Herbert Marcuse et le deuil de la Raison : Contribution
aux prémisses d'une rationalité sensible
Mémoire
Joaquin Sabat
Maîtrise en sociologie - avec mémoire
Maître ès arts (M.A.)
Herbert Marcuse et le deuil de la Raison
Contribution aux prémisses d’une rationalité sensible
Mémoire
Joaquin Sabat
Sous la direction de :
Résumé
Le développement de la pensée d’Herbert Marcuse peut se comprendre comme le résultat d’un effort pour trouver un fondement de la critique autre que celui, absolument inévitable en philosophie, de la Raison. De son adhésion initiale à l’inspiration hégélienne de la Théorie critique jusqu’au renversement de ses fondements au courant de la Seconde Guerre mondiale, Marcuse a refusé obstinément de nuancer son analyse du déclin des capacités de négation de l’ordre établi dans la société industrielle avancée, mais sans pour autant renoncer à identifier ce qui, « de l’intérieur », pouvait encore receler un potentiel de transformation. Marcuse tente en effet d’échapper à l’aporie inhérente à sa critique radicale de la Raison en s’efforçant de trouver dans les différentes sphères de l’existence humaine une dimension encore capable de résister à son intégration totalitaire dans le capitalisme avancé. Ce projet de recherche vise donc à établir, à travers une incursion dans la conception moderne de la Raison et la critique fondamentale que Marcuse lui adresse, s’il existe dans son œuvre une alternative théorique pour une critique sociale qui ne prétendrait plus trouver dans la Raison ses fondements. Trois « moments » de la pensée de Marcuse seront examinés : d’abord celui de son engagement en faveur d’une « organisation rationnelle de la société », où se dévoilent ses attaches à Hegel et au projet initial de la Théorie critique ; ensuite celui de la critique de la Raison, où Marcuse brise ses liens avec cet idéal moderne et expose la relation qui arrime étroitement la Raison à la « logique de la domination » ; puis, finalement, celui où s’esquisse la possibilité de fonder, sur le terrain de la sensibilité, une autre forme de rationalité.
Abstract
The development of Herbert Marcuse’s thought can be understood as the result of an effort to look for a ground for critique other than Reason, the cornerstone of philosophical thought. From his initial adhesion to the Hegelian inspirations of critical theory until the overturning of their foundations during World War II, Marcuse stubbornly refused to temper his observations on the weakening ability to reject the establishment in advanced industrial societies while still searching for that which could, “from the inside”, harbor potential for transformation. Marcuse strives indeed to avoid the inherent aporias of his radical critique of Reason by searching for a dimension of human existence still capable of resisting its totalitarian integration to late capitalism. Through an incursion into the modern understanding of Reason and its Marcusian critique, our study thereby aims to determine if a theoretical alternative exists within Marcuse’s thought for a socio-critical standpoint that no longer relies on the traditional grounds of Reason. Three “moments” of Marcuse’s thought will be analyzed: firstly, his theoretical involvement in favor of a “rational organization of society”, where Marcuse’s ties to Hegel and the original project of critical theory appear more clearly; secondly, his critique of Reason, where Marcuse moves away from this modern ideal and exposes the link that inextricably relates Reason to the “logic of domination”; and, lastly, his sketch of the possibility of establishing another form of rationality rooted in the field of sensibility.
Table des matières
Résumé ... ii
Abstract ... iii
Table des matières ... iv
Remerciements ... vii
Introduction ... 1
I – Le concept de Raison chez Hegel et son intégration dans la Théorie critique ... 20
1.1 Les fondements critiques de la philosophie hégélienne ... 21
1.2 La Raison dans la Phénoménologie de l’esprit ... 35
1.3 La Raison dans l’histoire ... 39
1.4 Raison idéaliste et raison critique ... 43
II – La critique marcusienne de la Raison : de la logique de la domination à la rationalité technologique ... 62
2.1 Logos contre Éros : la Raison comme organisation répressive des facultés sensibles ... 64
2.2 De la logique formelle à la rationalité scientifique : la Raison comme logique de la domination ... 73
2.3 La domination technologique ... 81
2.4 La dialectique de la Raison ... 87
III – La nouvelle sensibilité : rationalité de la satisfaction ... 94
3.1 Un nouveau rapport à la nature ... 97
3.2 Les fondements instinctuels du changement ... 103
3.2.1 Le changement social comme besoin ... 104
3.2.2 L’exemple du mouvement féministe ... 107
3.3 L’art et la transformation de la sensibilité en imagination créatrice ... 115
3.3.1 L’aliénation comme affirmation d’une altérité authentique dans le roman d’artiste allemand ... 119
3.3.2 La dimension esthétique : l’art comme accusation et comme promesse ... 122
-L’autonomie de la forme esthétique... 123
-La fonction critique de l’art ... 126
-La vérité de l’art ... 130
Conclusion ... 136 Bibliographie ... 144 Annexe : autres lectures pertinentes ... 148
« Je mehr er [die Natur] unterjocht, desto niedriger wird er selbst. »
Remerciements
Je voudrais tout d’abord remercier mon Meister, le professeur Gilles Gagné, dont les réflexions ont été une source inépuisable d’inspiration. Je lui dois non seulement mon intérêt pour Marx, Marcuse et l’École de Francfort en général, mais aussi mon choix de devenir enseignant. Il m’a montré ce qu’incarner une posture critique veut dire aujourd’hui, et je ne saurais exprimer de manière satisfaisante à quel point je considère que notre rencontre a été un événement marquant dans ma vie. Je tiens à lui signifier ici mon plus grand respect.
J’exprime aussi mon entière gratitude à tous les professeurs et professeures qui m’ont encouragé à approfondir mes réflexions et à poursuivre toujours plus loin les aventures théoriques qui émanaient de nos échanges. Je remercie spécialement le professeur Franck Fischbach pour la passion qu’il m’a transmise pour la philosophie allemande et pour le temps qu’il m’a accordé dans l’élaboration de la problématique initiale de ma recherche. Je remercie aussi la professeure Pascale Bédard pour sa défense inébranlable de l’autonomie de l’art (dont celle vis-à-vis de la philosophie) et pour ses commentaires critiques sur la section abordant la question de l’esthétique chez Marcuse.
Je tiens également à souligner l’apport indispensable de mes collègues, ami.e.s et camarades sans qui mon parcours académique aurait été une bien triste entreprise. Je remercie tout particulièrement Élie Seigneur et Charles-Olivier Poulin Carrier d’avoir partagé mes déambulations théoriques dans la joie sincère de la révolution. Je remercie chaleureusement Andréanne Lacasse, les gens du Deligny, la République de Sainte-Jambe et les surfeurs et surfeuses du Shed de luxe qui m’ont apporté un soutien précieux lors de la dernière ligne droite.
Je remercie enfin mes parents, Claudia et Adrián, pour leur support constant et pour l’accueil qu’ils ont su m’offrir lorsqu’il devenait difficile de rédiger au centre-ville. Il n’est pas exagéré de dire que c’est leur soutien inconditionnel qui m’a permis de mener à bien cette recherche.
Je suis enfin très reconnaissant envers le Fonds de Recherche du Québec Société et Culture (FRQSC) et le Centre de Recherches en Sciences Humaines (CRSH) pour l’appui financier qu’ils m’ont offert dans la réalisation de ce projet.
Introduction
Au fil de sa carrière, pendant comme après ses années de collaboration au sein de l’Institut de recherche sociale de Francfort-sur-le-main1, Herbert Marcuse (1898-1979) a
produit une des œuvres les plus marquantes du XXe siècle. Connue principalement pour
l’inspiration théorique qu’elle fournit aux mouvements de Mai 68 et de la Nouvelle gauche américaine,2 sa pensée incarne d’une manière tout à fait originale les défis théoriques auxquels était confrontée la philosophie de son époque. Depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, la crise du marxisme occidental, due d’une part à la déception de plus en plus flagrante face aux « socialismes réalisés » et d’autre part à l’effondrement des références transcendantales caractéristique du contexte de l’après-guerre, reflétait une crise plus profonde des philosophies de l’histoire. Plus rien ne pouvait assurer de manière irréfutable le triomphe du rationnel sur l’irrationnel, de la Révolution sur la barbarie, du fait humain sur le capitalisme, et les Grands Récits devant guider l’avènement de l’humanité à elle-même dans l’instauration d’un ordre nouveau et salutaire se trouvaient au pied du mur. La Raison, qui servait auparavant comme fondement de la critique de l’ordre existant et qui
1 Dans les lignes qui suivent, nous nous référerons à cet institut par l’expression plus connue d’« École de
Francfort ». Il est important de noter, par contre, comme le souligne Jay (1973), que « l’idée d’une “École” spécifique ne se développa qu’après que l’Institut eut été forcé de quitter Francfort (l’expression “École de Francfort” elle-même ne fut utilisée qu’après le retour de l’Institut en Allemagne en 1950) ». Martin Jay,
L'imagination dialectique : l'École de Francfort, 1923-1950, Paris : Payot, 1973 (1977), p.11 (note de bas de
page).
2 Moins cependant qu’on ne le pense : « Ce tapage publicitaire n'a sans doute pas été sans déformer la réalité.
Si les liens de Marcuse avec le S.D.S. allemand sont indéniables, son influence directe sur les troubles français de 1968 est plus hypothétique. Diverses interviews ont montré que la plupart des leaders du “printemps des barricades” n'avaient pas lu Marcuse avant le mois de mai. Il est à noter cependant que durant l'été 1968 les ouvrages de Marcuse ont été parmi les best-sellers de la saison. » Jean-Louis Loubet del Bayle, « Herbert Marcuse, Prophète du “Grand Refus” », Revue des Deux Mondes, 1970, p.84.
« Dans de nombreux ouvrages et articles consacrés à mai 1968, le nom de Herbert Marcuse est souvent cité. Certains auteurs n’hésitent pas à affirmer que ses œuvres jouèrent un rôle majeur et qu’il peut être considéré comme l’un des maîtres à penser contestataires de la jeunesse étudiante radicalisée. Mais combien d’étudiants, en France, avaient vraiment lu les rares textes de Herbert Marcuse traduits ? Quelques dizaines ? Quelques centaines ? Sans doute, mais sûrement pas des milliers ! » Jean-Marc Lachaud, « Du “Grand Refus” selon Herbert Marcuse », Actuel Marx, 2009, Vol. 1, n°45, p.137.
commandait la marche des êtres humains vers une société qui leur était conforme, s’était transformée en son contraire : elle cessa d’être le moteur d’un projet humain, moderne et rationnel et devint au contraire le Logos totalitaire d’une société dont la libération et la sujétion la plus totale coexistaient l’une comme la condition de l’autre. Comme le résume Raulet (1992), « la Raison se révèle indissociablement liberté et répression »3. Telle était la thèse, défendue par Adorno et Horkheimer dans La dialectique de la Raison (1944), que Marcuse élaborerait de pair avec ses collègues au courant des années 19404 et radicaliserait vingt ans plus tard dans L’homme unidimensionnel (1964) : « l’univers opérationnel et clos de la civilisation industrielle avancée, qui réalise un équilibre terrifiant entre la liberté et l’oppression, entre la productivité et la destruction, entre le progrès et la régression, est préfiguré dans cette idée de la Raison, en tant que projet spécifiquement historique »5.
Mais la posture que l’École de Francfort entretient à l’égard de la Raison est loin d’être claire et consensuelle. Depuis l’exil de l’Institut de recherche sociale de l’Allemagne vers les États-Unis au milieu des années 1930, il est en effet difficile d’établir de manière définitive si les écrits de ses principaux théoriciens se situent en continuité ou bien en rupture de la tradition typiquement moderne associant le progrès de la Raison au devenir de l’humanité. Certes, les premières années de l’Institut restent marquées du sceau de cette « raison objective » qui cherche à se réaliser dans l’histoire.6 Autant le texte fondateur,
3 Gérard Raulet, Herbert Marcuse : Philosophie de l'émancipation, Paris : Presses Universitaires de France,
1992, p.137.
4 Cf. Herbert Marcuse, « Some Social Implications of Modern Technology » (1941), in Andrew Arato et Eike
Gebhardt (éds.), The Essential Frankfurt School Reader, Oxford : Basil Blackwell, 1978, p.138-162.
5 Herbert Marcuse, L'homme unidimensionnel : essai sur l'idéologie de la société industrielle avancée, trad.
M. Wittig, Paris : Éditions de Minuit, 1964 (1968), p.148.
6 Dans Éclipse de la raison (1944), Max Horkheimer oppose les conceptions « objectives » et « subjectives »
de la Raison. Pour les premières, la Raison constitue « un principe inhérent à la réalité », une force existant « non seulement dans l’esprit individuel, mais également dans le monde objectif, dans les rapports [...] entre les êtres humains et les classes sociales, dans les institutions sociales, dans la nature et ses manifestations » (Max Horkheimer, Éclipse de la raison, trad. J. Debouzy, Paris : Payot, 1947 (1974), p.14-15). C’est cette « raison objective » qui constitue l’élément à partir duquel l’être humain est capable de concevoir et de déterminer les principes directeurs de sa vie individuelle et collective. Pour les secondes, la Raison réfère plutôt à une faculté purement individuelle, au « fonctionnement abstrait du mécanisme de la pensée » (ibid., p.13). Reposant uniquement dans l’individu, la Raison se résume, pour les tenants de cette conception, au fait de choisir les moyens appropriés en vue d’une fin subjective déterminée. Or, sans sa dimension objective, la pensée n’est que pensée, et ne peut donc prétendre à aucune autorité normative face au monde existant. Le parti pris d’Horkheimer et de ses collègues de l’Institut en faveur d’une conception « objective » de la Raison tient évidemment au fait qu’un positionnement face aux buts poursuivis par la société, face à leur désirabilité ou à leur cohérence, nécessite un ancrage normatif « objectif » à partir duquel la théorie puisse tirer sa validité. L’élaboration de cette validité de la pensée face au monde donné des faits est précisément au centre du programme de la Théorie critique pendant les années 1930.
« Théorie traditionnelle et théorie critique », écrit par Horkheimer en 1937, que celui de Marcuse publié la même année, « Philosophie et théorie critique », témoignent de cette propension de l’Institut en faveur d’une organisation rationnelle de la société. Ainsi, comme on peut lire dans l’appendice ajouté au premier de ces textes, « la théorie critique, en constituant ses catégories et tout au long des différentes phases de son développement, s’oriente très consciemment en fonction de l’intérêt que présente pour les hommes l’organisation de leur activité selon la raison, et sa tâche propre est précisément de l’élucider et de légitimer cet intérêt »7.
En plus de définir de manière programmatique le projet de l’Institut et de circonscrire l’orientation de la Théorie critique dans le domaine plus large de la philosophie sociale, ce texte, qui pourrait être vu comme un véritable manifeste de la Théorie critique, ramène au premier plan le rôle de la théorie dans l’action révolutionnaire. Il rouvre ainsi le débat prétendument réglé entre théorie et pratique, entre philosophie et émancipation, et s’oppose au positivisme inhérent aux conceptions déterministes du marxisme orthodoxe qui prétendait avoir trouvé dans les lois historiques et économiques du développement capitaliste la certitude de son dépassement imminent.
Tout en faisant sienne cette volonté proprement marxiste tendant vers une organisation rationnelle de la société, la Théorie critique se pose donc en même temps comme une critique du marxisme. Le premier revers dont les théoriciens de l’École de Francfort font l’expérience concerne la perte du « sujet historique » sur lequel reposait l’accomplissement du projet marxiste : le prolétariat, dont l’existence même représentait la négation de la vie et dont la libération devait amener vers une transformation radicale de la société, ne représentait plus une « force historique agissante » ni une négation objective de l’ordre établi, mais se montrait au contraire de plus en plus passif et complaisant face aux réalités oppressantes de son époque ; en Allemagne, les classes laborieuses se font complices de la terreur et en Amérique, elles s’avèrent être les mieux intégrées au système unifié de besoins et de dépendances de la société industrielle avancée.
7 Max Horkheimer, « Appendice » (1937), in Théorie traditionnelle et théorie critique, trad. C. Maillard et S.
Le second revers, quant à lui, provient des prémisses théoriques du marxisme. Si la philosophie n’était que pure idéologie, un procédé entièrement soumis aux conditions données de la production et de l’échange, alors celle-ci ne pouvait être d’aucune aide dans la transformation de ces conditions ; tout au plus pouvait-elle en être le reflet, mais leur restait dans tous les cas entièrement subordonnée. L’unité entre théorie et pratique, si chère à la pensée de Marx, était ici ironiquement reniée par le marxisme de l’entre-deux-guerres. Pour la Théorie critique, au contraire, tout en acquiesçant au fait que l’histoire était le produit nécessaire d’un mécanisme économique, l’action et la conscience humaines ne pouvaient se réduire à des simples produits conditionnés par lui. Puisque le projet révolutionnaire consistait justement à soumettre ce mécanisme à la volonté réelle des êtres humains, comment pouvait-on concevoir un tel renversement sans une pensée philosophique capable d’orienter et d’élucider cette volonté ? Autrement dit, l’éclaircissement ou l’affirmation théorique de cette volonté et l’autodétermination de la vie sociale et économique des êtres humains réellement agissants n’étaient pas conçus comme deux processus distincts, mais bien comme un seul et même procédé. Comme le dira Marcuse plus tard dans sa « Note sur la dialectique » (1960), « le divorce de la pensée et de l’action, de la théorie et de la pratique, fait lui-même partie intégrante d’un monde non libre »8. Théorie et pratique se présupposent donc mutuellement, et il n’y aurait pas, pour la Théorie critique, d’action révolutionnaire sans une philosophie de la révolution.
En réaffirmant l’importance du rôle de la théorie dans la praxis, la Théorie critique se présente de cette manière comme l’héritière directe des philosophies de Hegel, de Marx et de Lukács : à Hegel, elle doit cette idée selon laquelle la Raison doit advenir dans l’histoire à travers le procès d’autodétermination du sujet dans toutes les sphères de l’être ; à Marx, le principe stipulant que ce sont les conditions sociales objectives qui assurent son accomplissement ; et à Lukács (de 1923),9 cette conviction faisant de la conscience de ces conditions une partie déterminante du procès révolutionnaire.
8 Herbert Marcuse, « Note sur la dialectique » (1960), in Raison et révolution : Hegel et la naissance de la
théorie sociale, trad. R. Castel et P-H. Gonthier, Paris: Éditions de Minuit, 1941 (1968), p.47.
9 En ce qui concerne Histoire et conscience de classe (1923), notons que Lukács, sous l’effet d’une réception
controversée auprès des cercles orthodoxes, « a maintes fois déclaré que son livre contenait des erreurs et qu’il n’était plus d’accord avec les thèses qui y étaient développées », ce qui l’a amené à « interdire toute
La contribution de Marcuse au programme de 1937, « dont on peut [lui] attribuer la co-paternité », comme le souligne Raulet (1992), affirme d’autant plus clairement cet héritage jeune-hégélien de la Théorie critique qu’elle pose la philosophie tout entière comme « la dimension critique, voire transcendante ou utopique, dont la critique a besoin pour fonctionner »10 :
Il y a principalement deux éléments qui lient le matérialisme et la vraie théorie de la société : le souci du bonheur des hommes et la conviction que ce bonheur ne peut être atteint que par une modification des conditions matérielles d’existence. La voie qui doit être suivie par ces modifications et les mesures de base pour l’organisation rationnelle de la société sont données dans chaque cas par l’analyse des rapports économiques et politiques. [...] Si la raison – précisément en tant qu’organisation rationnelle de l’humanité – a été réalisée, la philosophie devient sans objet. Car la philosophie, dans la mesure où elle était plus qu’une affaire ou une spécialité dans la division du travail existante, vivait auparavant de ce que la raison n’était pas encore réalité.
La raison est la catégorie fondamentale de la pensée philosophique, la seule qui rattache celle-ci au destin de l’humanité. La philosophie voulait scruter les fondements extrêmes et les plus généraux de l’être. Sous le concept de « raison », elle a conçu l’idée d’une forme authentique de l’être, dans laquelle toutes les oppositions essentielles sont réunies (entre le sujet et l’objet, l’essence et le phénomène, la pensée et l’être). À cette idée était liée la conviction que tout ce qui est n’est pas a priori immédiatement raisonnable et doit d’abord être rendu conforme à la raison. [...] Si le monde existant était lié par nature à la pensée raisonnable et ne pouvait s’en passer, alors tout ce qui était en contradiction avec cette raison, tout ce qui n’était pas raisonnable, devait être dépassé. La raison était posée comme instance critique.11
Cette association entre philosophie, raison et émancipation est typique des écrits des années 1930, où Marcuse et Horkheimer insistent sur la dimension critique caractéristique de toute l’entreprise philosophique. Comme le premier le souligne dans « Le concept d’essence » (1936), celle-ci proviendrait, depuis les derniers Dialogues de Platon et la
Métaphysique d’Aristote, de l’opposition établie entre l’existence et l’essence, entre l’actuel
et le potentiel et entre le sens du donné et le sens du possible. Les concepts fondamentaux de la philosophie seraient issus de cette critique de l’ordre social existant rendant possible le fait de penser un autre monde à partir de lui. Le concept de Raison selon Marcuse n’est donc rien d’autre que ce qui permet d’éclairer les faits par leurs potentialités et les
réédition jusqu’en 1968 ». Lucien Goldmann, « À propos d’“histoire et conscience de classe” », L’homme et
la société, n°43-44, 1977, p.60.
10 Gérard Raulet, Herbert Marcuse : Philosophie de l'émancipation, op. cit., p.108.
11 Herbert Marcuse, « La philosophie et la théorie critique » (1937), in Culture et société, trad. G. Billy, D.
conditions de vie actuelles par les conditions de vie « meilleures » que cette même vie permet d’envisager. Marcuse restera toujours attaché à ce caractère à la fois imaginatif et oppositionnel de la philosophie, comme le réitère ce passage de l’introduction de L’homme
unidimensionnel :
La théorie critique n’accepte pas l’univers donné des faits comme un contexte définitif. La structure même de la théorie sociale c’est une analyse « transcendante » des faits en les éclairant par leurs virtualités, les développements qui leur sont refusés. Elle s’oppose à toute métaphysique pour le caractère rigoureusement historique sous lequel la transcendance est envisagée. Nous entendons par « possibilités » celles qui sont vraiment à la portée de chaque société, celles qu’on peut définir comme des objectifs pratiques.12
Chez Marcuse, le concept de Raison n’est donc pas métaphysique ou idéaliste, mais s’inscrit au contraire dans des conditions sociohistoriques particulières. Étant toujours intrinsèquement liée aux conditions données d’existence, la Raison dont parle Marcuse ne peut se défaire abstraitement des limites imposées par cette société, mais demeure toutefois relativement distante face à elle. Cette distance n’est pas celle d’un « sujet autoproclamé souverain », mais bien celle que la société même entretient en tant que virtualités non encore réalisées. Comme il le rappelle dans « La situation de la pensée aujourd’hui » (1963), l’abstraction des concepts philosophiques possède « une orientation concrète : elle ne se perd pas dans le vide mais s’inscrit dans la continuité de possibilités réelles »13. C’est
cette « transcendance objective » de la Théorie critique, cette traduction à partir du monde
lui-même de la tension entre le monde « tel qu’il est » et le monde « tel qu’il pourrait être »,
qui ancre la Raison dans des réalités sociales et historiques concrètes tout en lui permettant de s’en distancier pour leur opposer une autre vision du possible.
Cependant, comme semblent le suggérer les écrits de l’École de Francfort depuis les années 1940, cette Raison a perdu dans la société industrielle avancée son caractère éminemment critique : elle est devenue purement positive, instrumentale et complaisante, et ne permet plus de véhiculer aucune opposition entre le donné et le possible, entre l’actuel et le potentiel. Voilà ce que Marcuse appelle la « société unidimensionnelle » : l’univers des
12 Herbert Marcuse, L'homme unidimensionnel, op. cit., p.17.
13 Herbert Marcuse, « Zur Stellung des Denkens heute » (Sur la position de la pensée aujourd’hui), in Max
Horkheimer (dir.), Zeugnisse. Theodor W. Adorno zum 60. Geburtstag, Frankfurt/Main : Verlagsanstalt, 1963, p.45-49, traduit dans Gérard Raulet, Herbert Marcuse : Philosophie de l'émancipation, Paris : Presses Universitaires de France, 1992, p.59.
possibles s’est refermé sur lui-même, entraînant avec lui toute « alternative historique » capable de remettre en cause cet état de fait ; toute forme d’opposition est désormais intégrée de manière fonctionnelle au système et ne constitue plus un vecteur de changement. Par son identification à la rationalité scientifique et technologique moderne, qui, pouvant servir aussi bien à l’extension de la sphère de la liberté humaine qu’à son contraire a fait de la création de nouveaux besoins par l’entremise du développement technique son mode de domination par excellence, la Raison s’est réduite au rang d’un simple accessoire de l’organisation sociale régnante :
La perte de cette dimension où la pensée négative trouvait sa force – la force critique de la Raison – est la contrepartie idéologique du processus matériel au moyen duquel la société industrielle fait taire et réconcilie les oppositions. Le progrès technique fait que la Raison se soumet aux réalités de la vie et qu’elle devient de plus en plus capable de renouveler dynamiquement les éléments de cette sorte de vie.14
Ainsi, à mesure qu’elle participe à accroître et à généraliser le confort, à améliorer le niveau de vie, à pacifier les tensions, à rendre plus paisible le procès de travail, la Raison dans la société industrielle avancée se montre de moins en moins capable de transgresser les conditions de production de l’ordre établi. La « logique des contraintes objectives »15,
pour reprendre l’expression de Raulet, s’est infiltrée dans l’esprit humain jusqu’à renier la possibilité même du changement :
L’idée de la Raison est devenue réalité dans l’appareil de la domination totale qui accomplit la soumission de l’homme au fur et à mesure que progresse la soumission de la nature [...]. Dans un monde où la Raison est devenue totale sous cette forme, c’est-à-dire en tant que puissance omniprésente du positif, rationalisant même ce qui est aberrant, la négation est déraisonnable. La pensée conceptuelle, qui nie l’ordre établi, ne peut le transgresser, car elle ne peut transgresser la continuité historique au sein de laquelle apparaissent les possibilités d’un être différent.16
14 Herbert Marcuse, L'homme unidimensionnel, op. cit., p.35-36. La manière dont Horkheimer conçoit la
« raison subjective » va dans le même sens que cette déclaration de Marcuse : « La raison, ayant abandonné l’autonomie, est devenue un instrument. Sous son aspect formaliste de raison subjective, encore accentué par le positivisme, l’absence de relation au contenu objectif est plus marquée. Sous son aspect instrumental, accentué par le pragmatisme, sa reddition aux contenus hétéronomes est également plus marquée. Désormais la raison est complètement assujettie au processus social. Il n’y a plus qu’un seul critère : sa valeur opérationnelle, son rôle dans la domination des hommes et de la nature ». Max Horkheimer, Éclipse de la
raison, op. cit., p.30.
15 Gérard Raulet, Herbert Marcuse : Philosophie de l'émancipation, op. cit., p.124.
16 Herbert Marcuse, « Zur Stellung des Denkens heute » (Sur la position de la pensée aujourd’hui), op. cit.,
Or, dans une société où le rationnel et l’irrationnel sont inversés, où toute remise en question de l’ordre dominant est automatiquement étampée du fer rouge de l’hérésie utopique, est-il seulement possible de lui opposer encore un concept de Raison qui soit véritable ? Si la Raison a perdu son essence critique, est-il encore approprié de se rapporter à elle ou de viser son rétablissement ? Et quel fondement reste-t-il à la Théorie critique dans ce contexte ?
Devant ces questions, certains commentateurs soutiennent que la Raison est malgré tout toujours restée en arrière-plan du portrait dévastateur que l’École de Francfort peignait de son époque. Ainsi, Jay (1973) déclare :
Dans tous les textes de l’Institut, apparaissait en filigrane le modèle d’une société devenue rationnelle, au sens que la philosophie allemande avait traditionnellement donné à ce terme. La Raison [...] était « l’instance critique » qui constituait le fondement essentiel de la Théorie Critique. L’irrationalité de la société actuelle était toujours mise en question par la possibilité « négative » d’une société autre authentiquement rationnelle.17
Cette thèse est relativement semblable à celle que défend Honneth dans La société du
mépris (2006), où il maintient que, derrière les constats d’une « rationalité déficiente » et
d’un état des relations sociales étant devenues « pathologiques » dans la société capitaliste contemporaine, une conception de « la vie bonne ou réussie » agissait encore comme fondement de la critique.18 Mais même s’il est tout à fait juste de dire que la Théorie
critique sert d’appui à une « vérité négative », c’est-à-dire à l’affirmation à travers la critique de ce dont on nie la possibilité, rien ne permet toutefois d’établir que cette « vie bonne ou réussie » est nécessairement conforme à la Raison.19
Comme l’avouaient non sans un certain sens autocritique Adorno et Horkheimer dans les premières pages de La dialectique de la Raison (1944) :
17 Martin Jay, L'imagination dialectique, op. cit., p.80.
18 « [Horkheimer, Adorno, Marcuse et Habermas] partent du principe que la cause de l’état négatif de la
société se situe dans un déficit de rationalité sociale ; ils supposent un lien interne entre les relations pathologiques et la constitution de la rationalité sociale, ce qui explique leur intérêt pour le processus historique de réalisation de la raison ». Axel Honneth, « Une pathologie sociale de la raison : Sur l’héritage intellectuel de la Théorie critique », dans La Société du mépris : vers une nouvelle Théorie critique, Paris : La Découverte, 2006, p.105.
19 Horkheimer écrit : « nous pouvons indiquer où est le mal, mais non l’absolument juste. Les hommes qui
vivent avec cette conscience sont en communauté de pensée avec la Théorie critique ». Max Horkheimer, « La théorie critique hier et aujourd’hui », dans Théorie critique : essais, Paris : Payot, 1978, p.361.
L’aporie face à laquelle nous nous trouvâmes confrontés durant notre travail se révéla être ainsi le premier objet que nous devions examiner : l’autodestruction de la Raison. Nous n’avons pas le moindre doute – et c’est là notre pétition de principe – que dans la société, la liberté est inséparable du penser éclairé. Mais nous croyons avoir tout aussi nettement reconnu que la notion même de cette pensée, non moins que les formes historiques concrètes, les institutions de la société dans lesquelles il est imbriqué, contient déjà le germe de cette régression qui se vérifie partout de nos jours.20
Devant cette citation, nous ne pouvons pas affirmer simplement que les différentes formes de rationalité que peut revêtir la Raison dans la société capitaliste, qu’elle soit scientifique, technologique, économique ou autre, sont le fruit d’une rationalité aliénée. Au contraire, comme le suggère ce passage, ce serait son déploiement totalitaire, la Raison arrivée à son paroxysme, qui rendrait compte de sa régression dans des nouvelles formes de répression, de totalitarisme et de barbarie. C’est parce que ces traits sont déjà « en son germe » qu’il ne nous est plus possible de continuer à penser Raison et émancipation comme allant ensemble ; c’est parce qu’elle repose dès ses origines sur une forme de domination – et en l’occurrence la domination de la nature – que « l’horizon instrumentaliste de la raison s’ouvre sur une société rationnellement totalitaire »21.
C’est ici justement, face à cette aporie de la Raison et des fondements de la Théorie critique, que se révèle tout le génie marcusien ainsi que les entraves qui l’attendaient en cours de route. Si « plus l’administration de la société répressive devient rationnelle, productive, technique et totale, plus les individus ont du mal à imaginer les moyens qui leur permettraient de briser leur servitude »22, alors « comment les individus administrés – dont
la mutilation est inscrite dans leurs libertés, dans leurs satisfactions, et se multiplie sur une échelle élargie – peuvent-ils se libérer à la fois d’eux-mêmes et de leurs maîtres ? Comment peut-on penser que le cercle vicieux peut être brisé ? »23.
20 Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, La dialectique de la Raison : fragments philosophiques, Paris :
Gallimard, 1944 (1974, 1983), p.15. La traduction systématique du terme « Aufklärung » par « Raison » dans cette édition amène énormément d’inconvénients et de malentendus, mais cela ne constitue pas nécessairement un problème dans l’extrait que nous citons, où, que l’on ait traduit Auklärung par « Lumières » ou par « Raison », les deux expressions réfèrent indistinctement au « penser éclairé » dont il est question dans la suite de l’extrait : « aufklärenden Denken », qui en fait aurait dû plutôt être traduit par « pensée éclairée ».
21 Herbert Marcuse, L'homme unidimensionnel, op. cit., p.201. 22 Ibid., p.34.
Refusant obstinément de nuancer ses constats allant dans le sens d’une régression de la critique et d’une atrophie des capacités de négation de l’ordre établi dans la société industrielle avancée, sans pour autant jamais cesser de chercher ce qui, « de l’intérieur », pouvait encore receler un potentiel de transformation, Marcuse demeure fidèle au projet initial de la Théorie critique et se présente comme un penseur acharné des possibilités réelles du changement. Contrairement à Adorno et Horkheimer, qui, comme le souligne Katz (1982), commenceront à montrer au courant des années 1940 des signes de ce qu’il est convenu d’appeler le « metaphysischer Pessimismus »24 – le pessimisme du métaphysicien
–, Marcuse continue de relier son négativisme théorique à un projet fondamentalement affirmatif, comme Habermas (1988) ne manque pas de rappeler. C’est peut-être sur ce point, plus que sur tout autre, que Marcuse se distingue le plus radicalement de ses collègues : son optimisme « incorrigible » – tel qu’il se définissait lui-même25 – et son
obstination à chercher dans les différentes sphères de l’existence humaine une dimension encore capable de résister à son intégration totalitaire dans le capitalisme avancé.
Son concept de « négation » garde tout de cette prétention théorique en faveur d’une dimension affirmative de la critique. Pour Marcuse, en effet, la négativité, qui selon Bernstein (1988) constitue « le plus profond, le plus persistant et le plus envahissant (pervasive) thème dans l’œuvre de Marcuse »26, doit être comprise « comme un acte positif » de la pensée dialectique :
Interpréter « ce-qui-est » dans les termes de « ce-qui-n’est-pas », confronter les faits donnés avec ce qu’ils excluent, tel a toujours été le souci de la philosophie lorsqu’elle a été autre chose qu’un prétexte à justification idéologique ou qu’un simple exercice intellectuel. La fonction libératrice de la négation dans la pensée philosophique dépend de la reconnaissance de la négation comme un acte positif. Expliquons-nous : ce-qui-est repousse ce-qui-n’ce-qui-est-pas et, ce faisant, repousse ses propres possibilités réelles ; par conséquent, exprimer et définir ce-qui-est dans ses propres termes, c’est déformer
24 Barry Katz, Herbert Marcuse and the art of liberation : an intellectual biography, London : Verso, 1982,
p.114.
25 Herbert Marcuse, La Fin de l'Utopie, trad. L. Roskopf et L. Weibel, Paris: Éditions du Seuil, 1968, p.65. 26 Traduit de l’anglais, Richard J. Bernstein, « Negativity : Theme and Variations », in PIPPIN, Robert et al.
(éds.), Marcuse : Critical Theory and the Promise of Utopia, South Hadley : Bergin & Garvey, 1988, p.13. (Dans ce mémoire, toutes les mentions « Traduit de l’anglais » indiquent notre propre traduction, à exception qu’il n’en soit mentionné autrement dans la citation.)
et falsifier la réalité. La réalité est autre chose et bien davantage que ce qui est codifié dans la logique et dans le langage des faits.27
Pour Marcuse, tout comme pour l’analyse qu’il fait de la dialectique hégélienne, le positif ne constitue pas le point d’aboutissement de la réalité, mais trouve sa vérité dans sa transformation. Comme il le mentionne à l’instar de Hegel dans Raison et révolution (1941), « la forme immédiate sous laquelle les objets apparaissent » nécessite d’être surmontée dans leur négation, seule posture pouvant leur attribuer « leur vraie forme » correspondant non pas à ce qu’ils sont, mais à leurs « possibilités ». Ainsi, « les données de fait, les choses “comme elles sont”, apparaissant au sens commun comme l’indice positif de la vérité, sont en réalité la négation de la vérité. Si bien que l’instauration de la vérité requiert leur destruction [...]. La force motrice de la méthode dialectique réside dans cette conviction critique »28.
La transgression des faits et le refuge de la critique dans le domaine de l’utopie sont donc un impératif de toute théorie qui refuse de « s’incliner devant l’état de choses existant »29 ou d’accorder aux faits une quelconque autorité ontologique. Dans une société
où l’administration totale de l’existence se montre comme étant démocratique, humaine et rationnelle, la négation se voit contrainte de rejeter une part croissante du monde des faits, et la critique acquiert inévitablement un caractère abstrait et transcendant. Dans les mots de Katz, « plus la réalisation des potentialités humaines est étouffée, [...] plus loin ces potentialités reculent face aux principales préoccupations de la vie, et plus la recherche de
27 Herbert Marcuse, « Note sur la dialectique » (1960), in Raison et révolution : Hegel et la naissance de la
théorie sociale, op. cit., p.44-45. On peut évidemment critiquer l’aspect purement formel de cette affirmation.
En ne s’en tenant qu’à cette citation, il est possible de croire que Marcuse réduit les contradictions effectives dans une société à un enjeu abstrait selon lequel « ce-qui-est » empêcherait d’être tout « ce-qui-n’est-pas », alors que la négation est un moment concret de la pratique sociale, et non un moment logique. Le « ce-qui-n’est-pas », ainsi compris, serait dès lors une négation formelle, sans contenu précis et pauvre en déterminations. Il nous semble nécessaire de mentionner dans ce contexte que cette citation s’adresse aux empiristes américains, qui prétendent avoir trouvé dans « les choses telles qu’elles sont » le fondement d’une analyse correcte de la société. La critique de Marcuse vise donc simplement à rappeler que les faits pourraient être tout autres et que les choses telles qu’elles sont comportent des contradictions internes, contradictions que la posture positiviste se montre incapable d’analyser correctement.
28 Herbert Marcuse, Raison et révolution : Hegel et la naissance de la théorie sociale, op. cit., p.74. Pour une
analyse approfondie de l’interprétation que fait Marcuse de la dialectique hégélienne, voir la section 1.1 « Les fondements critiques de la philosophie hégélienne ».
“la contre-image de ce qui arrive dans la réalité sociale” devient utopique »30. En ce sens,
dans un monde où le règne de la non-liberté se présente comme le triomphe même du progrès et de la Raison, le retrait de ce qui résiste dans les sphères les plus reculées de la pensée ne représente pas un retour à l’idéalisme, mais répond au contraire à un souci strictement sociohistorique ou – si l’on préfère – « matérialiste ». La recherche d’alternatives historiques « présentes en tant que tendances dans la réalité donnée »31, aussi
farfelues puissent-elles paraître aux yeux de l’ordre régnant, continue ainsi de s’inscrire dans une suite réelle de possibilités.
Le diagnostic d’une rationalité tronquée ou pathologique dans les sociétés industrielles avancées, ainsi que la recherche sans cesse renouvelée d’éléments capables de reconstituer et de promouvoir la négation du donné et l’imagination d’une société « qualitativement différente » deviendront dès lors les thèmes centraux de l’œuvre de Marcuse. Mais le renfermement de l’univers de la critique et l’intégration de plus en plus réussie des forces antagonistes sur lesquelles reposaient jusqu’alors les promesses d’un renversement radical l’amènent vers une impasse : si, comme nous l’avons mentionné, la Raison est devenue purement « affirmative », c’est-à-dire qu’elle a perdu toute capacité de remettre en question l’ordre établi, qu’est-ce donc qui permet encore de penser, à partir des conditions données d’existence, un dépassement possible ou même nécessaire ? N’est-ce pas le désenchantement à l’endroit de la Raison qui, éprouvé conjointement à la perte du « sujet révolutionnaire » propre au métarécit marxiste, avait jeté le discrédit sur toute perspective théorique militant en faveur d’un renversement radical de la société ?
C’est ce caractère « nécessaire » du changement, le fait que le capitalisme produise lui-même les bases objectives et structurelles de sa négation, qui amènera Marcuse et ses collègues de l’École de Francfort à se replier sur le domaine de la théorie. Même si le système capitaliste continue d’affirmer de façon toujours plus criante ses propres contradictions, ou, comme le dit Marcuse, même si « la contradiction entre ce qui est et ce qui peut être est si totale, l’idée d’une pacification et d’une émancipation de l’existence si
30 Traduit de l’anglais, Barry Katz, Herbert Marcuse and the art of liberation : an intellectual biography,
op.cit., p.99.
31 Traduit de l’anglais, Herbert Marcuse, « The Concept of Essence » (1936), in Negations : Essays in Critical
réaliste »32, plus rien ne permet cependant de continuer à concevoir le changement comme « la marche inéluctable de l’Histoire ». Cette marche ne se fera plus d’elle-même, et la Théorie critique assumait auparavant ce rôle consistant à engendrer et à orienter son accomplissement : s’il existait du rationnel dans le réel, c’était la tâche de la Théorie critique que de le faire advenir.33 Tel était le projet que la Théorie critique s’était donnée dans son programme de 1937, mais le contexte est loin d’être resté le même, et Marcuse est tout à fait conscient des nouvelles difficultés qui s’imposent. C’est la raison pour laquelle il ne cessera jamais de chercher de nouveaux fondements pour une « négation déterminée » qui ne soit ni transcendantale ni anhistorique, et ce, dans une société qui réussit de mieux en mieux à contenir tout élément antagonique. Voilà ce qui expliquerait le chevauchement de différents schèmes d’interprétation dans l’œuvre de Marcuse, qui, comme le remarque Raulet, « entre une métaphysique vitaliste, voire biologisante d’une part et d’autre part une primauté de l’imaginaire »34, témoigne d’un questionnement beaucoup plus large sur les
fondements de la Raison elle-même.
L’aporie de la Raison devait donc déboucher sur de nouvelles perspectives, mais il reste difficile de dire si Marcuse réussit à surmonter cette tâche colossale de manière satisfaisante – ce qu’il n’ignorait certainement pas lui-même. Son parcours intellectuel pourrait être caractérisé, malgré la pluralité des objets à première vue hétérogènes qu’il s’est donnés en cours de route, comme la recherche d’une dimension capable d’établir ce qu’on serait tenté d’appeler « un fondement immanent de la critique ». Déjà dans sa thèse de doctorat, intitulée Der deutsche Künstlerroman (1922), la dimension esthétique, qui deviendrait un thème récurrent de son œuvre, est présentée comme le lieu d’une unité originaire entre la subjectivité artistique et le monde, où l’aliénation objective du mode d’existence artistique reflète à la fois « la dévaluation du monde » et la préservation d’un
32 Herbert Marcuse. « Zur Stellung des Denkens heute » (Sur la position de la pensée aujourd’hui), in Max
Horkheimer (dir.), Zeugnisse. Theodor W. Adorno zum 60. Geburtstag, Frankfurt/Main, Europ : Verlagsanstalt, 1963, p.45-49, traduit dans Gérard Raulet, Herbert Marcuse : Philosophie de l'émancipation, Paris : Presses Universitaires de France, 1992, p.61.
33 « Le jugement au sujet de la nécessité du devenir, tel qu’il a eu lieu jusqu’à maintenant implique ici la lutte
pour sa transformation d’une nécessité aveugle en une nécessité pleine de sens. Penser l’objet de la théorie comme séparée d’elle fausse l’image et conduit au quiétisme ou au conformisme. Chacune des parties de la théorie présuppose la critique et la lutte contre l’existant selon l’orientation déterminée par la théorie elle-même ». Max Horkheimer, Traditionnelle und kritische Theorie (Théorie traditionnelle et théorie critique), Fischer : Verlag, 1937 (2011), p.246, trad. F. Fischbach (non publiée).
mode d’être authentique « à travers lequel la résolution de cette condition d’aliénation est préfigurée, mais non accomplie »35. Lors de son retour à l’Université de Freiburg en 1928, où Marcuse entame la rédaction de sa thèse d’habilitation (Habilitationsschrift) sous la direction de Martin Heidegger, le souci pour la recherche d’un élément critique qui serait latent dans la réalité sociale est rendu plus explicite, même si celui-ci ne pourrait être dégagé de la thèse sur le Künstlerroman que rétrospectivement.36 Toute la démarche qui entoure les écrits de la fin des années 1920 et du début des années 1930 consiste à relier la pratique révolutionnaire à son élément ontologique reposant dans les structures essentielles de l’existence humaine. Ainsi, il s’agissait pour Marcuse d’éclairer la compréhension phénoménologique de ces structures par l’analyse marxienne de leurs formes sociohistoriques concrètes, et réciproquement, d’éclairer les présupposés ontologiques du matérialisme de Marx par ceux de l’existentialisme de Heidegger. Alors que le marxisme rapportait tout à des faits historiques et à la structure sociale, ce qui laissait de côté l’existence humaine et risquait de faire sombrer la théorie dans un objectivisme aveugle, la phénoménologie existentialiste de Heidegger cumulait les abstractions et ne parvenait pas à penser l’histoire comme le produit concret de rapports sociaux. Le projet était donc « de corriger le marxisme et l’existentialisme heideggérien l’un par l’autre »37. Les textes où
Marcuse définit le plus clairement ce projet, soit « Contributions à une phénoménologie du matérialisme historique » (1928) et « Sur la philosophie concrète » (1929), ou encore le travail qu’il consacre aux Manuscrits économico-philosophiques de Marx en 1932, vont en ce sens et tentent, aussi bien que mal, de trouver par le croisement de l’ontologie heideggérienne et du matérialisme de Marx un fondement existentiel à la praxis.38
Plus tard, alors qu’il rejoint l’Institut de recherche sociale en 1933 à la suite d’une recommandation spéciale d’Edmund Husserl à Kurt Riezler, alors « Kurator » de l’Université de Francfort,39 Marcuse se tourne progressivement des questions ontologiques
vers des questions plus spécifiquement sociales et historiques. Comme le souligne Adorno
35 Traduit de l’anglais, Barry Katz, Herbert Marcuse and the art of liberation : an intellectual biography,
op.cit., p.43.
36 Barry Katz, Herbert Marcuse and the art of liberation : an intellectual biography, op.cit., p.53. 37 Gérard Raulet, Herbert Marcuse : Philosophie de l'émancipation, op. cit., p.25.
38 Barry Katz, Herbert Marcuse and the art of liberation : an intellectual biography, op.cit., p.64 sq. Gérard
Raulet, Herbert Marcuse : Philosophie de l'émancipation, op. cit., p.24 sq.
dans sa discussion de « L'ontologie de Hegel et la théorie de l'historicité » (1932), le texte qui devait conduire Marcuse à l’obtention de son habilitation, ce changement le mène du thème typiquement heideggérien de l’historicité vers l’histoire, de l’existentialisme vers la philosophie sociale et de la réflexion sur « l’être authentique de la praxis » vers une réflexion du sujet historique comme « réalité effective »40. Durant ces années, Marcuse collabore étroitement avec Horkheimer, et ses projets personnels deviennent indissociables de ceux de l’Institut ; le développement de sa pensée suit ici le même cours que celui de ses collègues et ne pourrait, comme le souligne Katz (1982), être considéré séparément du leur.41 La principale préoccupation des recherches de Marcuse durant cette période est particulièrement proche de celles d’Horkheimer, et consiste en grande partie à rétablir aux abstractions métaphysiques de la philosophie idéaliste leur vérité sous-jacente. Ce type d’« herméneutiques de la négativité »42, pour reprendre l’expression de Bernstein, partait du
postulat que les concepts philosophiques « contiennent réellement une part de vérité »43, dans la mesure où leurs manques, leur caractère essentiellement abstrait et transcendantal, étaient conçus comme le reflet de potentialités systématiquement niées dans la réalité sociale. Tout en neutralisant la lutte contre le donné en l’hypostasiant dans le domaine de l’universel, l’idéalisme avait malgré tout réussi à sauvegarder son élément critique en perpétuant ces potentialités sous la forme d’idéaux. Face à leur liquidation récente dans l’histoire de l’Occident, Marcuse et Horkheimer s’étaient engagés à redonner au concept de Raison, sans doute le plus irréconciliable avec la réalité établie, son autonomie en tant qu’ultime garant du vrai, du bon et du juste. C’est donc la Raison qui, durant les années 1930, deviendrait le leitmotiv en vertu duquel la Théorie critique se réclamerait héritière de la philosophie tout entière tout en lui apportant le correctif qu’elle-même sous-entendait. En 1941, la publication de Raison et révolution constitue la dernière contribution de Marcuse au projet de l’Institut et résume de manière exemplaire plusieurs des thèmes qui avaient guidé son engagement théorique en faveur de la Raison, à savoir notamment la relation dialectique entre philosophie et émancipation et la tension qui, entre l’actuel et le potentiel,
40 Cité par Katz (1982), Theodor W. Adorno, « Besprechung von Herbert Marcuse’s Hegels Ontologie », in
Zeitschrift für Sozialforschung, Frankfurt-sur-le-main, 1932, Vol. 1, p.401.
41 Barry Katz, Herbert Marcuse and the art of liberation: an intellectual biography, op. cit., p.89. 42 Richard J. Bernstein, « Negativity : Theme and Variations », op.cit., p.17.
cherchait à être dépassée dans sa réalisation en tant que projet politique et historique conscient de lui-même.
Cependant, au courant des années 1940, il devient de moins en moins clair pour Marcuse comme pour ses collègues si l’identification entre Raison et émancipation est encore aussi valable que semblaient le suggérer ses contributions au Zeitschrift für
Sozialforschung, la revue de l’Institut. Le fondement de la critique, qui au courant des
années 1930 était devenu cette raison qui parlait encore à travers ses formes aliénées dans la philosophie bourgeoise et ses institutions, aurait à subir une transformation radicale s’il voulait continuer d’affirmer un pouvoir objectif face au monde oppressant des faits. C’est dans ce contexte que Marcuse se consacre à l’étude philosophique de l’œuvre de Freud, auteur qu’il connaissait depuis longtemps, mais qui semble soudainement apporter des pistes de réflexion prometteuses pour sortir la Raison de son « agonie pratique »44. Le
projet faramineux d’Éros et civilisation (1955) était justement de trouver dans la théorie freudienne des pulsions de nouveaux fondements pour une critique immanente de l’ordre social. Cet ouvrage annonce en ce sens une transition vers ce que Raulet (1992) nomme le « paradigme de la Vie »45, le passage d’une réflexion de l’être comme Logos à l’être comme Éros. Ce changement opère un renversement important dans la conception marcusienne de la Raison, qui cesse d’être l’instance critique guidant la société vers un avenir plus humain et se transforme au contraire dans le « Logos de la domination » si fortement décrié dans L’homme unidimensionnel (1964). Mais une ambiguïté persiste, puisque ce passage n’est pas définitif et que les travaux des années 1960 et 1970 constituent autant des revirements que des affirmations de ces mêmes thèses. L’idée d’une société authentiquement rationnelle ne cessera en effet jamais de hanter ses écrits, et l’irrationalité de la société contemporaine continuera d’occuper une place importante de sa critique, ce qui nous mène à poser la question suivante : Marcuse est-il parvenu à dépasser la Raison, celle-là même qui en cours de réalisation s’était transformée en une affirmation de son contraire ?
44 J’emprunte l’expression à Gérard Raulet, Herbert Marcuse : Philosophie de l'émancipation, op. cit., p.8. 45 Gérard Raulet, Herbert Marcuse : Philosophie de l'émancipation, op. cit., p.169.
En nous penchant sur l’œuvre de Marcuse dans son ensemble, nous ne pouvons pas simplement opposer, comme le fait Raulet (1989, 1992) – en toute connaissance de cause par ailleurs –, ses penchants pointant vers un fondement ontologico-biologique de la critique à ceux pointant vers « une théorie de l’imagination historique »46. Selon nous, les deux répondent à une seule et même logique, qui est celle de la recherche d’un fondement de la critique reposant sur un sol ontologique différent de celui de la vie sociale et politique, mais qui pourtant les sous-tend et les présuppose. De ce revirement entre Éros et Logos, entre plaisir et Raison, c’est l’ambition de relier les deux qui semble ressortir, et un tel programme témoigne d’une volonté de rompre radicalement avec les assises philosophiques classiques qui sont paradoxalement au cœur de la pensée de Marcuse. Mais cette imagination historique devant déboucher sur une « nouvelle sensibilité », comme le suggèrent ses derniers écrits, est-elle seulement parvenue à esquisser ses propres fondements avant que le renouvellement promis ne se dirige vers une nouvelle aporie ?
Face à ces hésitations, nous pensons que la réponse ne consiste pas à opposer une énième fois les différents schèmes d’interprétation qui traversent son œuvre, mais plutôt à les mettre en dialogue. À la lumière des échecs relatifs de cette refondation pourtant promise de la Raison et des fondements de la critique, nous croyons que la Raison dont parle Marcuse cherche à reprendre racine, non pas contre la sensibilité, mais bien dans l’expérience sensible que chaque être humain fait de lui-même et de son environnement. Cependant, rien n’indique à première vue que cette perspective soit théorisée et assumée de façon explicite. La première question d’après laquelle nous aimerions interroger son œuvre semble donc être paradoxalement la dernière à laquelle nous pourrons répondre : Marcuse parvient-il à dépasser et à refonder une critique sociale fondée sur la Raison ? Sa démarche serait-elle plutôt condamnée à se replier dans les valeurs sûres de cette modernité qu’il avait pourtant bel et bien menée jusqu’au bout ? Existe-t-il au contraire quelque chose comme une « émancipation en dehors de la Raison » dans la pensée de Marcuse ? Telles sont, in
nuce, les questions qui guideront notre lecture de son œuvre et auxquelles nous tenterons de
répondre.
Pour répondre à ces questions, nous baserons notre analyse sur trois « moments » de la pensée de Marcuse organisés à partir d’un corpus presque intégral de son œuvre. Dans un premier temps, nous aborderons le moment fort de la Raison, où Marcuse s’engage théoriquement en faveur d’une « organisation rationnelle de la société » et épouse l’idéal moderne consistant à bâtir une société qui lui est conforme. Notre premier chapitre commencera donc par une analyse du concept de Raison chez Hegel et sur son intégration dans la Théorie critique, ce qui nous permettra, d’une part, de jeter les bases aux concepts philosophiques qui seront au cœur de notre travail et, d’autre part, de situer Marcuse face à son héritage hégélien dans le contexte de la Théorie critique.
Dans un deuxième temps, nous nous pencherons sur le moment « critique » de la Raison, où Marcuse rompt avec cet idéal moderne et cherche à mettre en lumière les liens entre l’utilisation qui est faite de la Raison et ce qu’il appelle la « logique de la domination ». Notre deuxième chapitre portera donc tout d’abord sur la conception « négative » de la Raison en tant qu’organisation répressive des facultés sensibles, puis sur le prolongement de cette conception dans la logique formelle et dans les concepts élémentaires de la science, ce qui nous amènera à mieux comprendre comment, dans la perspective de Marcuse, le développement technologique débouche en fin de compte sur des formes de contrôle totalitaires dans la société industrielle avancée.
Pour finir, notre dernier chapitre portera sur le moment « optimiste-utopique » de l’œuvre de Marcuse, où il se penche sur des alternatives théoriques envisageant une critique sociale effective qui ne passe pas par les canaux traditionnels de la Raison, mais prend appui sur le domaine de la sensibilité. Afin de comprendre comment la sensibilité peut s’affirmer dans sa fonction critique et se traduire en un facteur concret de changement social, nous étudierons d’abord la subversion qu’elle opère dans le rapport de l’être humain à la nature et dans l’utilisation des forces productives, puis nous explorerons sommairement quelques-uns des thèmes que Marcuse analyse durant cette période, dont le féminisme et l’art.
Bien que la structure de notre recherche semble suivre chronologiquement la date de publication des textes sur lesquels nous basons notre analyse, cette correspondance n’est pas intentionnelle et répond plutôt au cheminement qui amène Marcuse à se distancier de
certaines de ses conceptions initiales. Une des principales difficultés de notre étude sera donc d’éviter d’ajouter rétrospectivement de l’ordre là où il ne devrait pas en avoir, et réduire ainsi la portée des contradictions internes de l’œuvre. Si, quelque part, la posture de Marcuse n’était pas problématique, si sa relation au concept de Raison ne comportait pas en elle-même son lot d’ambiguïtés, notre recherche serait sans objet, car quel intérêt aurions-nous à lui accorder cette étude ? La seule prétention de ce travail est donc d’offrir un portrait fidèle de l’œuvre de Marcuse, esquissé à partir de ses réflexions sur le concept de Raison qui est selon nous un de ses pôles centraux. Ces réflexions sont d’autant plus riches qu’elles témoignent de son propre revirement théorique, ce qui donne à son positionnement face à la Raison la profondeur d’une autocritique sincère. On remarquera en cours de route que Marcuse ne laissera jamais tomber l’idée d’un retour vers la Raison, mais ses retrouvailles avec cet idéal dévoilent un concept radicalement différent ; la Raison qu’il quitte n’est plus tout à fait la même qu’il retrouve en fin de parcours, et la « nouvelle sensibilité » à laquelle il nous convie a tout de ce retour étrangement familier vers quelque chose de nouveau.
I – Le concept de Raison chez Hegel et son intégration
dans la Théorie critique
Commencer par Hegel lorsqu’on réfléchit sur la place accordée au concept de Raison au sein de la première génération de l’École de Francfort nous semble être un passage obligé. Comme le remarque Jay (1973), « cette importance accordée à la raison est l’un des traits les plus frappants du travail de l’École, et c’est ici que sa dette envers Hegel apparaît le plus clairement »47. Hegel représente en quelque sorte l’expression philosophique la plus achevée de la modernité occidentale ; il incarne, selon Marcuse, « la philosophie d’une humanité consciente de soi qui revendique la maîtrise des hommes et des choses, et qui affirme son droit de modeler le monde ; une philosophie où s’énoncent les idéaux les plus élevés de la société individualiste de l’époque moderne »48. Étant le dernier philosophe à
interpréter le monde comme un ordre de Raison, correspondant à la soumission de la nature et de la société « aux normes de la pensée et de la liberté »49, Hegel identifie la réalité sociale concrète comme le lieu de réalisation des concepts philosophiques, et marque de cette manière l’histoire de l’idéalisme allemand à un point tel d’en préparer la voie vers son propre dépassement. « Son système, écrit Marcuse, a ainsi conduit la philosophie jusqu’au seuil de sa propre négation ; il constitue l’unique chaînon entre l’ancienne et la nouvelle forme de la théorie critique, c’est-à-dire entre la philosophie et la théorie sociale »50. Pour
comprendre comment la Théorie critique hérite et se réapproprie le concept de Raison, il est donc nécessaire de se pencher brièvement sur certains aspects de la philosophie hégélienne.
47 Martin Jay, L'imagination dialectique : l'École de Francfort, 1923-1950, Paris : Payot, 1973 (1977). p.79. 48 Herbert Marcuse, Raison et révolution : Hegel et la naissance de la théorie sociale, trad. R. Castel et P-H.
Gonthier, Paris : Éditions de Minuit, 1941 (1968), p.140.
49 Ibid., p.298. 50 Loc. cit.