à l’être menaçant ; même si on n’arrive plus bien à cerner les contours de ce dernier, tant ses incarnations sont innom- brables. Ce concept du conatus, développé initialement par Spinoza, Lévinas le nommera aussi intéressement - ce que l’on peut comprendre comme mise à l’avant de ses propres intérêts. Voici ce qu’il en dit : « L’intéressement de l’être se dramatise dans les égoïsmes en lutte les uns avec les autres, tous contre tous, dans la multiplicité d’égoïsmes allergiques qui sont en guerre les uns avec les autres et, ainsi, ensemble » (AE, 15). Rompre avec l’intéresse- ment, avec le persévérer soucieux et insécure, revient à ne plus se replier égoïstement sur soi-même, à renoncer à son insulaire suffisance. Cela revient concrètement à accueillir autrui, à le recevoir dans sa maison, porte grande ouverte et les mains pleines, à entendre son dire détenteur d’une vérité où je ne peux me complaire, car elle porte un jugement sur ce que je suis. Mais la parole de l’étranger que je reçois, dans la mesure précise où elle me somme de me justifier, me confirme également dans mon être, dans l’identité de l’in- dividu queje suis, en me donnant un droit de réponse où je me présente per- sonnellement, à partir de moi-même, et où j’assume la charge de ma respon- sabilité.

Mais cette persévérance qui oppose les êtres les uns aux autres, qui consacre la lutte de tous contre tous, nous révèle une caractéristique de l’être lui-même : son absence d’humanité. En insistant sur l’anonymat constitutif de

Yessance de l’être, c’est-à-dire de l’œuvre même d’être, du train d’être, du

mouvement par lequel l’être se déploie, Lévinas signale la barbarie inhérente à toute ontologie - qui se présente comme intelligence de cette essance, qui promeut l’obéissance et la soumission à cette essance. L’être qui se poursuit lui-même est indifférent à l’étant qu’il habite. L’être se veut avant le surgis- sement de la conscience qui peut le mettre en question. Il se tient dans l’anti- chambre de l’humanité dont le savoir peut thématiser mais aussi freiner l’élan

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primesautier et potentiellement meurtrier qui l’a vu naître. L’être anonyme se pose contre les personnes qui peuvent l’interroger, qui peuvent le critiquer.

Lévinas a serré de plus près la nature de cet anonymat en cherchant à dé- crire une existence sans existants, un être sans étants, qu’il désigne comme II

y a. « Imaginons le retour au néant de tous les êtres : choses et personnes »

(EE, 93), nous propose-t-il ; que reste-t-il alors ? Quelque chose d’indéter- miné qui s’agite, un mouvement indistinct, l’activité même du néant qui ne reste pas tranquille. «L’absence de toute chose retourne comme une pré- sence, écrit ailleurs Lévinas : comme le lieu où tout a sombré, comme une densité d’atmosphère, comme une plénitude du vide ou comme le murmure du silence » (TA, 26). L’esprit qui entreprend d’imaginer la négation totale des êtres, allant jusqu’à nier sa propre œuvre de négation et donc son être, ne peut toutefois pas oblitérer le fait qu’il se passe quelque chose. Il y a quelque chose dans le néant, même si on ne peut pas déterminer ce qu’il y a. « Il y a en général, consigne Lévinas, sans qu’importe ce qu’il y a, sans qu’on puisse accoler un substantif à ce terme II y a, forme impersonnelle comme il pleut ou il fait chaud » (EE, 95). L’Ily a qui se dresse dans le néant, qui resurgit au sein de la négation qui aurait dû le voir disparaître, se présente comme l’acti- vité même de Y être qui se distingue de l’étant, qui repousse l’étant. Il y a quelque chose, même si ce quelque chose ne se laisse pas déterminer. Il y a, il se passe quelque chose. Dans la plus absolue neutralité, sans cause identi- fiable, tout comme personne ne revendique la paternité de la pluie qui tombe, comme on dit il pleut. U II y a désigne l’événement pur de l’être, qui n’est pas chose identifiable à la manière des objets que j’examine, qui persiste dans un anonymat irrémédiable, dans une forme d’inhumanité inexpiable.

L’ontologie qui cherche à remonter vers Y a priori de l’étant dégagera, au terme de son enquête, l’être dépris de l’étant. L ,être n’est rien d’étant même si l’être est toujours l’être de l’étant. L’être sans l’étant nous montre une face inhumaine. Il est vécu comme horreur, comme la nuit qui couvre tout et confond en son sein tous les êtres, ôtant la maîtrise personnelle et le savoir qui repose sur la lumière du jour. « Le frôlement de Y II y a, c’est l’horreur », soulève Lévinas (EE, 98). L’être qui nous enveloppe et dont le remue-ménage ancestral, presqu’animal, bourdonne à nos oreilles, est vécu comme une me- nace. La rapport précis qu’on entretient avec lui est teinté d’insécurité. Le

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souci ou la peur s’effraie en fait de l’être et non pas pour lui. C’est ce que si- gnale Lévinas lorsqu’il décrit 1’« horreur de l’être opposée à l’angoisse du néant ; peur d’être et non pas pour l’être ; être en proie, être livré à quelque chose qui n’est pas un “ quelque chose ” » (EE, 102). L’homme prisonnier de l’être, étouffé par sa menace inébranlable, et qui s’angoisse devant cet être qui l’enserre et l’oppose aux autres êtres, est justifié de se chercher une échappatoire, de tenter une évasion hors de lui.

Placé devant l’horreur de l’être pur, où s’estompe toute particularité, toute personnalité, ou encore soumis au conatus essendi qui lance des conflits sans limites, le penseur peut bien concevoir l’être comme une servitude à laquelle il faut échapper. Il peut bien appréhender son soi, qui poursuit l’œuvre ano- nyme de la matière, comme un enchaînement qu’il convient de briser. Le poids dans l’être renvoie à cette servitude, à la répulsion qu’elle nous inspire légitimement. Si Y es s anee de l’être cautionne la barbarie — avant même que celle-ci ne s’applique sous les formes raffinées qu’on lui connaît aujourd’hui —, alors il est temps plus que jamais de sortir de l’être.

2. Autrui et Vinfini

C’est l’objectif que se fixe dès le départ Totalité et Infini. Il faut, pour échapper à l’horreur de Y II y a, que des personnes émergent sur le fond indé- terminé de l’être. Des personnes qui assument l’être dont elles ont la charge - des personnes responsables. L’individu que requiert la morale n’est cependant pas l’être solitaire, égoïste, dont l’individualisme cherche à assurer le triomphe. L’individu que dégage l’éthique est déjà concerné par l’autre qui se présente à lui, l’étranger dont il ne peut ignorer la requête ; comme s’il l’avait déjà entendu avant même d’avoir formulé une première pensée, comme indis- pensable à l’éveil même de sa conscience. Briser l’enchaînement à la matière revient à exister pour autrui, à vouloir pour lui - mais non pas à sa place. C’est le sacrifice, la substitution à autrui, la possibilité de souffrir à sa place, et la gratuité d’un tel acte, ne pouvant être rémunéré dans aucun calcul de la perpétuation de l’espèce - qui prône de toute manière la victoire du plus fort

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-, qui assure à l’humanité, dans son élévation morale, une place au-delà de l’être.

Il semble que les premiers livres de Lévinas s’achèvent là où commence

Totalité et Infini. La rencontre de l’autre, qui arrivait dans ceux-là après la

constitution du sujet, se produit, dans celui-ci, avant même que le sujet ne se connaisse, comme si son aspiration au savoir reposait sur le désir que l’autre suscite en lui. Cette notion d’un Désir constitutif du sujet - Désir compris dans un sens restrictif qui ne doit rien à la psychanalyse —, sera d’ailleurs la premier apport philosophique original de Totalité et Infini. Lévinas distingue le Désir métaphysique du désir - conscient ou inconscient - suscité par les besoins 1. Le Désir n’est pas un appétit susceptible de se combler, de s’apai- ser, capable d’arriver à une satisfaction - fut-elle provisoire. Le Désir vit dans une non-satisfaction qui l’augmente ou le creuse, comme la faim qui vient en mangeant, mais sans satiété possible. Cette insatisfaction n’est pas une frus- tration mais l’exaltation ou !’amplification du Désir par l’approche du Désiré. « Le Désir est désir de !’absolument Autre » (TI, 23), pose Lévinas ; le Désir ne cherche pas ce qui peut le compléter, il n’est pas centré sur lui-même, il « tend vers tout autre chose, vers l’absolument autre » (TI, 21). Lévinas ajoute que le Désir est en quelque sorte « désir d’un pays où nous ne na- quîmes point » (TI, 22) ; le Désir s’oppose à toute forme de nostalgie du re- tour ; le sujet qui désire ne tend pas à revenir vers sa patrie, vers lui-même. Le Désir est donc désir de l’autre. Plus l’autre est autre, pourrions-nous dire, étranger à l’ego, et plus grand est le désir qui y tend. Le rapport du désirant au désiré repose sur la distance qui les sépare l’un de l’autre, sur la différence d’identité et de point de vue qui les distingue radicalement, puisqu’il s’agit, d’après Lévinas, d’un « rapport dont la positivité vient de l’éloignement, de la séparation » (TI, 22). Mais quelle déduction - transcendantale ou simplement logique - peut-on faire de ce Désir ? Le monde qui s’offre à nos regards ne nous apprend-t-il pas l’inverse : que les hommes se haïssent, que les satisfac­

1. TI, 22 ; Lévinas marque le mot Désir d’une majuscule pour bien le distinguer du désir physique ; le Désir métaphysique ne sait par ailleurs pas ce qu’il cherche - puisqu’aucune

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tions immédiates sont les plus prisées et que les attributions superficielles de la réussite sociale sont les plus méritoires ?

Le Désir que forme un moi demande une altérité radicale, qui ne puisse, en aucune manière, s’assimiler au moi. Désirer revient à respecter l’altérité, à

vouloir cette altérité, cette existence qui se distingue de la mienne ; cela veut

dire vouloir pour elle, comme les parents veulent le bien de leurs enfants - au détriment du leur, quitte à se sacrifier pour le bonheur des enfants. Le Désir rejoint la générosité où le moi relâche son étreinte sur ses possessions pour les offrir à autrui, générosité où le moi s’arrache quelque chose, le manteau des épaules ou le pain de la bouche, pour venir en aide à autrui. La possibilité d’un acte éthique dans le monde montre un type de rapport entre les hommes totalement différents de ceux qui se fondent sur la haine et la violence. Elle montre un rapport pacifique qui se fait langage, qui se fait parole pour la paix, qui cherche à enrayer les menaces et la cruauté. Les mouvements qui dessi- nent la générosité, le don, et le langage donnent précisément, comme on le verra plus loin, le fondement de la représentation. La relation éthique, le rap- port pacifique avec autrui, précède la connaissance que le moi peut prendre de lui-même et du monde, elle rend possible la pensée qui se forme dans le langage. Les premiers mots rendent communes des choses que chercheront ensuite à s’accaparer les égoïsmes en lutte les uns avec les autres. Le rapport pacifique entre les individus a néanmoins précédé les intentions de lutte qu’ils ont pu concevoir les uns contre les autres. Le bien seul, de la sorte, contient la possibilité du bien et du mal. Le Désir précède ainsi mon savoir sur le monde ; la conscience morale - celle du malheur et de la souffrance qui frappe le monde — précède la conscience de soi. Le Désir aspire à soulager et à chasser cette souffrance du monde. Le Désir est synonyme de bonté.

Le désir métaphysique - dans le sens courant d’« au-delà du physique » que nous pouvons prêter à cet adjectif - tend vers l’altérité radicale. Comme si cette altérité comptait davantage pour le moi que son soi. Surplus d’impor- tance de l’étranger qui nourrit le Désir. L’altérité incommensurable au pouvoir de représentation du moi, l’altérité absolue, Lévinas demande qu’elle soit « entendue comme altérité d’Autrui et comme celle du Très-Haut » (TI, 23). Il y donc une aspiration double du Désir, qui tend à la fois vers autrui, l’autre homme qui se présente à moi, et vers le Très-Haut, c’est-à-dire le Dieu des

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religions monothéistes, dégagées du culte rendue aux idoles de bois, inertes et muettes. Ce dédoublement réapparaîtra souvent dans les réflexions de Lé vinas. La raison en est bien simple : pour lui, le rapport concret avec Dieu se coule dans la justice et la bonté. « Dieu s’élève à sa suprême et ultime pré- sence comme corrélatif de la justice rendue aux hommes » (TI, 76). Jamais, pourtant, Lévinas ne cherchera à confondre Dieu et autrui. Dieu n’est pas le grand Autrui dont chaque être différent de moi serait le décalque. C’est autrui qui nous montre la hauteur d’où nous vient le Très-Haut. « Autrui n’est pas l’incarnation de Dieu, souligne Lévinas, mais précisément par son visage, où il est désincarné, la manifestation de la hauteur où Dieu se révèle » (TI, 77). L’ambivalence du Désir, et de l’Infini auquel.il aspire, sème probablement un peu de confusion chez les lecteurs de Lévinas qui le considère, sous cet angle, comme un penseur religieux un peu désuet dans une époque qui cé- lèbre, parfois malgré elle, le départ des dieux, une époque centrée sur les lois du règne économique. De là à discréditer cette pensée - qui repose pourtant sur l’éthique et non sur la théologie -, il n’y a parfois, semble-t-il, qu’un pas à faire.

L’inspiration biblique de Lévinas, dont témoignent plusieurs écrits confes- sionnels, n’est nullement contestable ; il se rattache explicitement à une tradi- tion hébraïque faite d’exégèses et de commentaires qu’il poursuit à sa ma- nière. S’il nomme Dieu à plusieurs reprises, ce n’est pourtant pas pour prê- cher. Lévinas ne fait pas de la théologie, mais bien de la philosophie. Le rap- port social entre les hommes lui importe davantage que les illuminations des dévots. La pertinence de ses réflexions sur le rapport social se maintient mal- gré T arrière-fond religieux de son existence. Sa pensée peut être abordée d’un point de vue laïque et demeurer néanmoins féconde. Cette conviction nous a guidé dans l’élaboration de la présente recherche.

Il faut être attentif aux consignes que se fixe Lévinas ; elle nous renseigne sur le sens de sa démarche philosophique. Ce n’est pas pour protéger son livre contre les moqueries des sceptiques qu’il a écrit, dans Totalité et Infini : « L’établissement de ce primat de l’éthique, c’est-à-dire de la relation d’homme à homme - signification, enseignement et justice -, primat d’une structure irréductible à laquelle s’appuient toutes les autres (et en particulier toutes celles qui, d’une façon originelle, nous semblent mettre au contact

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d’un sublime impersonnel esthétique ou ontologique), est l’un des buts du présent ouvrage » (TI, 77) ; mais bien pour montrer l’importance qu’il accorde au rapport social, rapport qui part d’un moi et s’étend vers le prochain ou vers le tiers, prochain du prochain. « La métaphysique se joue dans les rapports éthiques » (TI, 77), déclare Lévinas ; ce qui veut encore dire que la relation avec Dieu ne peut « s’accomplir dans l’ignorance des choses et des hommes ». La métaphysique se rapporte aux types de relations inter-humaines qui s’appuient sur la justice et la bonté. C’est dans le domaine de la société entre les hommes que s’engage la philosophie de Lévinas. L’association entre les hommes se joue dans le langage qui propose les choses, c’est-à-dire qui les partage. Le langage est aussi enseignement et ju- gement ; ce qui demande au moins l’existence de moi et autrui, la position de l’un en face de l’autre. Le Désir fait pencher notre rapport dans le sens op- posé d’une lutte pour la survie conditionnant la domination de l’un par l’autre.

Le Désir métaphysique qui se produit dans un moi possède une détermina- tion exceptionnelle qui le distingue absolument du besoin. Alors que le besoin origine du moi, qu’il repose sur un manque du moi, le Désir part de l’autre qui est désiré, il est suscité par l’autre : « Le Désir est une aspiration que le Désirable anime ; il naît à partir de son “ objet ”, il est révélation » (TI, 56). L’autre précède le désir qui tend vers lui, il précède le moi qui le désire. Le Désir est en quelque sorte l’autre-dans-le-même, comme si le moi portait et protégeait T altérité, comme s’il lui était exposé, sans la plus infime épaisseur d’un écran de protection, par le fait même de la couver, telle la mère nouée au devenir de l’enfant qu’elle porte en elle-même, qui peut souffrir par et aussi pour cet enfant qui croît en elle. La naissance latente de l’autre au sein du même ne doit pas masquer le fait que l’autre a toujours précédé le même et, qu’en définitive, c’est la conscience de l’ego qui surgit sous l’impulsion de l’autre. Recevoir une révélation mesure tout ce qu’il faut de préparation au moi pour qu’il ouvre les yeux, pour que son savoir et son discours s’éveillent ou surgissent des limbes. Autant le langage n’émerge pas d’un moi solitaire, comme s’il était son invention ou sa création, ou parce que le langage vien- drait lui offrir de nouvelles armes dans sa conquête du monde, autant le Désir ne naît pas simplement à partir du moi, sous prétexte que la soif du savoir et la recherche des causes lui seraient constitutives. Le désirable suscite le désir