Initiatives atikamekw d’affirmation et de mise en valeur
des savoirs et du territoire
Mémoire
Flora Mutti
Maîtrise en anthropologie - avec mémoire
Maître ès arts (M.A.)
Initiatives atikamekw d’affirmation et de mise en
valeur des savoirs et du territoire
Mémoire
Flora Mutti
Sous la direction de :
Sylvie Poirier, directrice de recherche
Laurent Jérôme, codirecteur de recherche
Résumé
La Nation autochtone atikamekw nehirowisiw compte aujourd’hui environ 8000 membres, qui vivent principalement dans les communautés de Wemotaci, Opticiwan, et Manawan, situées au Centre du Québec (Canada), dans les régions de la Haute-Mauricie et de Lanaudière. Les Atikamekw Nehirowisiwok n’ont jamais cédé leur territoire et leur souveraineté et continuent, dans le contexte néocolonial contemporain et en dépit des contraintes grandissantes, de maintenir leurs relations au Nitaskinan, leur territoire ancestral, et de transmettre leurs savoirs propres. Dans le cadre de cette recherche et lors d’un terrain à la communauté de Manawan à l’été 2019, je me suis intéressée à certaines des initiatives mises en œuvre par les Atikamekw Nehirowisiwok afin de maintenir et d’affirmer ces relations et de favoriser la transmission intergénérationnelle des savoirs locaux. Il est entre autres question des cartographies développées par les Atikamekw Nehirowisiwok ainsi que du tourisme mis en place à Manawan. Ce mémoire tente ainsi de mettre en lumière certains des défis et des enjeux que rencontrent les Atikamekw Nehirowisiwok dans leur affirmation identitaire et la mise en œuvre de leurs projets de vie.
Abstract
The Atikamekw Nehirowisiw Atikamekw Nation today has approximately 8,000 members, who live mainly in the communities of Wemotaci, Opticiwan, and Manawan, located in Central Quebec (Canada), in the Haute-Mauricie and Lanaudière regions. The Atikamekw Nehirowisiwok Atikamekw have never ceded their territory and sovereignty and continue, in the contemporary neo-colonial context and despite growing constraints, to maintain their relations with the Nitaskinan, their ancestral territory, and to transmit their own knowledge. As part of this research and during a field trip to the community of Manawan in the summer of 2019, I became interested in some of the initiatives implemented by the Atikamekw Nehirowisiwok to maintain and affirm these relationships and promote the intergenerational transmission of local knowledge. Among other things, it is a question of the cartographies developed by the Atikamekw Nehirowisiwok as well as the tourism set up in Manawan. This brief thus attempts to highlight some of the challenges and stakes that the Atikamekw Nehirowisiwok encounter in their identity affirmation and the implementation of their life projects.
Table des matières
Résumé ... ii
Abstract ... iii
Table des matières... iv
Liste des photographies ... vii
Liste des sigles ... viii
Remerciements ... ix
Introduction ... 1
Chapitre 1 : Cadre théorique et conceptuel : Résurgence et savoirs autochtones en contexte néocolonial ... 5
1.1 Une brève histoire de la dépossession autochtone au Canada ... 5
1.2 La reconnaissance et la résurgence des peuples et des savoirs autochtones aujourd’hui ... 7
1.3 Les systèmes de savoirs autochtones ... 12
1.4 Les savoirs autochtones et le territoire : des modes d’acquisition et de transmission propres ... 16
1.5 Initiatives autochtones de réappropriation des savoirs : tourisme et cartographie ... 21
1.5.1 Le tourisme autochtone ... 22
1.5.2 Les cartographies autochtones ... 26
Chapitre 2 : Contextualisation : les Atikamekw Nehirowisiwok ... 29
2.1 Les Atikamekw Nehirowisiwok : ethnonymes, identité et territoire ... 29
2.2 Colonisation : dépossession territoriale, bouleversements socio-politiques et rupture dans la transmission des savoirs ... 33
2.2.1 Les territoires familiaux algonquiens : polémiques et débats ... 33
2.2.2 Les Atikamekw Nehirowisiwok de Manawan: changements dans les modes d’occupation du territoire ... 36
2.2.3 La Loi sur les Indiens : l’imposition des Conseils de bande ... 41
2.2.4 La période des pensionnats ... 42
2.3 Revendications territoriales et souveraineté ... 45
2.4 Initiatives atikamekw de transmission des savoirs et de développement des activités sur le territoire ... 48
2.5 Objectifs et questions de recherches ... 51
Chapitre 3 : cadre méthodologique ... 52
3.1 En amont de mon terrain à Manawan ... 52
3.3 Enjeux et défis d’une recherche en milieu autochtone ... 56
3.4 Récit d’une intégration « partielle » ... 57
3.5 Positionnalité(s) sur le terrain et humilité ... 62
3.5.1 Positionnalité de la femme « disponible » ... 62
3.5.2 Positionnalité de « la touriste » ... 64
3.6 Réflexions sur la décolonisation de la recherche ... 66
3.7 Méthodes de collecte de données ... 68
3.7.1 Échanges informels et entretiens semi-dirigés... 68
3.7.2 Le travail avec les cartes... 70
3.7.3 Observation participante ... 72
3.8 La compilation et l’analyse de données ... 75
Chapitre 4 : Occupation contemporaine du territoire et affirmation territoriale ... 78
4.1 Une langue issue du territoire... 78
4.2 Le territoire : lieu privilégié pour la transmission et l’acquisition des savoirs et des valeurs ... 82
4.3 Savoirs et responsabilités : l’exemple des ka nikaniwitc ... 85
4.4 Cohabitation forcée avec des acteurs allochtones en Nitaskinan ... 88
4.4.1 Conséquences des coupes forestières et des dégradations environnementales ... 89
4.4.2 Occuper Nitaskinan et laisser des traces afin de limiter et de réguler la présence étrangère ... 92
4.5 De l’importance que les jeunes générations passent du temps en Nitaskinan ... 94
4.6 Cartographies et toponymes ... 100
Chapitre 5 : Tourisme Manawan : projets et aspirations ... 108
5.1 Tourisme Manawan (historique) ... 108
5.1.1 Le temps des clubs privés : le travail de guide ... 108
5.1.2 La période du « déclubage » ... 112
5.1.3 La prise en charge du tourisme ... 113
5.1.4 Historique des initiatives de développement du tourisme par les Atikamekw Nehirowisiwok dans les années 90 ... 114
5.1.5 L’offre touristique actuelle ... 116
5.2 Le tourisme comme stratégie de développement et d’affirmation ... 125
5.3 Aspirations et projets communs ... 128
5.4 Le site Matakan et la transmission des savoirs entre les acteurs de Tourisme Manawan ... 134
5.4.2 La transmission de certains savoir-être : l’exemple du partage de la viande avec
l’ensemble de l’environnement ... 136
5.4.3 La transmission de certains savoir-faire locaux ... 137
5.5 Le site Matakan et la transmission des savoirs aux jeunes générations ... 140
Conclusion ... 144
Bibliographie ... 150
Annexe A : Cartes ... 166
Liste des photographies
Photographie 1 Berges du site Matakan - canots et rabaska………...117 Photographie 2 Site Matakan - Feu central………..118 Photographie 3 Site Matakan - Poissons disposés sur la grande table près du feu central, juste après que le filet ait été relevé par des guides et des touristes ; un tipi à l’arrière-plan……..118 Photographie 4 Site Matakan – Cuisine………...119
Liste des sigles
AMAA : Association Mamo Atoskewin Atikamekw
APNQL : Association des Premières Nations du Québec et du Labrador CAM : Conseil Atikamekw-Montagnais
CAMROUT : Conseil Atikamekw-Montagnais, recherche sur l’occupation et l’utilisation du territoire
CÉRUL : Comités d’éthique de la recherche avec des êtres humains de l'Université Laval CIEREH : Comité institutionnel d’éthique de la recherche avec des êtres humains
CNA : Conseil de la Nation Atikamekw
CRSH : Conseil de recherches en sciences humaines du Canada CRT : Centre de ressources territoriales
ONG : Organisation non gouvernementale
GER : Groupe consultatif interagences en éthique de la recherche PADE : Pourvoirie à droits exclusifs
PADNE : Pourvoirie à droits non-exclusifs
STAQ : Société touristique des autochtones du Québec STI : Société touristique Innu
TAQ : Tourisme Autochtone Québec UQAM : Université du Québec à Montréal
UQAT : Université du Québec en Abitibi-Témiscamingue ZEC : Zone d’exploitation contrôlée
Remerciements
Je tiens en premier lieu à remercier l’ensemble des personnes de la communauté de Manawan qui ont participé de près ou de loin à ce projet de maîtrise. Merci pour votre temps et pour votre accueil. Je tiens particulièrement à remercier Patrick Moar pour son investissement dans la recherche et pour l’aide précieuse qu’il m’a apportée durant mon séjour. Je tiens aussi à remercier chaleureusement Gildor Echaquan, pour son accueil, pour tous ces moments passés à rire (beaucoup) et pour m’avoir fait rencontrer les membres de sa famille et ses amis. Un merci spécial à Jeffrey Niquay, Éric Flamand, Rébecca Ottawa-Bluteau et Cyril Moar pour leur amitié, et pour tout ce qu’ils m’ont appris. Mon séjour n’aurait pas été pareil sans vous, mikwetc.
Je souhaite également remercier Armand Echaquan, feu Benoit Ottawa, Mario Ottawa et Dominic Flamand pour l’ensemble des connaissances qu’ils m’ont transmises. Je ne vous remercierai jamais assez pour votre ouverture, votre temps et votre gentillesse. Merci aussi à Maria Echaquan, Ken (Tcitci) Dubé et leurs enfants pour m’avoir accueilli chez eux et m’avoir fait partager tous ces bons moments.
Je remercie aussi grandement Sylvie Poirier, ma directrice de recherche, pour sa patience, son investissement, ses conseils et son professionnalisme. Merci milles fois. Je remercie également Laurent Jérôme, mon co-directeur de recherche, pour son appui et ses commentaires, et pour avoir facilité mon hébergement et mon séjour à Manawan.
Cette recherche s’inscrit dans le projet dirigé par Laurent Jérôme, en partenariat avec Tourisme Manawan et le Conseil des Atikamekw de Manawan, et intitulé : « Le tourisme comme levier de développement et de souveraineté en milieu autochtone : histoire, pratiques et savoirs des Atikamekw de Manawan » (CRSH – programme « Développement savoir »). Cette recherche s’inscrit aussi dans le projet piloté par Benoit Éthier, en partenariat avec le Conseil de la Nation atikamekw, et intitulé : « Territorialités et cartographies autochtones : étude comparative sur les productions cartographiques des Atikamekw Nehirowisiwok (Québec) et des Coast Salish (Colombie-Britannique) dans le contexte des revendications territoriales globales » (CRSH – programme « Développement savoir »). J’ai eu la chance
d’être embauchée comme auxiliaire de recherche sur ces deux projets et les deux contributions financières reçues du CRSH ont grandement facilité la recherche.
J’ai obtenu le prix d’excellence 2019 pour le projet de recherche octroyé par le Comité directeur du fonds de recherche et enseignement en anthropologie. Je remercie encore une fois les donateurs qui contribuent à financer ce prix.
Introduction
Un système de savoirs peut être défini comme l’ensemble partagé des éléments qu’une personne utilise pour interpréter le monde et agir sur celui-ci (Barth, 1995 ; Barth, 2002). Selon Manuela Carneiro de Cunha : « La manière de transmettre les savoirs est au moins aussi importante, sinon plus, que leur substance et l’effondrement des règles d’autorité et de transmission des savoirs est aussi grave, sinon plus, que leur oubli » (Carneiro, 2012 : 728). Cette citation illustre bien que les processus d’acquisition et de transmission des savoirs, propres à chaque peuple, sont au cœur des régimes de savoirs. Or, en contexte contemporain, les peuples autochtones du monde doivent faire face à de nombreux obstacles et défis pour assurer la transmission des savoirs locaux (Poirier, 2014). Par ailleurs, les savoirs des peuples autochtones sont bien souvent indissociables des territoires et des lieux qu’ils occupent, et c’est en territoire que les modes d’apprentissages locaux ont le plus de chance d’être mis en pratique. Conscients de ces défis, plusieurs peuples autochtones s’organisent et initient des projets visant à ce que leurs savoirs continuent d’être correctement acquis et transmis en territoire, tout en se transformant face aux nouvelles conditions d’existence.
Dans le cadre de cette recherche, j’ai choisi d’explorer ce mouvement de valorisation des savoirs en territoire à la lumière d’un exemple précis, soit certaines des initiatives des Atikamekw Nehirowisiwok de Manawan allant en ce sens. Il sera notamment question du tourisme et des cartographies. Les Atikamekw Nehirowisiwok n’ont jamais cessé de fréquenter et d’occuper leur territoire, et sont engagés depuis plusieurs années déjà dans des projets visant l’affirmation, la valorisation et la transmission de leurs savoirs en territoire. Afin d’obtenir des droits et des titres sur Nitaskinan [le territoire ancestral revendiqué], la Nation atikamekw nehirowisiw est également engagée depuis des décennies, dans un processus de revendications territoriales avec les gouvernements fédéral et provincial (Poirier et al, 2014 : 5). Or, tout comme Irène Hirt, je considère que dans le contexte actuel les défis auxquels doivent faire face les peuples autochtones pour mener à bien les revendications territoriales dans lesquels ils sont engagés sont indissociables des obstacles auxquels ils sont confrontés pour continuer à transmettre et à acquérir les savoirs locaux (Hirt, 2017 : 113). Le mémoire est organisé en cinq chapitres. Le premier chapitre permet d’exposer les bases théoriques et conceptuelles qui ont guidé ma recherche. Il me semblait important de mettre
en lumière dès le départ certains des défis auxquels sont confrontés les peuples autochtones lorsqu’ils sont engagés dans des processus de revendications avec les instances étatiques. Le premier chapitre débute donc par un bref survol historique de la dépossession autochtone du Canada. J’engagerai ensuite une discussion autour des politiques de reconnaissance du Canada, considérées par plusieurs comme étant révélatrices de la situation néocoloniale actuelle. Il sera ensuite question du courant de pensée de la résurgence autochtone. Face à l’échec des politiques de reconnaissance, plusieurs intellectuels autochtones engagés ont élaboré le courant de pensée de la résurgence. Ce courant de pensée tend à se démarquer des politiques de reconnaissance et préconise un changement de paradigme institutionnel et structurel qui doit permettre une affirmation de l’identité et des savoirs autochtones au sein des communautés. Par la suite, il sera donc question de la notion de savoir, et plus particulièrement des systèmes de savoirs autochtones. Je m’attarderai notamment sur les processus de transmission et d’acquisition des savoirs propres aux autochtones. Comme évoqué déjà, les modalités de transmission des savoirs autochtones sont au cœur des systèmes de savoirs autochtones, et constituent l’un des sujets centraux de mon mémoire. Finalement, je clôturerai ce chapitre en discutant de deux initiatives développées par certaines communautés, le tourisme et les cartographies. Je mettrai notamment en avant le fait que le tourisme et les cartographies autochtones peuvent bénéficier à la transmission des savoirs ainsi qu’au processus de revendications territoriales dans lesquels certaines Nations autochtones sont engagées.
Le deuxième chapitre donne un aperçu des réalités territoriales, historiques et sociopolitiques des Atikamekw Nehirowisiwok. Ceux-ci ont toujours tiré leur identité des relations qu’ils entretiennent avec le territoire qu’ils occupent. Sylvie Poirier parle d’ailleurs de « l’identité atikamekw du territoire » (Poirier, 2000 : 143). Au temps du semi-nomadisme, les groupes familiaux s’identifiaient à un territoire spécifique, et chaque famille dépendait également d’un territoire familial. Les territoires familiaux étaient flexibles et adaptables aux besoins des familles. Une discussion autour des débats qui ont entouré les systèmes des territoires familiaux algonquiens permettra de mieux comprendre les logiques sous-jacentes à l’occupation territoriale des nations algonquiennes en général et des Atikamekw Nehirowisiwok en particulier. La sédentarisation forcée, l’imposition des conseils de bande, les pensionnats et la réduction des territoires familiaux ont eu des impacts importants
concernant la transmission des savoirs et l’organisation territoriale, politique et sociale des Atikamekw Nehirowisiwok. Les Atikamekw Nehirowisiwok sont très proactifs en ce qui concerne l’affirmation de leur autonomie et de leur souveraineté en Nitaskinan. Il sera donc question dans ce chapitre des défis auxquels doivent faire face les Atikamekw Nehirowisiwok pour mener à bien le processus de revendications territoriales dans lesquels ils sont engagés depuis des décennies avec les deux paliers de gouvernement. Par ailleurs, je discuterai de certaines des initiatives mises en place par les Atikamekw Nehirowisiwok et qui visent en une affirmation de leurs savoirs et de leur identité en territoire.
Le troisième chapitre présente l’ensemble du processus de recherche ainsi que les aspects méthodologiques qui ont orienté ce dernier. Cette recherche s’inscrit dans une approche qualitative, qui laisse une part importante à l’intersubjectivité dans le processus de production de connaissances. Cette recherche s’inscrit également dans le cadre de la décolonisation de la recherche. Or, dans le cadre de la décolonisation de la recherche en milieu autochtone, le chercheur est amené à repenser ses rapports avec les Premières Nations (Jérôme, 2008 : 180). A la lumière de ces éléments, le lecteur sera invité dans ce chapitre à prendre connaissance de mon expérience de terrain, qui s’est déroulé à l’été 2019 dans la communauté de Manawan, ainsi que des enjeux et des limites auxquelles j’ai été confrontée. Les méthodes de collectes et d’analyses de données auxquelles j’ai eu recours seront aussi présentées. Le quatrième et le cinquième chapitres discutent de certaines des logiques sous-tendant l’occupation contemporaine de Nitaskinan par les Atikamekw Nehirowisiwok de Manawan. Mon expérience de terrain m’a démontré à quel point les modalités d’acquisition et de transmission des savoirs locaux sont indissociables des relations qu’entretiennent les Atikamekw Nehirowisiwok avec Nitaskinan. Dans le contexte néocolonial contemporain, les Atikamekw Nehirowisiwok font preuve de résistance et d’adaptabilité face aux conditions nouvelles d’existence et continuent à affirmer leurs savoirs et leur identité en territoire. Plusieurs exemples issus de mes observations et de mes échanges viendront illustrer et démontrer ces propos. Dans le quatrième chapitre, il sera question de la langue nehiromowin, de l’expérience personnelle et de l’observation directe, deux modes d’acquisition et de transmission des savoirs privilégiés par les Atikamekw Nehirowisiwok, ainsi que du lien entre savoirs et responsabilités. J’évoquerai également quelques-unes des initiatives prises
par les Atikamekw Nehirowisiwok pour limiter certaines des conséquences néfastes engendrées par la présence et les activités étrangères en Nitaskinan. Je donnerai ensuite quelques exemples d’initiatives locales visant à ce que les jeunes générations fréquentent
Nitaskinan. Enfin, une discussion autour des cartographies et des toponymes viendra
conclure ce chapitre.
Le cinquième chapitre sera quant à lui consacré au tourisme mis en place à Manawan. Afin de contextualiser le développement actuel du tourisme à Manawan, il m’a semblé important d’effectuer en premier lieu un historique du tourisme à Manawan. Il sera donc question au début du chapitre du temps des clubs privés, de la période du déclubage, de la période de la prise en charge du tourisme, de quelques initiatives de développement du tourisme par et pour les Atikamekw Nehirowisiwok dans les années 90 et finalement de l’offre touristique actuelle. Sur la base de mes échanges, je mettrai ensuite en lumière que le tourisme est aujourd’hui considéré comme une stratégie de développement et d’affirmation. Aujourd’hui, et comme nous le verrons, les Atikamekw Nehirowisiwok s’organisent pour que les personnes soient placées au cœur du processus décisionnel lié au tourisme. J’évoquerai donc certaines des aspirations et des attentes de personnes de la communauté envers le développement du tourisme. Par la suite, sur la base de mes observations et de mes échanges, j’évoquerai certains des processus de transmission des savoirs à l’œuvre entre les acteurs du tourisme sur le site Matakan [le lieu d’accueil des touristes en territoire communautaire]. Pour conclure ce chapitre, j’évoquerai le sujet de la transmission des savoirs aux jeunes générations sur le site Matakan.
Chapitre 1 : Cadre théorique et conceptuel : Résurgence
et savoirs autochtones en contexte néocolonial
Dans ce premier chapitre, j’exposerai les bases théoriques et conceptuelles qui ont guidé ma recherche. Je commencerai tout d’abord par un bref survol historique de la dépossession autochtone au Canada. J’exposerai notamment certains des défis et des contraintes auxquels doivent faire face les peuples autochtones lorsqu’ils sont engagés dans des processus de revendications avec les instances étatiques. J’expliquerai ensuite en quoi les politiques de reconnaissance du Canada s’inscrivent dans la situation néocoloniale actuelle, puis j’évoquerai le courant de la résurgence autochtone. Le courant de pensée de la résurgence autochtone, qui constitue une des expressions de la résistance autochtone, a été élaboré par plusieurs intellectuels autochtones notamment en réaction face à l’échec des politiques de reconnaissance. Comme je l’expliquerai, ce courant de pensée préconise notamment une affirmation de l’identité et des savoirs au sein des communautés autochtones. Il sera donc ensuite question des systèmes de savoirs autochtones ainsi que des principes épistémologiques et ontologiques sur lesquels ils reposent. Par la suite, je m’attarderai sur l’un des sujets centraux de mon étude soit les modes d’acquisition et de transmission des savoirs propres aux autochtones. J’exposerai notamment le fait que pour la plupart des peuples autochtones les modes d’acquisition et de transmission des savoirs sont intrinsèquement liés aux territoires qu’ils occupent. Je mettrai ensuite en lumière le fait que les défis auxquels doivent faire face les peuples autochtones engagés dans des processus de revendications territoriales sont indissociables des défis auxquels ils sont confrontés pour se réapproprier certains savoirs. Je m’attarderai donc sur deux initiatives développées par certaines communautés autochtones, soit le tourisme et les cartographies. En effet, selon moi, le tourisme et les cartographies sont deux « stratégies » qui, lorsqu’elles sont initiées par les communautés autochtones, peuvent favoriser la transmission des savoirs tout en bénéficiant au processus de revendications territoriales.
1.1 Une brève histoire de la dépossession autochtone au Canada
En 1973, l’arrêt Calder marque une évolution importante pour les droits des Autochtones du Canada. Il reconnait en effet que les Autochtones ont des droits sur le territoire et que ces droits découlent du seul fait qu’ils l’occupaient bien avant l’arrivée des Européens (Dupuis, 1997 : 67-68). En ce sens, l’arrêt Calder marque les prémisses de la reconnaissance des droits territoriaux ancestraux par le gouvernement du Canada. Ces droits avaient déjà été reconnus par la Proclamation de 1763 mais jusqu’ici ils pouvaient être éteins ou annulés sans presque aucune formalité. Cela se faisait le plus souvent de manière unilatérale et « quel que soit le moyen utilisé, il importait seulement que l’intention gouvernementale d’éteindre ces droits soit énoncée clairement et expressément » (Dupuis, 1997 : 68).
Suite à ce jugement, le gouvernement s’est empressé d’adopter la Politique dite des revendications territoriales globales en 1973. Comme cela sera détaillé dans le chapitre 2, les Atikamekw Nehirowisiwok sont engagés dans ce processus de négociation depuis quarante ans (1979). Par le biais de la Politique des revendications globales, l’État canadien entend clarifier sa position de souveraineté sur le sol canadien en négociant avec les Autochtones l’abandon de leurs droits ancestraux non-cédés sur le territoire (Asch et Zlotkin, 2008 ; Dupuis, 1997 : 69, Dupuis, 2001 : 103). Les Autochtones quant à eux sont fermement opposés à cette clause d’extinction de leurs droits ancestraux au sein de leurs territoires. Les Autochtones qui se sont engagés dans le processus des revendications territoriales globales aspirent au contraire à ce que l’État leurs reconnaissent le droit à l’autodétermination. Les peuples autochtones souhaitent donc, entre autres, faire reconnaitre leurs droits et leurs relations aux territoires tels qu’incarnés dans certaines pratiques dont leurs pratiques de gouvernance (Asch et Zlotkin, 2008).
Par ailleurs, l’article 35 de la loi constitutionnelle de 1982 marque aussi un tournant pour les droits des Autochtones. Cet article vient en effet reconnaitre et confirmer les droits ancestraux ainsi que le titre aborigène des peuples autochtones (Otis, 2005 : 901). La reconnaissance constitutionnelle de 1982 ne reconnait pas cependant le droit à l’autonomie gouvernementale des peuples autochtones. Néanmoins, la constitutionnalisation de ces droits ouvre une voie légale non négligeable aux revendications autochtones quant à leurs droits et à leurs titres sur leurs territoires.
Malgré ces quelques avancées, les Nations autochtones engagées dans des processus de revendications territoriales doivent prouver l’occupation suffisante et exclusive du territoire par leurs ancêtres. Ils doivent également démontrer que cette occupation était antérieure à l’affirmation de la souveraineté du Canada (Otis, 2005 : 215). Le fardeau de la preuve leur revient donc entièrement (Poirier, 2000 ; 142). Ce chemin semé d’embûches, par lequel les Autochtones doivent passer, s’ils désirent obtenir des droits et des titres sur leurs territoires, rappelle que ce n’est pas grâce aux gouvernements que les droits des Autochtones ont été rendus constitutionnels mais bien du fait des Autochtones eux-mêmes. C’est en effet face à un activisme politique et juridique grandissant et prônant les droits autochtones que le gouvernement s’est vu « contraint » de reconnaitre ces droits (Green, 2004 : 22).
Si aujourd’hui – et contrairement à une époque pas si lointaine - les peuples autochtones ont retrouvé un droit à la parole et à des formes de reconnaissance, ils doivent cependant le faire à l’intérieur des paramètres et des institutions imposées par l’État canadien (Nadasdy, 2003). Les peuples autochtones réclament un droit à la différence et la reconnaissance d’un statut distinct (Poirier, 2000 : 137), mais ces revendications sont incompatibles avec les politiques canadiennes fondées sur un « constitutionnalisme moderne » qui s’oppose à la diversité culturelle (Tully, 1999). En effet, le « constitutionnalisme moderne » applique indifféremment des principes eurocentristes et impose des institutions hégémoniques à tous les citoyens. Or selon James Tully : « Traiter les candidats à la reconnaissance « exactement comme le reste d’entre nous » ne revient pas à les traiter avec justice. Cela correspond à les traiter à l’intérieur des conventions et des institutions impériales qui ont été érigées pour les exclure, dominer, assimiler ou exterminer » (Tully, 1999 : 94-95).
Dans la section suivante, j’exposerai plus en détails en quoi les négociations entreprises par les peuples autochtones au Canada avec les institutions étatiques sont révélatrices de la situation néocoloniale actuelle. J’évoquerai ensuite le courant de pensée de la résurgence autochtone. Ce courant de pensée tend à se démarquer d’un autre courant mis de l’avant par le gouvernement canadien, soit celui des politiques de la reconnaissance. En effet, le mouvement de la résurgence autochtone, porté par différents intellectuels autochtones, préconise un changement de paradigme institutionnel et structurel pour que puisse se réaliser une affirmation de l’identité et des savoirs autochtones au sein des communautés.
1.2 La reconnaissance et la résurgence des peuples et des savoirs autochtones aujourd’hui
Comme esquissé précédemment, les politiques de reconnaissance des peuples autochtones et de leur droit à la différence, revendiquées par ceux-ci depuis les années 70, dans le contexte mondial de décolonisation de l’époque et afin d’obtenir leur autodétermination, ont peu de chance d’aboutir dans le contexte actuel. En effet, les négociations de quelques natures que ce soit, comme c’est par exemple le cas des revendications territoriales dans lesquelles sont engagés les peuples autochtones au Canada, mais aussi à travers le monde, sont pour le
moment biaisées, puisque fondées sur des relations de pouvoir inégalitaires. Effectivement, l’État canadien, incarné dans ses institutions, prend pour acquis que les peuples autochtones s’engagent dans les processus de négociations en adoptant un langage, une façon de penser, et une façon de faire propre à la société majoritaire (Nadasdy, 2003 : 9).
Ainsi, lorsque les peuples autochtones s’impliquent dans des négociations avec les institutions étatiques dans le but d’obtenir certains droits sur la base de leur différence et de leur occupation ancestrale, leurs systèmes de savoirs ainsi que leurs épistémologies et leurs
ontologies1 propres sont niées et ignorées. La société majoritaire, en présupposant de la
supériorité de son ontologie et de son monde, entend par là même l’imposer à tous les autres. Cette logique hégémonique nie par le fait même les différences culturelles et le point de vue de l’Autre (Battiste et Henderson, 2000 : 36-37). Pour décrire ce phénomène, Marie Battiste, Mi’kmaq et professeure à l’Université de Saskatchewan, reconnue pour son travail sur la question de l’éducation en milieu autochtone, et son mari Younglood Henderson, un avocat et professeur de droit à l’Université de Saskatchewan, membre des Nations chickasaw et cheyenne, utilisent le terme « d’impérialisme cognitif » (Battiste et Henderson, 2000 : 36-37). Par le biais des négociations entreprises avec les peuples autochtones, l’État canadien continue donc d’imposer son impérialisme et un rapport de domination aux peuples autochtones. Il est alors possible de parler d’une situation néocoloniale.
Par conséquent, afin que les politiques de reconnaissance culturelle aboutissent, il est nécessaire que la société occidentale en général cesse de prétendre à l’universalité et donc à l’hégémonie de son système de savoirs propre. Il ne s’agit pas d’adhérer et de croire aux systèmes de savoirs autochtones. Mais il s’agit d’être dans une démarche réflexive de véritable reconnaissance de l’altérité. Il est nécessaire d’accepter qu’au même titre que son propre système de savoirs, les principes épistémologiques et ontologiques autochtones puissent être légitimes.
1Selon Sylvie Poirier, le concept d’ontologie réfère « aux théories de la réalité et de l’être-dans-le-monde. L’ontologie réfère ainsi à la nature de la réalité, à la nature des choses (êtres humains et non-humains, et objets) et à la nature de leurs relations (incluant leur existence, leur enchevêtrement et leur devenir communs) telles que conçues, vécues et mises en actes par les acteurs culturels / agents sociaux » (Poirier, 2016b : 1).
Face à l’échec des politiques de reconnaissance culturelle et aux rapports de domination néocoloniale qu’entretient encore aujourd’hui la société majoritaire avec les différents peuples autochtones, plusieurs intellectuels des Premières Nations, Inuit et Métis du Canada ont élaboré le courant de la résurgence autochtone (Paquet, 2016 ; 80). Ce courant de pensée constitue l’une des expressions actuelles de la résistance autochtone, qui a toujours existé au Canada, sous des formes diverses (Charest et Tanner, 1992). Comme le soulève d’ailleurs Nicolas Paquet dans son mémoire Reconnaissance et résurgence : la nécessité d’une
approche ascendante dans le contexte colonial canadien :
La résurgence définit 1' ensemble de gestes initiés par et pour les Indigènes sans que 1 'État ou le groupe majoritaire ne soit directement impliqué. Toutefois […] je note que la résurgence ne se distingue pas clairement de la résistance. Elle contient également des actes de résistance «internes» nécessaires à la revitalisation des valeurs traditionnelles. Par exemple, la restauration d'un rapport harmonieux avec le territoire passe par une contestation des modes intensifs d'exploitation des ressources, modes qui sont ceux qu'appuient plus souvent qu'autrement les gouvernements provinciaux et fédéraux et qui caractérisent l'action des grandes compagnies extractives (Paquet, 2017 :52).
La résurgence autochtone est donc perçue comme un projet « interne » aux communautés autochtones qui doit avoir comme effet final de modifier en profondeur les relations entretenues entre les peuples autochtones et l’État (Simpson, 2011 : 17), ceci devant mener enfin à une coexistence juste entre ces derniers (Coulthard, 2014 :129 ; Paquet, 2016 : 81, Simpson, 2004 : 373). Le courant de pensée de la résurgence aspire à ce que les Autochtones choisissent par eux-mêmes les objectifs, les projets et les « changements » à mettre en œuvre au sein des communautés afin que ces projets de vie autochtones (Blaser, 2004) soient reconnus par la suite par la société majoritaire (Coulthard, 2007). La résurgence autochtone s’inscrit ainsi dans une démarche de décolonisation des relations entre les Autochtones, l’État et la société majoritaire. Ces projets doivent être fonction des valeurs, de l’histoire, des pratiques politiques traditionnelles ainsi que des principes épistémologiques et ontologiques propres à chaque peuple autochtone (Coulthard 2007 ; Coulthard, 2018 [2014]). Il s’agit de revitaliser les pratiques traditionnelles de gouvernance, les langues, les systèmes de connaissances, les modes d’existences et les modes de vie autochtones (Simpson, 2011 : 17-18).
Bien que les positions politiques des penseurs de la résurgence soient variées, ce courant de pensée tend à se démarquer du discours de la reconnaissance, porté majoritairement par l’État canadien et les instances non-Autochtones. Selon Glen Coulthard et Taiaiake Alfred, deux intellectuels autochtones engagés, les politiques de reconnaissance ne font que renforcer la domination (néo)coloniale (Coulthard, 2018 [2014] ; Alfred, 2018). En effet, selon ces deux auteurs la politique de la reconnaissance ne fait pour le moment que reproduire - de manière plus ou moins dissimulée – les rapports de domination (néo)coloniaux qui sont fondamentalement racistes mais aussi sexistes (Coulthard, 2018 [2014] ; Alfred, 2018). La résurgence autochtone est un projet anticolonial (Corntassel, 2012 :89). Il s’agit pour les peuples autochtones de se défaire de l’identité qui leur a été imposée par la société occidentale et une succession de politiques coloniales qui ont tenté méthodiquement et pendant des siècles d’éradiquer les façons qu’ont les peuples autochtones d’interagir avec le monde, de voir et d’être (Wilson, 2004 :359). La dépossession territoriale, la sédentarisation dans les « réserves », la marginalisation, les politiques coloniales comme la Loi sur les
Indiens puis la fréquentation forcée des pensionnats par les enfants autochtones, entre la fin
du XIXème siècle et jusqu’à la fin du XXème siècle, sont autant de politiques coloniales qui ont grandement contribué à une « cassure » dans la vie des peuples autochtones, ainsi qu’à une rupture dans les relations intergénérationnelles (Bousquet, 2002), et donc dans les processus de transmission des savoirs. Au Québec, les premiers pensionnats ont ouvert après 1949, donc relativement tard par rapport aux autres Provinces canadiennes (Bousquet, 2017). Comme l’écrit Marie-Pierre Bousquet, « les pensionnats d’Ontario, pour prendre un exemple, ont ouvert entre 1838 et 1949 » (Bousquet, 2017 : 22). Les Atikamekw Nehirowisiwok ont quant à eux fréquenté les pensionnats entre 1954 et 1970 (cf. chapitre 2).
C’est ainsi que la réappropriation des savoirs tout comme le développement de nouvelles stratégies de relations avec le territoire sont considérés comme des éléments clés du mouvement de la résurgence autochtone. Selon Alfred, il faut privilégier une réappropriation et une transmission des savoirs qui se fera au sein même du territoire et rétablir la présence des familles au sein de celui-ci (Alfred, 2009a :57). Le simple fait d’aller se promener en territoire peut consister en un acte de résurgence, amenant à une réappropriation de son passé, de ses valeurs et de ses savoirs étant donné que le territoire et les lieux qui le constituent sont
porteurs de récits, de mémoires et de traces des ancêtres. D’ailleurs, le territoire est lui-même porteur de résurgence (Simpson, 2011 : 18). Il faut néanmoins insister sur le fait que nombreuses sont les familles atikamekw nehirowisiwok qui n’ont jamais cessé de fréquenter leur territoire.
Lorsque Alfred parle de la nécessité actuelle pour les peuples autochtones de se réapproprier les savoirs, il s’agit de le faire selon un « traditionalisme conscient », qu’il définit comme « an approach which sees culture as dynamic process, and traditionalism as a constant referencing back and forth between what is remembered of the past and what is demanded by the exigencies of the present » (Alfred, 1995 : 75). Il est donc nécessaire de mettre en place de nouvelles pratiques et de nouveaux modes de transmission des savoirs qui trouvent leurs sources dans les traditions, mais qui sont aussi adaptées aux contextes sociaux, politiques et économiques contemporains ( Alfred, 1995 : 179, Alfred, 2009b [1999]: 16). En s’impliquant activement dans la mise en place d’activités et de pratiques favorisant la transmission intergénérationnelle des savoirs et en renouant des liens avec le territoire auxquels ils appartiennent, les peuples autochtones réaffirment leurs identités. Ce mouvement de réaffirmation constitue un acte de résurgence et de résistance « culturelle », que l’on définira comme les stratégies de transformations et de continuité culturelles mises en place par les groupes minoritaires dans des contextes de rapports de pouvoir inégaux (Poirier, 2010 : 42). C’est donc cet acte de résistance qui doit précéder l’affirmation de l’identité autochtone dans l’espace public (Paquet, 2016 :80), et permettre à terme un véritable dialogue d’égal à égal avec l’État et la société dominante. En soi, le mouvement de revalorisation des savoirs locaux est une démarche tout à la fois politique et culturelle. Afin de mieux comprendre le processus de réappropriation des savoirs à l’œuvre au sein des communautés autochtones, il est nécessaire de comprendre ce que sont les systèmes de savoirs autochtones et certains des principes épistémologiques et ontologiques au fondement de ceux-ci.
1.3 Les systèmes de savoirs autochtones
Avant d’essayer de comprendre et de définir ce que sont les savoirs autochtones, il faut avant tout préciser ce que l’on entend d’une façon plus générale par le concept de « savoir ». Selon Frederik Barth, le savoir est l’ensemble partagé des éléments qu’une personne utilise pour interpréter et agir sur le monde. Ces éléments sont : les sentiments, les pensées, les aptitudes, les taxinomies et les autres particularités linguistiques. Ce sont en fait tous les moyens que nous pouvons utiliser pour mieux comprendre et expérimenter notre réalité (Barth, 1995 : 66 ; Barth, 2002). La définition que donne Christian Jacob des savoirs est assez proche de celle exposée par Barth. Selon Jacob, les savoirs sont « l’ensemble des procédures mentales, discursives, techniques et sociales par lesquelles une société, les groupes ou les individus qui le composent, donne sens au monde qui les entoure et se donne les moyens d’agir et d’interagir avec lui » (Jacob, 2014 :24).
Manuela Carneiro da Cunha, une anthropologue portugaise, donne une description complémentaire des systèmes de savoirs, de celles que nous venons de voir. Selon elle, ce qui caractérise un régime particulier de savoirs ce sont, entre autres, « le statut et la nature des savoirs, ce qu’ils sont, quels sont leurs genres et leurs espèces, leur hiérarchie ; leurs forces d’attribution et de validation ; les droits et les devoirs qui les ordonnent ; leurs conditions d’accès, de transmission, de circulation et de mémoire » (Carneiro da Cunha, 2012 : 725). Par la suite, elle donne une définition plus synthétique des régimes de savoirs et les définit ainsi : « Ce sont entre autres choses, les normes historiques et sociales d’acquisition, d’attribution, de transmission, de mobilisation, de mémorisation, de droits, d’autorité, associées aux formes sous lesquelles on pense les savoirs » (Carneiro da Cunha, 2012 : 728). À l’instar d’autres auteurs, Carneiro da Cunha insiste particulièrement sur le dynamisme et l’adaptabilité des systèmes de savoirs (Carneiro da Cunha, 2012 :725 ; Berliner, 2010 ; Choron-Baix, 2000). De plus, comme esquissé précédemment, le processus de transmission des savoirs est indissociable et au cœur des régimes de savoirs. La transmission que l’on définira comme ce qui consiste à « faire passer quelque chose à quelqu’un » (Treps 2000 : 362) est « une dynamique subtile, traversée de contradictions, entravée par les obstacles, les interférences, les brouillages et autres ratages, mais capable aussi d’engendrer de la création
et de la récréation » (Choron-Baix, 2000 : 359). Cette dernière citation est particulièrement éloquente en ce qui a trait au processus de transmission des savoirs en contexte autochtone néocolonial.
Comment peut-on alors définir les savoirs autochtones ? Notons tout de suite qu’il est difficile de donner une définition générale et englobante de ce qu’est un « système de savoirs autochtones ». En effet, il n’en existe pas un mais une multitude. Les savoirs autochtones ne sont pas un concept uniforme pour tous les peuples, ce sont des savoirs diversifiés qui se propagent différemment selon chaque groupe (Battiste et Henderson, 2000 : 35 ; Battiste, 2005 : 11). De plus, ces savoirs sont si intrinsèquement liés au clan, à la bande, à la communauté ou même à chaque individu qu’ils ne peuvent être compris hors contexte et codifiés dans une définition (Battiste et Henderson, 2000 : 36). Par ailleurs, ces savoirs sont intégrés au sein de cosmologies complexes et prennent appui sur des principes épistémologiques et ontologiques spécifiques auxquels il est nécessaire de s’intéresser pour mieux comprendre la façon d’être-au-monde des différents peuples autochtones.
En prenant cette approche en considération, la définition la plus proche qui pourrait permettre de décrire les savoirs autochtones pourrait être la suivante :
Knowledge is the expression of the vibrant relationships between the peoples, their ecosystems, and the other living beings and spirits that share their lands. These multilayered relationships are the basis for maintaining social, economic, and diplomatic relationships – through sharing with other peoples. All aspects of this knowledge are interrelated and cannot be separated from the traditional territories of the people concerned (Battiste et Henderson, 2000: 41).
Les savoirs des peuples autochtones seraient donc à la fois indissociables des territoires qu’ils occupent mais également indissociables de leurs relations avec tous les « habitants » de ce territoire : les humains, tous les êtres vivants (incluant les plantes et les animaux), les défunts et les esprits mais aussi les « forces naturelles » et les corps célestes. Les savoirs autochtones ainsi définis s’intègrent au sein de la cosmologie animiste, si on la considère en tant qu’épistémologie et ontologie et non pas simplement comme un système de croyances. Selon Descola, l’animisme est « l’imputation par des humains à des non-humains d’une intériorité identique à la leur » (Descola, 2005 :83). Hallowell, quant à lui, est le premier à avoir mis de l’avant l’importance de l’aspect relationnel de l’animisme (Hallowell, 1926, 1960).
Plutôt que de parler de cosmologie animiste, Bird-David, préfère parler « d’épistémologie relationnelle » (Bird-David, 1999). L’épistémologie relationnelle part du présupposé que les « personnes » ne sont pas simplement incarnées dans les humains. L’épistémologie relationnelle c’est dire que « les animaux, les plantes et les roches, les entités animées ou inanimées, les lieux, les êtres non humains ou encore les entités ancestrales sont considérés comme des êtres sensibles, dotés d’intentionnalité, qui participent avec les humains, au savoir, au déploiement et au devenir du monde » (Poirier, 2000 :150).
Les savoirs autochtones sont indissociables de ces épistémologies et de ces ontologies relationnelles « qui postulent que le savoir ce n’est jamais « savoir de » mais « savoir à partir de » » (Andrade-Pérez et al. 2018 : 17) et qui définissent une façon d’être, au sein d’un monde où les humains et les non-humains possèdent tous une intentionnalité et une capacité d’agir propre, et au sein duquel tous interagissent avec chacun (Martin, 2016). Dans les ontologies relationnelles, nous dit Arturo Escobar, « il n’y a pas « d’individus » mais des personnes en relation continue avec l’ensemble du monde humain et non-humain » (Escobar, 2018 : 101). C’est dire aussi que dans les ontologies relationnelles « des liens de continuité s’établissent entre ce que nous appelons les mondes biophysiques, les mondes humains et les mondes surnaturels : ils ne sauraient constituer en effet des entités séparées » (Escobar, 2018 : 101). C’est en fait l’ensemble des relations entre les différentes entités, humaines et non-humaines, qui façonnent et qui constituent un monde/une ontologie relationnelle. Contrairement à l’ontologie dualiste de l’Occident moderne, les ontologies relationnelles n’opèrent donc pas de distinction absolue entre la « culture » et la « nature », entre les « humains » et les « êtres de la nature » ((Blaser, 2009a ; Blaser, 2014[2012] ; Blaser 2013 ; Escobar, 2018). L’ontologie dualiste de l’Occident moderne – aussi appelé « ontologie naturaliste » par Philippe Descola (Descola, 2005) – est en effet caractérisée par son dualisme (Larrère, 2016 : 38). De plus, comme l’écrit Escobar, l’ontologie dualiste postule de « l’unité de la réalité », c’est donc dire que :
[…] il n’existe qu’un monde naturel. Ensuite, on postule de l’existence de multiples conceptions de ce monde, c’est-à-dire de « cultures » qui « connaissent » cette réalité unique de diverses manières […]. Et finalement, toute cette opération se trouve légitimée par l’existence d’une supranationalité -la « raison universelle » - que l’Occident serait -la seule à posséder à son degré le
plus haut, et qui constituerait l’unique garantie de vérité à propos de cette réalité (Escobar, 2018 : 105).
C’est de l’ontologie dualiste que découle l’approche positiviste de la science moderne, qui n’est envisageable que parce la distinction entre « Nature » et « Culture » est acquise. Cette approche consiste à avancer qu’on peut connaitre la réalité du monde grâce à une voie logique à partir de données sensorielles (Carneiro da Cunha, 2012 : 726). Aujourd’hui, les sciences de la nature sont fermement imbriquées dans ce paradigme positiviste (Carneiro da Cunha, 2012 : 726). Or, la société occidentale accorde aux sciences naturelles une valeur d’autorité, comme le nom l’indique, en ce qui concerne la compréhension du monde naturel. La distinction qu’opèrent la pensée occidentale moderne et son ontologie dualiste entre la « nature » et la « culture » découle, comme nous venons de le voir, de la logique positiviste : les perceptions du monde, du réel, et des savoirs sont objectivées, au sens où l’on ne s’en tient qu’à ce qui peut être compris et contrôlé par les sens. Cela est en profond désaccord avec les systèmes de savoirs autochtones axés en grande partie sur le principe de l’intersubjectivité mais aussi d’incertitude et d’imprévisibilité du monde (Battiste et Henderson, 2000 ; Carneiro da Cunha, 2012).
Les savoirs autochtones sont donc un ensemble de savoir-être qu’entretiennent les peuples avec leur monde (Éthier, 2014 : 50 ; Poirier et al, 2014). Ce sont aussi un ensemble de savoir-faire qui s’incarnent dans les pratiques quotidiennes des différents peuples autochtones, pratiques indissociables des relations entretenues avec leurs environnements (Berkes, 2017 : 8, Éthier 2014 : 50).
Cette emphase portée aux savoir-être et aux savoir-faire, tous deux intimement liés, mais aussi aux « façons de savoir » et aux « façons de faire les choses » (Berkes, 2017 : 4) font des systèmes de savoirs autochtones de véritables modes de vie (Nadasdy, 2003 :63). Cela renforce l’idée qu’il faut considérer les systèmes de savoirs autochtones comme des processus, en opposition au savoir comme contenu (Berkes, 2017 : 4). Ces systèmes sont particulièrement dynamiques (Pierotti, 2018 : 301), ce qui est à mettre directement en lien avec le fait que les savoirs autochtones, comme vu précédemment, sont indissociables des environnements et des écosystèmes. Or, le propre d’un écosystème est que ce n’est pas quelque chose de statique mais bien au contraire quelque chose sans cesse sujet aux
changements. Ainsi, les savoirs autochtones dépendent des conditions environnementales lesquelles changent en permanence (Battiste, 2005 :5).
Les processus contemporains de réaffirmation et de transmission des savoirs sont au cœur de mon mémoire de maîtrise. Je m’attarderai donc, dans la prochaine section, aux manières dont les savoirs autochtones sont acquis, distribués et transmis de génération en génération, et ce de façon également très dynamique.
1.4 Les savoirs autochtones et le territoire : des modes d’acquisition et de transmission propres
Les peuples autochtones ont leurs propres modes d’acquisition et de transmission des savoirs (Battiste, 2005 : 5). Ils privilégient, dans un premier temps, l’apprentissage acquis sur la base de l’expérience personnelle, dans un deuxième temps, l’apprentissage fondé sur l’observation de ce que font les autres et enfin l’apprentissage qui découle de la tradition orale et de l’écoute des récits mythiques, historiques ou encore des récits personnels (Rushfort, 1992 : 488). Si le savoir acquis par sa propre expérience revêt une telle importance pour la plupart des peuples autochtones, c’est parce que ce savoir est considéré comme « vrai » (Goulet, 1994, 1998, 2004 ; Rushfort, 1992) puisqu’il s’agit d’un savoir de première main. Carneiro da Cunha écrit que dans toute société le savoir est soumis à des échelles de valeur (Carneiro da Cunha : 2012, 725). Pour les peuples autochtones, ce sont bien les savoirs acquis de première main qui sont les plus aptes à être acceptés comme légitimes, vrais et valides (Goulet, 1998 :27). Car, écrit Goulet, « l’action de savoir consiste à percevoir directement avec ses sens ou avec son esprit. Ce qui n’a pas été expérimenté ou perçu directement n’est pas source de savoir dans le sens fort du terme » (Goulet, 1994 :69). Il en découle par exemple, que contrairement à ce que l’on observe en Occident, le rêve tient un rôle de premier choix, comme source de savoir pour beaucoup de peuples autochtones (Poirier, 1994). Les rêves sont perçus comme une source de savoir direct, acquis de première main et donc porteurs de vérité (Goulet, 1994). Le savoir acquis par une personne en rêvant n’est pas considéré comme moins authentique que le savoir qu’elle acquière à travers d’autres expériences (Rushfort,
1992 : 485). Les rêves sont aussi pleinement intégrés à la vie sociale puisqu’ils sont racontés et partagées dans la sphère familiale d’abord, parfois dans la sphère publique (Poirier, 1994), mais aussi discutés et interprétés (Goulet, 1994). En ce sens, ils sont un formidable vecteur de socialisation.
La seconde clé de l’apprentissage chez beaucoup de peuples autochtones consiste en l’observation scrupuleuse des gestes, des paroles et des actes d’autrui, notamment des adultes et des aînés, donc ceux qui savent. Il s’agit d’observer et de faire comme la/les personne(s) observée(s), souvent même en évitant de poser des questions (Bousquet, 2002, Goulet 1998, 2004). En ce qui concerne ce type de transmission et d’acquisition des savoirs, l’accent est donc mis sur un mode de transmission non verbal, durant lequel le principe de non-ingérence est capital (Goulet 1998, 2004 ; Rushfort, 1992).
Le concept de non-ingérence est une valeur qui se retrouve dans plusieurs aspects de la vie des peuples autochtones. C’est une véritable question éthique laquelle en mettant en avant l’autonomie et la responsabilisation personnelles, permet à chacun de vivre sa vie selon ses expériences propres. Ainsi, en s’ingérant dans la vie d’un individu, en essayant de le persuader ou encore de lui imposer quelque chose on fait preuve d’un manque de respect (Bousquet, 2002 ; Éthier, 2011 : 76 ; Guay, 2017). Les principes de non-ingérence, d’autonomie et de responsabilisation ont donc des implications profondes sur la façon dont les peuples autochtones éduquent leurs enfants, de ce qu’ils considèrent comme adéquat à ce niveau (Goulet, 1998 : 28), mais aussi sur la façon plus générale d’acquérir et de transmettre le savoir.
Comme je viens de l’exposer, les peuples autochtones privilégient les savoirs acquis par l’expérience, par l’observation et l’imitation. Ces modes d’acquisition et de transmission des savoirs sont source de pouvoir, et renforcent l’autonomie et la responsabilisation des individus. Il me semble que l’on ne peut dissocier ces modes d’apprentissage des
cosmologies2 complexes dans lesquelles sont inscrits les peuples autochtones et qui
2 Selon Poirier « Le terme « cosmologie » réfère aux théories que les sociétés ont élaborées sur l’origine, la composition et la dynamique de l’univers (cosmos), sur ses propriétés spatiales et temporelles, sur les puissances, les êtres et les objets qui le constituent et les relations entre ceux-ci, et enfin sur la place qu’occupe l’être humain au sein de cet univers » (Poirier, 2016a : 1). Les cosmologies autochtones, sont donc – il me semble – à mettre directement en lien avec les ontologies relationnelles. La cosmologie atikamekw constitue
participent pleinement, à leurs modes de vie. À l’instar de ces cosmologies, les modes d’apprentissage des savoirs sont mouvants et adaptables aux changements, ce qui participe à faire des systèmes de savoirs de véritables processus dynamiques.
Si le savoir acquis de première main l’est par le biais de l’expérience personnelle et si le mode d’apprentissage axé sur l’observation et l’imitation est un mode d’apprentissage non-verbal, il ne faut pas perdre de vue que chez une grande majorité de peuples autochtones l’oralité constitue un vecteur important de transmission. Et lorsqu’un savoir acquis de première main est transmis, et devient donc un savoir de deuxième main (Rushfort, 1992 : 491) c’est soit par la démonstration, soit par l’oralité (Éthier, 2011 : 89).
Ainsi, chez les peuples autochtones à tradition orale, les récits occupent une place prépondérante. Laurent Jérôme distingue deux formes de récits dans la tradition orale des Atikamekw Nehirowisiwok. Il distingue les kitci atisokan des tipatcimowin. Les kitci
atisokan sont des récits de création du monde, et doivent être contés lors de moments et de
contextes particuliers, ces récits fondateurs sont intemporels. Au contraire de ces derniers, les tipatcimowin font référence à des événements qui se sont déroulés dans un passé plus proche et qui évoquent la présence de témoins directs ou indirects (Jérôme, 2010 : 187, 2014 :13).
Les Atikamekw Nehirowisiwok ne sont pas les seuls à opérer cette distinction, que l’on retrouve chez plusieurs peuples de langue algonquienne. Ainsi les Cris distinguent les atiukan des tipachimun. Les atiukan sont des récits qui font référence à un passé ancestral et fournissent des valeurs morales et des réponses à la question de l’origine de la vie et de son sens. Au contraire, les tipachimun font référence à un passé plus récent et émanent de témoins oculaires d’il y a au moins deux générations (Morantz, 2002 : 29). Enfin chez les Innus, il y a les atanukana et les tipatshimuna. Les atanukana sont des récits fondateurs, ils expliquent la création du monde et exposent des principes de la culture innue. Les tipatshimuna font
l’ensemble des relations que les Atikamekw Nehirowisiwok entretiennent avec les humains et les non-humains, qui habitent et façonnent le cosmos. Ces relations sont incarnées dans des pratiques, rituelles ou autres (Jérôme, 2010).
plutôt référence aux expériences du narrateur ou à celles d’autres personnes dont le narrateur se porte garant (Vincent, 1991 : 126 ; Vincent, 2013).
Les grands récits fondateurs qui expliquent les origines du monde ainsi que les récits plus personnels qui sont justifiés par l’expérience constituent des supports de transmission clés en tant qu’ils apportent des informations sur le passé (Cruikshank, 1990a : ix), mais aussi sur les rapports entretenus avec les plantes, les animaux et le monde des esprits (Éthier, 2014 : 56). Les récits transmis par l’oralité sont donc un pilier pour la compréhension qu’ont les Autochtones de leur environnement et de leur monde. Ils permettent de mieux comprendre la nature de la réalité (Berkes, 2017 : 32). Par ailleurs, les modes de transmission oraux des savoirs sont mouvants, dynamiques et adaptables aux changements.
Enfin, pour la plupart des peuples autochtones l’acquisition et la transmission des savoirs est indissociable des territoires et des lieux qu’ils occupent. Ainsi, le territoire est souvent perçu comme un lieu d’apprentissage privilégié (Basile, 2017 : 117) et vécu comme un lieu d’identité, de mémoire et de transmission (Poirier et al, 2014). En effet, la tradition des savoirs autochtones est inhérente à la terre. Or, il ne s’agit pas ici de la terre de façon générale mais plutôt de lieux et de reliefs spécifiques, au sein d’un territoire plus large, et lesquelles permettent aux transferts des savoirs d’être correctement identifiés, aux récits d’être correctement récités et aux cérémonies d’être correctement tenues ( Battiste, 2005 : 5). Si Tim Ingold considère que le paysage est un témoignage permanent des générations passées qui y ont habitées et qui ont participées de sa formation (Ingold, 1993 : 152), la plupart des Autochtones considèrent que la terre constitue la mémoire généalogique du peuple, puisque peuplée de lieux de repos des ancêtres (Déroche, 2008 : 47). Ainsi, contrairement aux Occidentaux qui ont tendance à percevoir les territoires comme des espaces « vides », les peuples autochtones considèrent au contraire que les territoires et les forêts sont investis de sens. Les territoires et les forêts sont en effet perçus comme des espaces habités depuis des millénaires (Desbiens et Rivard, 2012).
Ces lieux et ces territoires sont de véritables êtres animés qui jouent un rôle effectif dans la vie des peuples autochtones (Lorenzo, 2017 : 15) et qui leurs permettent de reconnecter avec leur passé et avec leurs ancêtres. Ainsi, Howard Morphy, qui a travaillé avec les Yolngu, un
peuple autochtone d’Australie, explique qu’il est nécessaire pour eux de continuer à entretenir des relations avec leur terre puisqu’en interprétant et en se déplaçant dans le paysage, ils reconnectent avec leur passé et avec leurs savoirs « People learn about the ancestral past simply by moving through the landscape. The knowledge they acquire reflects an active relationship between the ancestral past and the land itself » (Morphy, 1995:196). En effet, la terre recèle la présence dynamique et immuable des ancêtres (Morphy, 1995 :186).
Selon Keith Basso, « […] on dit de l’habiter qu’il se compose des « relations » multiples que les individus entretiennent avec les lieux, car c’est uniquement en vertu de ces relations que l’espace acquiert une signification » (Basso, 2016 [1996] : 137). La toponymie est particulièrement représentative des relations qu’entretiennent les peuples autochtones avec leurs territoires et avec certains lieux spécifiques (Basso, 2016 [1996] ; Cruikshank, 1990b). Les toponymes, outre le fait qu’ils permettent une description riche de l’environnent et des changements qui y sont survenus (Basso, 2016 [1996]: 37,47 ; Cruikshank, 1990b : 63), sont en effet porteurs de la mémoire collective et donc d’identité. Ils rappellent le passé et mettent en lumière l’usage qui a été fait par les ancêtres du territoire, tout en faisant des liens avec des récits et des évènements historiques (Basso, 2016 [1996] : 47 ; Cruikshank, 1990b : 63). Les toponymes autochtones sont en fait des structures linguistiques représentatives du lien que font certains peuples autochtones entre l’espace et le temps, entre certains lieux et certains événements passés. Mais les toponymes et les récits qui s’y rapportent, tout comme le reste de la tradition orale, ne doivent pas être perçus comme de simples structures linguistiques « figées », ils évoluent selon les contextes, les individus et les expériences de chacun (Feld, 1996 : 112).
Dans le contexte néocolonial actuel, l’un des nombreux défis auxquels doivent faire face les peuples autochtones, et comme esquissé précédemment, est de mettre en place de nouveaux « outils » permettant la réappropriation, la valorisation et la transmission des savoirs qui leurs sont propres. Dans la section suivante, j’aborderai donc l’exemple des initiatives de développement du tourisme autochtone et des cartographies autochtones, qui peuvent toutes deux mener à une réappropriation des savoirs par les communautés, et donc à une réaffirmation et décolonisation face à l’État et à la société dominante.
1.5 Initiatives autochtones de réappropriation des savoirs : tourisme et cartographie
Tel qu’évoqué précédemment, la plupart des Nations autochtones du Canada et du Québec sont impliqués dans des processus de revendications territoriales et demandent le droit à un contrôle sur leurs terres et leurs ressources. Ainsi, lorsqu’ils revendiquent des droits ou des titres sur leurs territoires, ils doivent aussi démontrer l’existence de ces droits (Otis, 2005 ; Poirier, 2000). À l’instar d’Irène Hirt, il me semble que dans le contexte actuel les défis auxquels sont confrontés les peuples autochtones quant au fait de se réapproprier certains savoirs sont indissociables des défis auxquels ils doivent faire face pour mener à bien les revendications territoriales dans lesquels ils sont engagés. Hirt écrit ainsi « Je pars de la prémisse que les enjeux de territoire constituent également des enjeux de savoirs […]. Autrement dit, je montre qu’aux luttes pour des réalités matérielles et concrètes – la terre, le territoire et les ressources naturelles – correspondent des luttes dans les sphères symboliques du discours, des représentations et des imaginaires » (Hirt, 2017 :113).
Ainsi, le développement du tourisme autochtone au sein des communautés ainsi que les cartographies autochtones sont d’après moi deux « stratégies » dont disposent les peuples autochtones leur permettant à la fois de participer à la réappropriation des savoirs tout en bénéficiant au processus de revendications territoriales. Ce genre d’initiatives portées par les peuples autochtones – comme par exemple ici la création de cartographies ou le développement du tourisme dans les communautés – peuvent être analysées comme des projets de vie au sens où l’entend Mario Blaser (2004 :26). Dans l’ouvrage collectif In the
way of development : Indigenous Peoples, Life Projects and Globalization (2004), Blaser
définit les projets de vie autochtones ainsi :
Life projects are embedded in local histories; they encompass visions of the world and the future that are distinct from those embodied by projects promoted by state and markets. Life projects diverge from development in their attention to the uniqueness of people's experiences of place and self and their rejection of visions that claim to be universal. Thus, life projects are premissed on densely and uniquely woven ''threads'' of landscapes, memories, expectations and desires (Blaser, 2004: 26).
Selon Blaser, les projets de vie autochtones constituent des alternatives au système néolibéral, et permettent aux communautés autochtones d’initier des projets qui soient en
accord avec leurs valeurs, leurs épistémologies, leurs ontologies et surtout avec leurs propres aspirations (Blaser, 2004).
1.5.1 Le tourisme autochtone
Selon Richard Butler et Thomas Hinch « Indigenous tourism refers to tourism activity in which Indigenous peoples are directly involved either through control and/or by having their culture serve as the essence of the attraction » (Butler et Hinch, 1996: 9; Butler et Hinch, 2007: 5). Cette définition du tourisme autochtone qui favorise les notions de contrôle et de culture est largement reprise par les auteurs qui se sont intéressés au sujet. Néanmoins, cette définition laisse la possibilité à des Allochtones de gérer des entreprises touristiques qui mettent de l’avant la culture autochtone.
Heather Zeppel donne une définition complémentaire de celle de Butler et Hinch, et qui réaffirme l’importance du « contrôle » par et pour les Autochtones. En effet, selon elle le tourisme autochtone peut être défini ainsi : « Tourism entreprises controled by indigenous peoples » incluant « culture-based attractions and other tourist-oriented facilities or services » (Zeppel, 1998 :60). Selon Zeppel, le contrôle doit par exemple se faire en déterminant le nombre de touristes qui viendront passer un séjour en territoire, en choisissant les moments opportuns à la venue des touristes ainsi qu’en choisissant ce qui sera montré et partagé avec les touristes (Zeppel, 1998 : 73). La notion de contrôle des entreprises touristiques est un thème qui a fait couler beaucoup d’encre parmi les chercheurs qui se sont intéressés au développement du tourisme autochtone (Iankova, 2007 : 55-57). Le contrôle est un facteur déterminant pour que le tourisme autochtone mis en place par les différentes communautés leur soit profitable et soit en accord avec leurs valeurs et leurs aspirations. Néanmoins, la littérature qui aborde le thème du contrôle des entreprises touristiques omet souvent de faire mention d’autres thèmes, tels que le contexte dans lequel prennent forme les initiatives de développement du tourisme et les motivations sous-jacentes à la mise en place du tourisme (Colton, 2005 : 187-189). Ces deux derniers points font partie intégrante de ma recherche et seront développés par la suite (cf. chapitre 5).