• Aucun résultat trouvé

Le seul vrai Dieu : identités et rapports respectifs du Père, du Fils et de l’Esprit dans les discours d’adieu du quatrième évangile

N/A
N/A
Protected

Academic year: 2021

Partager "Le seul vrai Dieu : identités et rapports respectifs du Père, du Fils et de l’Esprit dans les discours d’adieu du quatrième évangile"

Copied!
282
0
0

Texte intégral

(1)

Le seul vrai Dieu : identités et rapports

respectifs du Père, du Fils et de l’Esprit dans

les discours d’adieu du quatrième évangile

Jean-René Moret

Thèse présentée à la Faculté de théologie de l’Université de

Fribourg (Suisse), pour obtenir le grade de docteur ès lettres en

études théologiques.

(2)

Professeurs Luc Devillers (Unifr, 1er rapporteur) et Andreas

Dettwiler (Unige, 2e rapporteur).

(3)

dans ces jours-ci, il nous a finalement parlé par un fils, qu’il a établi héritier de tout, et par qui il a fait les mondes.

(4)
(5)

Merci à Donald Cobb, qui m’a transmis la passion du grec et de l’exégèse.

Merci à mes nombreux relecteurs : Alix Bernot, Salomé Bettex, Catherine Bloise, Simon de Cazenove, Marie Jung, Virginie Maurer, Sandy Salsac, Samuel Thibault et Pénélope Wee, pour leur patience pour débusquer mes fautes de frappe et d’orthographe, et à Hélène Mora pour la relecture finale. Toutes les fautes qui demeurent sont de ma seule responsabilité.

Merci aux bibliothèques des universités de Genève, Lausanne et Fribourg et de la faculté Jean Calvin et à leur personnel pour l’accès à une documentation riche et variée. Merci à Michaël de Luca et Antony Perrot pour la fraternité des doctorants dans l’effort.

Merci à la communauté LATEX pour l’outil de mise en page, et en particulier à Maïeul

Rouquette pour son paquet biblatex-opcit-booktitle et son aide dans l’automatisation de la bibliographie.

Merci aux Groupes Bibliques des Écoles et Universités ainsi qu’à l’Église Évangélique de Cologny pour m’avoir permis de servir le Christ tout en gagnant ma vie au cours de ce travail doctoral.

Merci à mon épouse Virginie, pour son soutien, ses encouragements et son appui tout au long de la rédaction de cette thèse.

(6)
(7)

Définition du sujet

Qui est Dieu ? C’est une question brûlante, qui taraude l’humanité depuis des mil-lénaires. L’époque moderne a pu être tentée de l’écarter comme absurde, indifférente ou ressortissant à l’inconnaissable. Pourtant, les religions continuent à avoir un discours sur Dieu, et comme le montre le sociologue Rodney Stark1, la question de l’identité des

entités surnaturelles est cruciale, au moins pour les conséquences sociales des religions. Personne ne fait mystère du fait que la vision historique d’un Dieu en trois personnes est une spécificité de la foi chrétienne, qui la distingue en particulier des autres mono-théismes, principalement le judaïsme et l’islam. La doctrine de la Trinité est également un lieu de fréquents débats internes au christianisme, que ce soit entre ses branches ma-jeures – par exemple occidentale et orientale sur la question du filioque – ou au sein de dénominations précises.

Cornelius Plantinga2 souligne l’importance de l’évangile de Jean comme source tri-nitaire ; quelles que soient les questions discutées, les dogmaticiens semblent attirés par l’évangile de Jean comme des mouches par du miel3. Simultanément, Plantinga déplore

la séparation des méthodes, avec une tendance des systématiciens à ne plus pratiquer eux-mêmes l’exégèse, voire à ne plus s’y référer, tandis que les champs de recherche sont de plus en plus fractionnés4.

Pour notre part, nous nous proposons d’entreprendre une lecture sous l’angle de la théologie biblique : nous étudierons le texte dans son propre contexte, en essayant autant que possible d’employer les concepts du texte dans le sens qu’ils revêtent à l’interne, sans importer dans le texte les débats ultérieurs. C’est pourquoi par exemple le terme de trinité

1. Stark, Glory of God, en particulier dans sa conclusion p. 367–76.

2. Plantinga, « Trinitarian Source ». Voir dans le même sens C. P. Bammel, « Patristic Exegesis », p. 193–194 et F. Watson, « Trinity and Community », p. 168–169, ainsi que Crump, « Perichoresis or deification », qui observe p. 395 « It has become commonplace to observe that the Gospel of John lays the strongest foundation for the doctrine of the Trinity in the New Testament ».

3. Notre expression. Dans les termes de Plantinga : « Why were major fourth-century trinitarian theorists drawn like a magnet to John ? » (Plantinga, « Trinitarian Source », p. 305).

4. Ibid., p. 308. Carson, « Balkanization » note pour sa part le fractionnement des approches au sujet de l’évangile de Jean.

(8)

restera confiné à la présente introduction et aux renvois à la littérature secondaire qui l’emploie.

Une saine théologie biblique commence par l’exégèse, c’est pourquoi nous concentre-rons notre regard sur un volume de texte relativement restreint5. Les discours d’adieu6 de l’évangile de Jean (Jean 13–17 dans l’acception la plus large) offrent une concentration particulière de références au Père, au Fils et à l’Esprit7, ainsi que quant à leurs relations.

Ce sera donc là le point focal de notre étude, avec comme passages d’intérêt particulier Jean 13.36–14.31, Jean 15.18–16.15 et Jean 178.

Notre question de problématique sera donc la suivante :

De quelle manière les discours d’adieu du 4eévangile font-ils ressortir les identités et les

rapports respectifs du Père, du Fils et de l’Esprit ?

Les éléments mis en évidence par notre exégèse seront ensuite rassemblés dans une synthèse9.

Présentons maintenant quelques éléments de la méthode que nous entendons suivre.

Méthodologie

Comme déjà évoqué, notre démarche commence au niveau exégétique. Nous commen-cerons par un survol préliminaire de l’ensemble de la scène d’adieu, qui nous permettra de rendre compte de la dynamique d’ensemble à l’œuvre dans les discours. Ce premier survol nous permettra de souligner les passages les plus importants. Nous étudierons ensuite les différents passages retenus dans leur teneur détaillée et dans leur cohérence d’ensemble. Ce sera le temps de l’exégèse approfondie et de l’interaction avec la litté-rature secondaire. Dans ce sens, nous prendrons le texte de l’évangile tel qu’il nous est parvenu dans sa forme finale autant que la critique textuelle permet de l’établir. Nous recourrons à la critique textuelle pour tenter d’approcher la forme initiale de l’évangile 5. Nous nous distinguons en cela par exemple de Köstenberger – Swain, Father, Son and Spirit, qui traitent de l’évangile entier et divisent leur étude de manière thématique.

6. Nous employons le pluriel qui est habituel pour parler de l’ensemble des allocutions de Jésus dans ces chapitres, sans que cela préjuge d’une histoire de la composition. Le fait que les propos de Jésus soient entrecoupés d’interventions des disciples et comporte des variations thématiques identifiables justifie largement d’y voir un ensemble de discours, même s’ils peuvent légitimement être pris comme un tout.

7. Nous emploierons la majuscule lorsque Père, Fils, Parole, Esprit ou Paraclet sont utilisés comme titre ou dénomination personnelle, et la minuscule quand ces termes sont utilisés pour indiquer une fonction ou une relation. Ainsi, nous écrirons « le Fils et le Père », mais « le Fils et son père ».

8. Pour le choix et la délimitation de ces passages, voir notre chapitre 2. 9. Chapitre 6.

(9)

sur la base des manuscrits connus10. Nous éviterons par contre de poser des hypothèses sur l’histoire rédactionnelle de l’évangile ; vu l’absence totale de source externe qui in-diquerait des remaniements du texte, toute tentative de reconstruction part des indices du texte même, mais par le truchement d’une reconstruction des intentions du ou des auteurs11. Comme relevé par Segovia12, même en cas de remaniements, il y a eu un

éditeur final qui pensait que le texte avait un sens dans l’état où il a été diffusé13.

Au niveau des méthodes employées, la tâche de l’exégète implique un certain éclec-tisme. De nombreux angles d’approche sont pertinents pour comprendre le texte bi-blique. La spécialisation par rapport à une méthode unique permet des avancées, mais nous verrons plutôt notre tâche comme une mise en regard de différents apports afin qu’ils s’éclairent mutuellement14. Présentons ici notre positionnement quant à diverses

méthodes et le rapport que nous comptons avoir avec elles.

Les discours d’adieu sont évidemment des discours, c’est pourquoi nous prêterons une attention certaine aux travaux sous l’angle de la rhétorique15. Ces approches seront

employées en fonction de leur capacité à éclairer et rendre raison du texte.

Nous prendrons également en compte les travaux narratologiques16, quoique la nature

discursive de notre passage les rende légèrement moins pertinents.

Nous ne ferons pas un travail principalement d’histoire de la réception, mais nous em-ploierons tout de même des commentaires patristiques ou historiquement importants17.

La confrontation avec ces auteurs présente plusieurs intérêts. D’une part, les commenta-teurs des premiers siècles de notre ère étaient plus proches de la langue et de la culture d’origine de l’évangile, et peuvent par là éclairer certains passages. D’autre part, il serait regrettable de perdre leurs apports par un simple sentiment de supériorité à l’égard des siècles qui nous ont précédés. Finalement, leurs regards ont certainement influencé la lecture chrétienne de l’évangile ; qu’on veuille rejoindre ou se distancier de la leur, il est 10. À ce sens, les seules parties du texte canonique qui peuvent être exclues à priori sont la péricope de la femme adultère (Jn 7.53–8.11 ) et la mention de l’ange agitant l’eau en Jn 5.4 ; celles-ci ne concernent pas notre passage et ne pèsent guère sur notre étude.

11. Voir au sujet de la question de l’histoire rédactionnelle de l’évangile notre partie 2.4. 12. Segovia, Farewell of the Word, dans sa préface p. vii à ix.

13. Kellum, Unity présente en son premier chapitre un survol historique de la perception de l’unité ou de la multiplicité d’auteurs, cherchant à montrer les motivations qui ont amené à diverses théories de réarrangement ou d’auteurs multiples. Il montre également la tendance récente à se focaliser davantage sur le travail de l’éditeur final et donc sur la cohérence d’ensemble du texte, tout en restant insatisfait de cette approche. Il conclut pour sa part à l’unité des discours d’adieu, c’est à dire qu’ils auraient été écrit par un seul auteur au cours d’une période de rédaction essentiellement continue.

14. Carson, « Balkanization » présente bien le danger pour la recherche johannique d’avoir une multitude de chercheurs travaillant selon leur méthode propre sans engager une réelle conversation académique avec les tenants d’autres approches.

15. Black, « Grandeur » ; Neyrey, Cultural and Rhetorical Perspective ; Stube, Graeco-Roman

Reading ; Thielman, « Style ».

16. P. ex. Stibbe, John as Storyteller ; « Father’s Story » ; Tolmie, Farewell.

17. Théodore de Mopsueste, Iohannis, Jean Chrysostome, Saint Jean, les homélies d’Augustin d’Hippone (Tr. ev. Jn), Calvin, Saint Jean, Thomas d’Aquin, Saint Jean, vol. 2 .

(10)

profitable d’en être conscient.

En ce qui concerne la littérature secondaire contemporaine, nous nous appuierons autant sur des commentaires bibliques que sur des articles et monographies générales ou spécifiques. Nous veillerons à consulter autant des ouvrages issus de l’exégèse catholique que du protestantisme dans ses divers courants ainsi que de la recherche séculière.

La recherche sur le 4e évangile a donné passablement de poids à la question de la

communauté johannique18. L’évangile est vu comme un écrit issu d’une communauté

déterminée et adressé à cette communauté déterminée. Dans cette approche, on cherche dans l’évangile des indices sur la communauté d’origine : sa composition sociale, son po-sitionnement théologique, ses besoins spécifiques. On peut même, comme R. E. Brown19,

relier différentes étapes supposées de la rédaction du texte à des évolutions dans la com-position ou la situation de la communauté. Dans le même sens, J. L. Martyn20 soutient une lecture à deux niveaux de l’évangile, où le texte donne des indications sur les tradi-tions reçues par l’auteur, mais aussi sur les circonstances de la communauté lors de sa composition.

Cette approche a été vigoureusement remise en question par R. Bauckham21, qui

attaque sa prémisse implicite : les évangiles auraient été écrits chacun pour une audience définie, la communauté locale de l’auteur ou éventuellement un groupe d’Églises plus ou moins homogènes. Bauckham soutient à l’inverse que l’interconnexion des Églises, la facilité des transport dans l’empire romain22 et tout ce que l’on sait de la circulation de la littérature ancienne23 indiquent que les auteurs devaient s’attendre à voir leurs écrits

se diffuser bien au-delà de leur lieu d’origine, et donc penser à une audience large et diverse.

En ce qui concerne Jean en particulier, les approches centrées sur la communauté se sont aussi appuyées sur l’idée que le langage de Jean serait sectaire par essence. Jean emploierait un langage ésotérique, compréhensible uniquement pour les membres de sa propre communauté (c-à-d un « antilangage »). Le lecteur externe serait condamné à la perplexité24. La caractérisation de la communauté johannique comme groupe sectaire

18. Par exemple Brown, Communauté. Brodie, Quest, ch. 3 ‘The Quest for the Johannine Com-munity’, p. 15–21 donne les reconstructions de sept auteurs sur la communauté johannique, montrant leur variété et la difficulté d’arriver à un résultat unique. Stube, Graeco-Roman Reading, p. 15 note au sujet des approches sociologiques que 3 auteurs (à savoir Domeris, « Anthropological Perspective » ; Du Rand, « Story and Community » ; Neyrey, Ideology of Revolt) peuvent utiliser le même modèle sociologique pour caractériser la communauté johannique, et aboutir à 3 caractérisations différentes, parmi 4 possibles.

19. Brown, Communauté.

20. Martyn, History and Theology.

21. Bauckham, « For Whom ? » sur les évangiles en général ; Bauckham, Testimony, p. 113–124 pour un développement sur l’évangile de Jean en particulier.

22. Voir aussi Thompson, « Gospels for All Christians » sur ces deux points. 23. Voir également Alexander, « Ancient Book Production ».

(11)

(Ney-coupé du reste de la communauté repose aussi sur des interprétations des épîtres johan-niques comme reflétant une tension avec « la grande Église ». On peut aussi y rattacher l’idée que l’évangile de Jean aurait été évité par les tenants de l’orthodoxie naissante jus-qu’à ce qu’Irénée le rachète, et que les hérétiques gnostiques s’y seraient bien davantage référés25.

Comme nous l’avons montré ailleurs dans un développement plus complet, les ar-guments pour remettre en cause l’idée d’un évangile écrit pour les besoins d’une com-munauté précise, identifiable et marginale sont suffisamment forts pour que prendre des distances avec cette approche soit justifié26. Dès lors, nous accorderons peu de poids

aux tentatives de reconstruire une communauté précise comme destinataire implicite de l’évangile. Cela ne signifie pas que l’on puisse faire abstraction du contexte historique ou que l’évangile de Jean n’ait pas de spécificité par rapport aux autres évangiles. Mais l’audience envisagée doit être l’Église de son époque, et ses spécificités sont à chercher au niveau de la réflexion théologique plutôt que dans les besoins spécifiques de la com-munauté de l’auteur – qu’il ne faut à notre sens pas identifier aux destinataires27.

Nous prendrons également nos distances avec la critique des formes et son présupposé d’une longue période de transmission orale de manière anonyme au sein de la commu-nauté28. Comme Bauckham le souligne29, le temps entre les évènements et la rédaction

rey, Ideology of Revolt) dans Cirafesi, « Johannine Community Hypothesis », p. 182–185. Voir aussi la partie « The Antilanguage Antisociety » dans Lamb, Johannine Community (p. 103–144), qui évalue un plus grand nombre d’auteurs et conclut à l’insuffisance des données pour parler d’antilangage, à la faiblesse des études qui soutiennent cette idée, doublée du caractère arbitraire du lien entre antilangage et antisociété : des groupes bien intégrés ou même l’élite peuvent adopter un langage d’initiés.

25. Hill, « Orthodox Gospel » décrit cette hypothèse et la conteste par une étude précise de divers textes d’époque.

26. Voir Moret, « Communauté johannique ».

27. Noter sur ce sujet l’article de revue de W. V. Cirafesi (Cirafesi, « Johannine Community Hy-pothesis »), qui fait le point sur les recherches en matière de communauté johannique et reporte les critiques de Bauckham et ceux qui le suivent. Cirafesi conclut en soulignant que les approches de la communauté johannique ont eu tendance à partir d’un modèle prescriptif dans lequel les indications du textes sont forcées de prendre place. Il note : « Thus, it may be more helpful for contemporary scholars to invest their energies in the development of methods that prioritize the textual data of John while at the same time retain a deep concern for the text’s social setting »(p. 189). Pour sa part, Lamb, Johannine

Community offre un une large perspective sur la question. Son premier chapitre donne également un

historique sur la montée en puissance du paradigme qui voit une communauté johannique très définie et sectaire, puis sur la remise en cause de ce paradigme. Le second présente une analyse de la pensée de R.E. Brown dans l’ensemble de son œuvre sur Jean. Le 4e, déjà indiqué, évalue l’idée d’un langage spécifique et sectaire au sein de la communauté Johannique. Dans les chapitres 3 et 5, Lamb présente son choix de méthodes socio-linguistiques, et les applique à l’évangile de Jean et aux épîtres johanniques. Il conclut que le langage n’indique pas la présence d’une communauté d’initiés connaissant l’auteur et son enseignement, mais une audience d’ordre général. Il envisage par contre une communauté qui se créerait autour du texte, expliquant la reprise du langage johannique dans les épîtres. Notons encore Klink III,

Sheep of the Fold, qui traite sous forme de monographie la question de la communauté johannique dans

une approche marquée par Bauckham et al. Klink soutient une audience large pour l’évangile, incluant un but d’évangélisation.

28. Un bref exposé de la méthode, appliquée en l’occurrence aux synoptiques, se trouve dans Bult-mann, Tradition synoptique, p. 15–22.

(12)

ne permet pas une évolution sur le modèle du folklore. Dans le temps où les évangiles ont été écrits, des témoins oculaires existaient encore, et toutes les normes d’historiographie de l’époque préfèrent l’interrogation de témoins oculaires à la réception d’ouï-dires30.

Nous prendrons donc au sérieux les éléments de l’évangile qui affirment son écriture par un témoin oculaire (Jn 19.35, 21.24), et nous nous situerons dans une approche qui cherche le sens de l’évangile sous sa forme finale comme un tout, plutôt que de tenter une reconstruction de l’histoire du texte31. Plutôt que d’utiliser un modèle d’histoire

de la tradition ou de la transmission, nous penserons au texte comme à une réflexion développée par un auteur qui a en tête les paroles et les évènements de la vie du Christ, et qui en fait un usage créatif et respectueux.

Il nous faut aussi nous positionner sur la question de la neutralité de notre travail, sur le rapport à l’histoire et à la théologie. En tant que travail académique, cette thèse reposera sur des éléments de fait solides et prendra en compte l’état de la recherche universitaire. Il s’agira d’écouter le texte pour ce qu’il dit réellement, pas pour ce qu’il nous semblerait convenable qu’il dît. Il convient par contre de relever que l’évangile de Jean a des prétentions théologiques, qu’il présente des affirmations non seulement sur un personnage dénommé Jésus de Nazareth, mais sur Dieu même, sur le rapport de l’humanité avec Dieu et sur Jésus comme révélation de Dieu. Comme le relève Francis Watson32, toute analyse de l’évangile implique un positionnement, au moins provisoire,

sur ces affirmations, et celui-ci ne peut pas être abstrait des méthodes académiques, car l’histoire et la théologie dans les évangiles ne sont pas séparables. L’évangile comporte la foi du lecteur parmi ses objectifs affichés (20.31), ce qui demande d’être prêt à envisager la véracité du message. Une approche purement détachée et historiciste ne rend donc pas justice au texte dans son intention.

Les discours d’adieu forment une unité littéraire, mais sont inclus dans l’évangile de Jean et présupposent son contenu. D’autres passages de l’évangile abordent le thème qui nous intéresse. Ils ne feront pas l’objet d’une exégèse complète en leur nom propre, mais il y sera fait référence lorsqu’ils éclairent les passages sur lesquels nous nous focalisons.

Nous serons également attentif à l’enracinement de l’évangile dans l’arrière-plan juif. Plusieurs études récentes tendent à replacer la christologie du Nouveau Testament dans le cadre du monothéisme juif33, et nous en tiendrons compte, ainsi que de l’Ancien

30. Bauckham, Eyewitnesses, ch. ‘Anonymous Tradition or Eyewitness Testimony’, p. 290–318 ; voir aussi Bauckham, Testimony, p. 105–106.

31. Défendu également par Segovia, Farewell of the Word, p. vii-ix ainsi que Tolmie, Farewell, p. 6–7.

32. F. Watson, « Litteral Reading », p. 196.

33. Notamment Bauckham, God of Israel ; Boyarin, Christ juif ; Hengel, Fils de Dieu ; Hurtado,

One God, one Lord ; Seigneur Jésus Christ. Notons aussi l’opinion de Dunn, « Let John be John », p.

306–313 selon laquelle Jean s’oppose délibérément au mysticisme merkabah et à ses idées d’ascension et de transformations angéliques des hommes, en affirmant par exemple « Car nul n’est monté au ciel sinon celui qui est descendu du ciel, le Fils de l’homme (Jean 3.13) ».

(13)

Testament bien sûr34.

Nous chercherons à éviter le danger d’une théologie johannique sectaire, qui ferait l’impasse sur les autres textes du Nouveau Testament et la recherche qui y a trait35. La

mise en relation de Jean avec les évangiles synoptiques se fera en fonction de l’opportu-nité. La probabilité est grande que Jean ait eu connaissance d’au moins un des synop-tiques ; s’il peut être établi que Jean développe, reprend ou modifie l’un ou l’autre énoncé synoptique, cela entrera dans notre champ36. Nous garderons également à l’esprit les

pa-rentés de pensée ou d’expression entre l’évangile de Jean et les lettres pauliniennes37. Nous notons aussi que les formulations dogmatiques, en particulier conciliaires, ont un aspect technique, cherchant la précision du langage philosophique. L’évangile de Jean est d’un autre mode ; il n’est certes pas dépourvu d’intentions théologiques, mais les présente sous le mode du dialogue, du discours et du récit. Nous viserons à respecter cet aspect de l’évangile en rendant justice à son aspect relationnel voire mystique, en évitant de lui appliquer indûment des catégories métaphysiques38.

C’est ainsi avec une méthode exégétique, éclectique et ouverte sur la dimension théo-logique du texte que nous procéderons à l’étude de notre sujet.

34. Voir par exemple Lacomara, « Deuteronomy ». 35. Voir O’Day, « Sectarian Theology ».

36. Sur ce sujet : Bauckham, « Readers of Mark » ; Neyrinck, Jean et les synoptiques.

37. Cf. Theobald, Kapitel 1-12 , p. 75–76, qui relève quelques parentés de concepts et d’expression, mais se positionne nettement contre un usage des lettres de Paul par l’évangéliste, et même contre une influence mutuelle des écoles johanniques et pauliniennes. Pour Theobald, les parentés s’expliquent par une dépendance commune de la tradition de l’Église primitive.

38. Ainsi Plantinga, « Trinitarian Source », p. 306 : « For one thing, what John says of Jesus is often soteriologically or eschatologically motivated and functionnally, not metaphysically, cast ».

(14)
(15)

État de la recherche

Le présent chapitre est consacré à un état de la recherche actuelle sur l’évangile de Jean. Nous avons principalement pris en compte des contributions des deux dernières décennies, mais en nous référant à des sources plus anciennes lorsqu’elles étaient impor-tantes de par leur influence ou leur spécificité.

Nous présenterons dans un premier temps quelques courants de la recherche dans la mesure où ils peuvent influencer le regard porté sur l’évangile de Jean ou les méthodes employées pour l’approcher. Dans un second temps, nous présenterons des ouvrages et articles qui abordent plus directement la question de l’identité divine.

1.1

Méthodes et arrière-plan

La recherche johannique est un champ extrêmement vaste, où les études se sont multipliées à l’envi ; on pourrait croire que les chercheurs, lisant Jean 21.25 « Il y a encore bien d’autres choses qu’a faites Jésus. Si on les mettait par écrit une à une, je pense que le monde lui-même ne suffirait pas à contenir les livres qu’on en écrirait1», se sont sentis

mis au défi de remplir le monde de livres au sujet de l’évangile. En conséquence, toute bibliographie sur le 4e évangile est nécessairement incomplète. Nous allons cependant

présenter une sélection de ressources représentatives de grands courants de la recherche. Les études johanniques sont en effet traversées par des courants très divers, qui courent aussi le risque de s’ignorer les uns les autres2. De plus, la manière d’envisager

l’évangile est en constante évolution. Tom Thatcher peut ainsi jeter un regard rétrospec-tif sur ce que J. A. T. Robinson appelait en 1957 le « new look on John », et trouver que

1. BJ.

2. Voir dans ce sens la large présentation de Carson, « Balkanization », qui se préoccupe passable-ment des questions d’historicité. Voir aussi la revue de Schnelle, « Kompassable-mentare » sur les commen-taires de l’évangile de Jean, Schnelle, « Eschatologie und Abschiedsreden » sur les discours d’adieu et Scholtissek, « Recent Research ».

(16)

la recherche a encore largement évolué3. Nous présenterons ici quelques grands courants ou développements qui nous apparaissent intéressants pour l’orientation de la recherche. Nous regroupons les études présentées en fonction de quelques grands angles. En règle générale, nous présenterons dans un premier temps les études les plus générales, et en second lieu celles qui se concentrent plus particulièrement sur les discours d’adieu.

1.1.1

Approches rhétoriques et conventions gréco-romaines

Depuis la découverte des manuscrits de la mer Morte, l’ancrage juif de l’évangile selon Jean est bien reconnu, et il n’est plus question d’en faire un évangile hellénisant, au sens où son contenu marquerait un départ de l’arrière-plan juif du mouvement de Jésus pour s’ancrer résolument dans la pensée grecque. Cependant, le côté cosmopolite du contexte méditerranéen, la forte hellénisation de la Palestine et la diffusion de la culture et du droit romains4, ainsi que le fait que l’évangile soit écrit en grec, font que les conventions culturelles et littéraires gréco-romaines peuvent jouer un rôle dans sa compréhension. Diverses études proposent en effet d’éclairer l’un ou l’autre aspect de l’évangile par des éléments culturels d’époque. D’autre part, d’autres études cherchent à éclairer l’évangile et sa structure par le biais des conventions rhétoriques gréco-romaines.

Beth M. Sheppard5 soutient que l’interculturalité dans l’empire romain au premier

siècle implique que la culture romaine peut être pertinente pour comprendre l’évangile. Elle applique cette idée à la christologie du 4e évangile, en plaçant l’exclusivisme

chris-tologique, la place de Marie et la notion de propriété conjointe (Jn 17.9–10) dans la perspective du droit familial romain. Sur ce dernier point, elle note que tous les biens de la famille sont considérés appartenir au pater familias, même lorsque celui-ci a des fils mariés. Mais il existait un usage consistant à confier à un fils un peculium, c’est à dire un certain patrimoine dont le fils est propriétaire en pratique, même si le père en reste le propriétaire ultime ; en ce sens, l’idée que tout ce qui est au Fils appartient au Père peut s’inscrire dans le droit familial romain. Il faut cependant noter que l’idée peut aussi s’ancrer dans les pratiques juives6. En ce sens, on peut se demander si le droit familial

romain forme réellement un arrière-plan des idées de l’évangile, ou s’il fournit simple-ment une illustration supplésimple-mentaire de ce que les catégories de pensée de l’évangile sont compatibles avec des réalités de l’expérience humaine.

Jo-Ann Brant7 soutient que l’évangile de Jean incorpore des conventions du théâtre

et en particulier de la tragédie grecque. Bien que l’évangile comporte un narrateur, ce sont souvent les paroles des personnages qui créent ou laissent deviner l’action. D’autre

3. Thatcher, « New Currents ».

4. Sheppard, « Another Look », p. 102–104 ; Stube, Graeco-Roman Reading, p. 39–39. 5. Sheppard, « Another Look ».

6. Voir Ashton, Understanding p. 319–326, et notre résumé en page 24. 7. Brant, Dialogue and Drama.

(17)

part, elle fait un parallèle entre le thème de l’hubris et la singularité de Jésus doublée de son rejet par ses contemporains. Dans ce sens, elle considère l’identité de Jésus non sous l’angle de la théologie, mais comme une facette de l’action dramatique. Le langage de Jésus sur lui-même n’est pas compris, et mène à son aliénation, parce qu’il se démarque de la société8. Par ailleurs, l’incompréhension de Jésus, ainsi que les différents moments

où le lecteur comprend le sens de ses paroles alors que les autres personnages sont perplexes, rappelle des procédés typiques de la tragédie9. Cette manière de comprendre

la construction de l’évangile nous semble pertinente et féconde, en particulier pour les dialogues qui nous occupent, et nous veillerons à tenir compte de la dynamique des dialogues dans l’évangile.

Georges L. Parsenios met en rapport les discours d’adieu avec les formes littéraires gréco-romaines, en particulier avec la figure théâtrale du départ vers la mort et avec le « grand discours » qui le précède souvent10. Le personnage qui va mourir se livre à un

grand discours qui donne le sens de sa mort et son attitude envers celle-ci. Ce grand dis-cours crée souvent une suspension du temps narratif, où le locuteur semble être abstrait des autres personnages. Parsenios note l’occurrence de départs vers la mort retardés, où le personnage annonce son départ, mais est retenu par un autre ou par ses propres délibérations11. Il interprète l’ordre de départ de Jésus en Jean 14.31 sous cet angle et en tire argument pour l’unité des discours d’adieu, considérant que l’aporie supposée à cet endroit était jusque là la seule difficulté qui ne s’expliquait pas sans remaniement ou rédaction secondaire12. Les parallèles proposés ne manquent pas d’intérêt, mais il faut noter qu’aucun n’est entièrement analogue à la situation des discours d’adieu. Les per-sonnages qui hésitent quant à leur résolution d’aller au trépas marquent cette hésitation, tandis que Jésus annonce le départ puis poursuit son discours sans que rien n’indique un arrêt. Cette proposition est une entre beaucoup qui proposent d’expliquer la rupture apparente par l’emploi de critères littéraires d’époque. Les textes cités montrent que l’enchaînement dans l’évangile de Jean n’est pas sans parallèle, mais ne permettent pas de dire que Jean suivrait une convention précise.

F. Thielman13 et Clifton C. Black14 présentent chacun une étude sur le style de

8. Voir en particulier la partie « What’s in a Name » dans Brant, ibid., p. 167–178.

9. Ibid., p. 104–109. Notons encore une remarque pertinente qui concerne moins directement notre étude. Sur le rôle des « Juifs » dans l’évangile, Brant leur accorde celui du chœur dans les tragédies : une identité collective dont le rôle est le plus souvent délibératif, mais avec peu d’action directe dans le récit (p. 178–187). Au sujet des rôles du disciple bien-aimé et de Pierre, autre sujet de grands débats, elle note qu’ils sont différents. Le premier est essentiellement un témoin qui rapporte les évènements, il n’agit pratiquement pas, et le plus souvent, quand il agit, c’est en réponse aux autres personnages. Pierre quant à lui est un acteur du récit au plein sens du terme (p. 195–201).

10. Parsenios, Departure and Consolation, ch. 2 « “Arise, Let us Go Forth !” », p. 49–76. 11. Ibid., p. 62–70.

12. Ibid., p. 70–76. 13. Thielman, « Style ». 14. Black, « Grandeur ».

(18)

l’évangile de Jean en lien avec les principes du discours religieux dans le monde gréco-romain ; ils semblent avoir travaillé de manière indépendante. Ils notent trois caractéris-tiques souvent assignées à ce style : la sublimité, l’obscurité et la solennité. Le langage pour les réalités spirituelles ne devait pas paraître quelconque. Un texte quelque peu dif-ficile à comprendre invite à penser qu’il comporte quelque réalité supérieure. De même, l’obscurité permet de maintenir le statut mystérieux de la religion. Pour Thielman, ces caractéristiques expliqueraient certaines des singularités de Jean. L’usage de l’asyndète, les doubles sens et les contradictions apparentes participeraient à donner une impression de profondeur religieuse, en tant que style particulier et en évitant que le contenu appa-raisse par trop évident à saisir. La solennité passerait quant à elle par l’emploi d’affirma-tions de portée très générale (Jn 1.3 ; 4.23). Les apories relevées dans la construction du texte pourraient ressortir à la caractéristique d’obscurité, rendant le texte moins évident à comprendre pour forcer le lecteur à lui accorder plus d’attention. Black ajoute aux caractéristiques de sublimité, obscurité et solennité la catégorie plus générale de « gran-deur », avec les critères que les auteurs grecs lui attribuent. Black trouve les principaux procédés de grandeur employés dans Jean : répétition, amplification, parallélismes, sy-nonymie, etc. Il conclut à la présence en Jean d’un art rhétorique assumé, qui s’accorde aux sujets que Jean aborde, lesquels touchent au céleste et à la divinité. Le style différent des discours de Jésus en Jean par rapport aux synoptiques s’expliquerait par le besoin d’une rhétorique méta-historique pour une christologie méta-historique15.

Ces considérations générales sur la rhétorique de Jean sont utiles en ce qu’elles évitent de juger du style de Jean simplement selon des critères modernes de ce qui nous semblerait un style approprié. Considérons maintenant ceux qui se sont intéressés plus particulière-ment aux discours d’adieu.

Une grande impulsion pour l’étude rhétorique du Nouveau Testament fut l’ouvrage de G. Kennedy16. Dans celui-ci, un chapitre était consacré aux discours d’adieu de l’évangile de Jean17. Kennedy les considère comme de la rhétorique épidéictique, c’est à dire visant à produire chez l’auditeur une certaine émotion ou un certain regard sur les évènements, en distinction avec la rhétorique délibérative, qui invite à adopter une certaine ligne de conduite, et la rhétorique judiciaire, qui invite à porter un jugement sur un évènement passé18. Parmi les sous-types de rhétorique épidéictique, Kennedy relève la rhétorique

de consolation (paramythétique) comme celle qui est la plus proche du but des discours d’adieu19.

La thèse de John C. Stube20 constitue une entreprise plus ambitieuse dans la même

15. Black, « Grandeur », p. 228.

16. Kennedy, Rhetorical Criticism – première parution en 1984. 17. Kennedy, « Epideictic Rhetoric ».

18. Ibid., p. 73. 19. Ibid., p. 76–77.

(19)

lignée. Stube justifie l’approche rhétorique par l’omniprésence de la rhétorique dans le monde hellénistique et par la forte hellénisation de la Palestine ainsi que des lecteurs de l’évangile21. Pour lui, cet angle permet de combler le fossé entre méthodes synchroniques

et diachroniques. La rhétorique permettrait en effet de traiter le texte comme un tout cohérent tout en le situant dans son contexte d’origine. En particulier, des caractéris-tiques telles que les répétitions, la reprise de certains thèmes ou des transitions jugées abruptes s’expliqueraient et se comprendraient dans le cadre des procédés rhétoriques mis en œuvre ; Stube en tire que les théories de réarrangement ou de rédactions mul-tiples ne sont pas nécessaires pour expliquer l’état actuel du texte22. Stube propose une structuration rhétorique des discours d’adieu selon les canons d’époque, avec exordium,

narratio, partitio, confirmatio et epilogos23.

L’approche de Stube le conduit à se focaliser sur l’effet attendu des discours et sur les moyens pour le produire. Il les considère à deux niveaux : dans le texte, les moyens que Jésus emploie pour convaincre ; dans un second temps, la manière dont l’auteur emploie ces discours pour produire l’effet désiré sur ses lecteurs24.

Pour Stube, le but des discours d’adieu n’est pas simplement de dire « au revoir », mais de préparer les disciples à poursuivre la mission de Jésus après son départ25 . Les mentions de l’identité de Jésus ou du rôle du Paraclet sont vues comme servant principalement à ce but. Pour notre part, nous apprécions bien le fait que les discours d’adieu sont situés dans le cadre du récit, dans les paramètre de l’histoire de Jésus et de ses disciples, et que les affirmations théologiques sont intégrées dans la trame narrative de l’évangile. Pour autant, nous constatons aussi que l’auteur leur donne une place importante, qui manifeste que son intention est aussi de transmettre une compréhension de l’identité divine ; c’est toute la finesse de l’évangile d’intégrer la finesse théologique au sein de la trame narrative (voir notre partie 6.7).

1.1.2

Approches narratologiques

L’œuvre pionnière en matière de traitement du 4e évangile sous l’angle narratif et

littéraire a été l’ouvrage de R. Alan Culpepper, « Anatomy of the Fourth Gospel »26.

Il y analyse l’ensemble de l’évangile dans une approche synchronique visant à présenter 21. Ibid., p. 38–42, 212–214.

22. Ibid., notamment p. 188, 211–212. 23. Voir ibid., p. 80.

24. Ibid., p. 218.

25. Ibid., notamment p. 216. Cf. Wendland, « Rhetoric of the Word. », p. 69, : « But he was also praying aloud in the disciples’ hearing to strengthen them to face the trials which lay just ahead (11), to confirm them in his teaching for the ministry (8) that he was consecrating them to carry on in his name (17), to encourage them with regard to the success of their message (20), to reassure them of his continued protection (15), instruction (26), and loving presence [together with the Father] (22-3,26), and in all things to sustain them with the joyous hope of future glory (13,24) ».

(20)

la construction littéraire de l’évangile et son impact sur le lecteur. Dans son approche, Culpepper laisse les questions de critique historique et rédactionnelle au second plan, sans penser que son approche élimine la pertinence de ces méthodes27. Il étudie notamment

le rapport entre les paroles de Jésus et les interventions du narrateur28. Tous deux

seraient omniscients et leurs propos seraient indistinguables autant dans leur idéologie que dans leur formulation. Le narrateur regarde la vie de Jésus rétrospectivement depuis la perspective de sa communauté. En ce qui concerne les discours d’adieu, Culpepper relève que c’est presque exclusivement Jésus qui y parle ; dès lors, pour maintenir le lien avec la communauté, la vie de cette dernière est envisagée proleptiquement.

Culpepper souligne également la place primordiale du personnage de Jésus dans l’évangile, qui entre en jeu à toutes les étapes. Jésus est caractérisé par sa mission, son envoi d’auprès de Dieu et son unité avec Dieu. Jésus connait également l’issue de sa mission. Culpepper s’attarde aussi sur les émotions de Jésus, qui ne sont pas absentes dans l’évangile, mais qu’il trouve plus détachées et moins humaines que dans les évangiles synoptiques, ce qui le conduit à reconnaître une certaine validité à l’affirmation de Käse-mann selon laquelle Jésus apparaîtrait dans l’évangile comme un dieu parcourant la terre – dans le sens où il n’aurait pas de traits réellement humains29; ce caractère détaché des émotions de Jésus serait à mettre en lien avec la théologie du Logos de Jean30.

Quant à la caractérisation de Dieu, Culpepper note que quand il est appelé Dieu, sa caractérisation est distante et relativement peu active, Dieu est essentiellement connu comme celui qui a envoyé Jésus31. Avec le nom de Père, plus d’actions définies lui sont

attribuées. S’il y a quelques conflits avec « les Juifs » sur les conceptions de Dieu et de sa volonté, c’est surtout la question du lieu de la révélation principale de Dieu qui est au centre du conflit32.

Kasper B. Larsen33 présente une vue narratologique insistant sur l’omniscience de

Jésus. Pour lui, cela place le Jésus johannique hors de la réalité du monde narré, parce que le récit repose sur la limite de connaissance des personnages. Pour lui, l’évangile est pratiquement dépourvu d’enjeu au niveau pragmatique (ce qui se déroule dans le récit), et les enjeux sont essentiellement d’ordre cognitif (foi ou doute). Larsen appelle « docétisme narratif » cette situation où les enjeux cognitifs éclipsent le récit pragmatique34; elle découlerait de la christologie haute de l’auteur35.

27. Voir Reinhartz, « Skyscrapers » ainsi que Conway, « Anatomies » pour une évaluation plus récente du rapport entre critique historique et critique littéraire.

28. Culpepper, Anatomy, p. 36–43. 29. Käsemann, Testament, p. 73.

30. Pour ce paragraphe, Culpepper, Anatomy, p. 106–112. 31. De même Stibbe, « Father’s Story », p. 188–189. 32. Culpepper, Anatomy, p. 112–115.

33. Larsen, « Narrative Docetism ».

34. Comprendre le déroulement des évènements.

(21)

directe-D. F. Tolmie36 se livre à une analyse narratologique poussée des discours d’adieu. Il considère le texte comme le fruit d’une activité rédactionnelle complexe, mais part du principe que quelqu’un a considéré que le texte dans son état actuel avait un sens, et c’est ce sens qu’il se propose d’étudier. Il se concentre plus sur la nature de la vie de disciple que sur l’identité divine et les rapports entre Père, Fils et Esprit37. Tolmie donne

cependant des listes de traits caractérisant Jésus, le Père et l’Esprit dans l’évangile de Jean38. Il note que les discours d’adieu n’introduisent pas de nouvelles caractéristiques

dans la relation entre le Père et le Fils, mais que les éléments présents aux chapitres 1 à 12 sont fortement accentués. Selon Tolmie, un nouveau lot de caractéristiques du Père est ajouté dans les discours d’adieu au sujet de sa relation avec les disciples. Il note également que la présentation de l’Esprit est largement complétée dans les discours d’adieu par rapport à ce qui précède. Tolmie ne relève que des traits qui sont liés à la relation entre Jésus et ses disciples, mais à notre sens il omet au moins la question de l’envoi de l’Esprit et de son origine en lien avec le Père et le Fils39. Au niveau des

mécanismes de caractérisation, Tolmie relève avec raison que dans les discours d’adieu, le Père et l’Esprit (ainsi que le monde) sont essentiellement définis par ce que Jésus en dit40, tandis que Jésus est caractérisé par ses actions, par ses paroles sur lui-même, ainsi que par le narrateur et les paroles des disciples en de rares occasions41.

D’une manière générale, les études narratologiques sont intéressantes en ce qu’elles éclairent les procédés mis en œuvre par l’auteur pour produire les effets souhaités sur le lecteur et pour transmettre une vision des personnages impliqués. Les études narra-tologiques se mettent également en peine de lire les éléments de l’évangile dans le cadre de schémas d’analyse narrative avec leur structure et leur jargon propre. Cependant, au niveau du contenu et de la compréhension de l’évangile, il ne nous est pas apparu de lieu flagrant où l’emploi de ces méthodes d’analyse aurait permis de mettre à jour des éléments qui avaient échappé aux exégètes précédents.

ment des discours d’adieu : Tovey, Narrative Art, Sevrin, « Christologie en récit » et Staley, First

Kiss. Stibbe, John’s Gospel traite très rapidement (p. 25–27) de la caractérisation de Jésus dans les

discours d’adieu, essentiellement pour mettre en avant son caractère insaisissable. 36. Tolmie, Farewell.

37. Nous rejoignons également le commentaire de Schnelle, « Eschatologie und Abschiedsreden », p. 484 au sujet du travail de Tolmie : « Zugleich bleiben aber innerhalb dieser stark formalisierten Argumentation die theologischen Dimensionen des Textes teilweise unterbelichtet ».

38. Tolmie, Farewell,p. 124–135. 39. Voir ibid., p. 134–135.

40. Ibid., p. 169 ; voir aussi Stibbe, « Father’s Story », p. 178–179, qui note que les seuls rapports fiables sur la personne du Père proviennent de Jésus, si l’on excepte le narrateur.

(22)

1.1.3

La valeur historique de Jean

Un autre mouvement perceptible dans la recherche johannique est un regain d’intérêt dans l’évangile de Jean comme source d’information sur Jésus de Nazareth.

Toute une partie de la recherche du XIXeet du XXe siècle avait eu tendance à «

dé-johanniser » Jésus tout en rendant Jean très éloigné de l’histoire42. Parmi les raisons de

cette dévaluation historique, on peut citer la mise en opposition de la théologie dévelop-pée de Jean avec l’idée d’une historicité qui devrait être neutre, l’attribution de Jean à une époque tardive et éloignée de l’histoire originelle de Jésus, et les différences – réelles mais parfois exagérées – entre Jean et les synoptiques.

D’autre part, suivant les idées de J. L. Martyn43, l’évangile a été largement vu comme

entrecroisant l’histoire de Jésus telle que reçue dans la tradition, et les circonstances présentes de la communauté johannique44– une approche que nous détaillons et évaluons

ailleurs, avec ses remises en cause45. Sans que cela exclue tout élément de tradition

authentique remontant à Jésus, ce principe permet d’attribuer des passages entiers à la volonté de reproduire dans l’évangile des situations de la vie de la communauté46.

Nonobstant la tradition de prise de distance critique sur la valeur historique de Jean, l’évangile est maintenant à nouveau pris au sérieux pour ce qu’il a à dire sur la vie et la personne de Jésus, comme relevé par Charlesworth47 et illustré par l’existence d’un groupe de travail John, Jesus and History au sein de la Society of Biblical Litterature48. Parmi les facteurs qui conduisent à cette prise en compte de la valeur historique de l’évangile de Jean, mentionnons quelques éléments. Tout d’abord, l’évangile de Jean est plus riche en indications géographiques et toponymiques que les trois évangiles sy-noptiques réunis, avec des références plus précises que ces derniers, et plusieurs de ces informations sont confirmées par l’archéologie et nos connaissances de la Palestine49.

42. Powell, « De-Johannification » ; Verheyden, « De-Johannification ». Voir aussi Ashton,

Un-derstanding, p. 38–40. Casey, John’s Gospel peut être considéré comme une suite de cette tendance,

en niant tout pertinence historique à l’évangile de Jean, notamment à cause de sa christologie élevée, jugée entièrement incompatible avec le Jésus des synoptiques et donc entièrement non-historique.

43. Martyn, History and Theology.

44. Zumstein illustre bien ce point de vue : « Dans cette histoire du Jésus joh[annique] s’en intègre une troisième, celle des destinataires de l’évangile. En effet, l’histoire de la séparation entre la synagogue et les communautés joh[anniques] est projetée rétrospectivement dans le récit de la vie de Jésus et ainsi décodée. Le phénomène de la transparence indirecte est indiscutable : en racontant la vie de Jésus, le narrateur évoque de façon indirecte l’histoire des communautés joh[anniques]. Une fusion des horizons entre le temps prépascal et postpascal s’opère »(Zumstein, Saint Jean I , p. 25).

45. Moret, « Communauté johannique ».

46. L’exemple typique est le traitement de Jean 9 par Martyn (Martyn, History and Theology, p. 35– 45), où une partie des 7 premiers versets est attribuée à une tradition sur Jésus, et tout le restant du chapitre concerne des circonstances contemporaines à l’écriture de l’évangile. Voir la critique de Carson, « Historical Tradition », p. 109–112.

47. Charlesworth, « The Historical Jesus ».

48. Voir les 3 volumes issus du travail de ce groupe : Anderson – Just – Thatcher, Critical

Appraisals of Critical Views ; Aspects of Historicity ; Glimpses of Jesus.

(23)

Historio-D’autre part, il est de plus en plus reconnu que la chronologie de Jean est autant voire plus crédible que celle des synoptiques50.

Ainsi, la crucifixion de Jésus la veille de la Pâque est plus vraisemblable au vu des pratiques juives51, une période de ministère parallèle avec celui de Jean-Baptiste est vraisemblable, et une durée de deux ou trois ans de ministère n’est pas moins crédible que l’unique année qui semble transparaître dans les synoptiques – quoique ceux-ci ne donnent pas de durée explicite pour le ministère de Jésus.

Il est d’ailleurs des points où la présentation johannique de l’activité de Jésus éclaire les synoptiques. Ainsi, en Luc 13.34 (// Mt 23.37), Jésus se réfère à plusieurs tentatives de « rassembler les enfants de Jérusalem », ce qui s’explique mieux si Jésus y venait régulièrement comme l’indique Jean52– même si on pourrait envisager comme alternative que Jésus se réfère aux actions de Dieu dans l’Ancien Testament pour amener Jérusalem à la repentance, ce qui le ferait parler de la part de, voire en tant que, Dieu. De la même manière, l’accueil triomphal de Jésus à Jérusalem et sa capacité à y obtenir un lieu pour fêter la Pâque s’expliquent mieux s’il y était déjà venu – sauf si l’on attribue ce dernier fait exclusivement à son omniscience53. Le résumé de l’activité de Jésus en Actes

10.37–43 indique également un ministère judéen de Jésus54. De plus, Luc 6.17 indique

une audience judéenne pour Jésus, et une partie de la tradition textuelle de Luc 4.44 indique que Jésus prêchait en Judée55.

En comparaison avec les synoptiques, Jean a souvent été considéré comme trop éla-boré théologiquement pour contenir des informations historiques fiables. Cependant, les graphical Characteristics », p. 95–100.

50. À ce sujet, il convient de rappeler ce que Papias disait avoir entendu du presbytre Jean au sujet de la chronologie de Marc, qui sert de base à Matthieu et Luc : « Marc, qui était l’interprète de Pierre, a écrit avec exactitude, mais pourtant sans ordre, tout ce dont il se souvenait de ce qui avait été dit ou fait par le Seigneur »(Hist. Eccl., III.39.15). Si la tradition rapportée par Papias est exacte, cela doit nous rappeler de ne pas absolutiser la chronologie marcienne. De plus, certains attribuent notre évangile au presbytre Jean, soit comme personnage à part (Hengel, Johannine question, p. 17 ; Bauckham, Eyewitnesses, ch. Papias on John, p. 412–427), soit en l’identifiant à Jean fils de Zébédée (Carson, According to John, p. 68–81, Keener, Gospel of John, p. 83–84, Köstenberger – Swain,

Father, Son and Spirit, p. 27–33, Blomberg, Historical reliability, p. 40–41). Si l’une de ces options est

correcte, le commentaire rapporté par Papias serait issu de l’auteur même de l’évangile, et constituerait indirectement une revendication d’une chronologie meilleure que celle de Marc.

51. Brown, Introduction, p. 93.

52. Relevé par Blomberg, Historical reliability, p. 53 ; Brown, Introduction p. 93.

53. Relevé par Charlesworth, « The Historical Jesus », p. 21–22 ; Brown, Introduction p. 93 et Blomberg, Historical reliability, p. 53.

54. Noté par Charlesworth, « The Historical Jesus », p. 22.

55. La tradition textuelle est divisée ; la majorité des familles occidentales et byzantines appuyées par les versions latines soutiennent une prédication en Galilée, tandis que les plus anciens manuscrits de type alexandrin (P75, ℵ et B) appuyés par quelques autres manuscrits et la version sahidique mentionnent la Judée. Les témoins pour la Galilée sont plus nombreux, mais ceux pour la Judée plus anciens. Une explication possible des variantes serait une volonté d’harmoniser le texte avec son contexte, où la Galilée est mise en avant ; NA28retient la Judée comme version originale, et Metzger, Textual Commentary justifie ce choix comme étant la lecture la plus difficile, corrigée par les copistes sous l’influence des parallèles en Marc et Matthieu.

(24)

biblistes ont dû se rappeler que tous les évangélistes ont un projet théologique, et qu’il n’y a pas de source qui ne soit interprétée56. Il a aussi fallu tenir compte du fait que, quand Jean se distingue des synoptiques et que Matthieu et Luc suivent Marc, il s’agit au final d’une attestation indépendante contre une autre, et non de trois contre une. Malgré toute son élaboration théologique, l’évangile de Jean fait des affirmations histo-riographiques et se revendique écrit par un témoin oculaire, comme l’écrit par exemple Anderson :

Despite the fact that new literary and rhethorical approaches to John have been advanced over the last three decades, one must still deal with the historical material in the Fourth Gospel, as well as its claims to first-hand memory. John’s Gospel is highly theological, but that does not imply detachement from originative history and historiographic concerns57.

Anderson cite aussi comme indiquant une valeur historique le fait que Jean donne des descriptions qui impliquent les sens : toucher, goûter, voir, entendre, sentir58; si cela est cohérent avec un récit basé sur un ou des témoignages de personnes présentes, l’argument n’est pas très fort, car un auteur de fiction y recourrait aussi pour donner une impression de véracité.

R. Bauckham soutient également que le récit de l’évangile de Jean correspond bien aux normes historiographiques de l’époque ; Jean fait bien de la théologie, mais au sein d’un récit qui se présente comme historiographique59. Il ajoute même que la plus grande

interprétation et intégration des données chez Jean est d’une part en accord avec les habitudes des historiens antiques, et d’autre part rendue possible par le statut de témoin oculaire de l’auteur : pour ceux qui procèdent par l’interrogation de témoins, il faut interpréter le moins possible afin de préserver les témoignages originaux, mais un auteur qui est lui-même témoin peut donner son interprétation des évènements avec plus de liberté60.

Au sujet des discours en particulier, Bauckham relève que les conventions d’époque divergent ; pour Polybe notamment, il fallait rester le plus près possible du discours pro-noncé, au moins en matière de sujet et d’arguments avancés ; pour d’autres, il s’agit de composer un discours approprié à la personne et à la situation, sachant qu’une trans-cription mot à mot du discours n’est presque jamais disponible, et que si elle existe, elle sera trop longue61. Il souligne avec raison que les discours des synoptiques ont eux aussi un côté artificiel ; ils sont en bonne partie composés de logia rattachés entre eux, or les

logia devaient constituer des idées-clés de l’enseignement de Jésus, sous une forme facile

56. Brown, Introduction, p. 106–107 ; Carson, « Historical Tradition », p. 104–107.

57. Anderson, « One Dialogue to Another », p. 106. Cf. Bernier, Aposynag¯ogos, p132–134. 58. Anderson, « Historicity », p. 599.

59. Bauckham, « Historiographical Characteristics », p. 106.

60. Bauckham, Eyewitnesses, p. 410–411. Voir également sa défense du statut de témoignage oculaire de l’évangile en p. 358–383.

61. Voir aussi la remarque de Kennedy, « Epideictic Rhetoric », p. 78 : « The discourse is not found in the other Gospels, and all or part of it, especially chapter 17, may be a prosopopoeia, a rhetorical recreation of what Jesus might have said under these circumstances ».

(25)

à retenir pour la tradition orale. Mais il est peu vraisemblable que l’enseignement de Jésus n’ait été qu’un enchaînement d’apophtegmes62; en cela, les discours prolongés de l’évangile de Jean peuvent être plus proches du style d’enseignement de Jésus. Il note aussi que plusieurs des leitmotiv de Jean sont des expressions rares mais présentes dans les synoptiques. Relevant ces choses, Bauckham considère cependant que Jésus n’a pas pu dire avant Pâques tout ce que Jean lui attribue63.

P. W. Ensor64 pose aussi spécifiquement la question de l’authenticité des discours johanniques. Il relève que les arguments sur le vocabulaire johannique ont souvent été exagérés ; entre autres, une très large partie des mots employés par Jésus dans Jean, mais pas dans les synoptiques, ne sont pas non plus employés dans les écrits johanniques hors des discours de Jésus, ce qui limite le caractère johannique à attribuer aux paroles de Jésus dans l’évangile de Jean. En tout, 90% des mots utilisés par Jésus dans l’évangile sont soit communs avec les synoptiques, soit exclusivement utilisés par Jésus dans le corpus johannique, une proportion qui monte à 98.5% si on tient compte du nombre d’occurrence des mots, ce qui indique que les mots « johanniques » employés par Jésus le sont parcimonieusement65. Ensor note aussi que des thèmes importants des discours johanniques ont leur contrepartie dans les synoptiques66, et que si Jésus parle plus de son statut dans Jean que dans les synoptiques, le statut qui ressort des propos de Jésus dans les synoptiques n’est guère moins élevé que celui qui apparaît dans Jean67.

Notons à l’inverse l’opinion de Smith : « While there may be, and likely are, au-thentic sayings of Jesus in the Johannine discourses, the content, as well as the style, of his teaching can hardly be historically authentic68. ». Smith s’accorde avec Ensor pour admettre la présence de propos authentiques de Jésus dans l’évangile de Jean, mais in-siste sur l’inauthenticité du propos d’ensemble. Relevons que juger le style inauthentique implique d’attendre une reproduction du style du discours d’origine, ce qui n’est pas le cas dans les conventions historiographiques d’époque.

Il est temps de clore ce sujet en donnant une idée de notre positionnement. Précisons que ce positionnement est nécessairement provisoire, qu’il n’est pas destiné à être prouvé dans le cadre du présent travail, et qu’il n’est pas supposé exercer une influence détermi-nante dans l’analyse des passages en cause dans cette étude. Néanmoins, reconnaissant que tout chercheur a des positions, la transparence veut qu’elles soient énoncées autant 62. Carson, « Historical Tradition », p. 122 posait une question similaire au détour d’un développe-ment : « did Jesus speak only in aphorisms ? ».

63. Pour ce paragraphe, voir Bauckham, « Historiographical Characteristics », p. 106–112. 64. Ensor, « Johannine Sayings ».

65. Ibid., p. 19–20.

66. De même, Dodd, Interprétation, p. 493–500 montre la correspondance entre les enseignements « ésotériques » de Jésus dans les synoptiques (c’est-à-dire ses enseignements faits en présence de ses seuls disciples) et le contenu des discours d’adieu, tout en discernant une grande différence d’optique.

67. Ensor, « Johannine Sayings », p. 21–22 ; voir aussi Carson, According to John, p. 57–58. 68. Smith, Four Dimensions, ch. John’s Portrait of Jesus, p. 74.

(26)

que faire se peut. Sur l’évangile en général, nous considérons qu’il démontre largement sa fiabilité sur les détails où la vérification est possible, et cette fiabilité doit être éten-due aux éléments que nous ne pouvons ni confirmer ni infirmer par d’autres sources69.

Cette fiabilité ne doit pas être entendue en un sens qui ignorerait le travail de sélection et de mise en forme inhérent à tout récit, et n’implique donc pas un ordonnancement strictement chronologique de tous les éléments du récit, ni une exactitude mot à mot des paroles rapportées. Cependant, nous considérons des plus probables que l’évangile soit l’œuvre d’un témoin oculaire70, ou à défaut basé sur un tel témoignage. Cela plaide pour une prise au sérieux de son propos71, y compris sur des aspects historiques, et non seulement pour la valeur littéraire, spirituelle ou théologique du texte.

En ce qui concerne plus précisément les discours de Jésus et les discours d’adieu, ils n’ont certes pas un statut de procès-verbal. Il est indéniable qu’ils ont fait l’objet d’une rédaction soignée et d’une réflexion théologique, qui visaient aussi à être intelligibles et utiles aux premiers destinataires. Mais si cette rédaction et cette réflexion sont l’œuvre de quelqu’un qui a entendu Jésus de ses oreilles, nous considérons qu’elles présentent un contenu que l’auteur estime conforme à ce que Jésus a enseigné. Il n’est pas trivial d’évaluer ni d’énoncer combien de développement à partir, voire au-delà, des paroles de Jésus l’auteur s’est senti légitimé à inclure. Mais à notre sens, l’étendue d’un tel développement ne peut pas être délimitée par une présupposition sur ce que Jésus aurait pu ou n’aurait pas pu dire avant Pâques.

1.1.4

Le lien avec l’Ancien Testament et la culture juive

Le temps où la christologie johannique était considérée comme un développement tardif sous l’influence du paganisme est révolu depuis déjà bien des années72. Les dé-couvertes de Qumrân ont montré que le dualisme johannique avait ses équivalents dans le judaïsme du second temple, et l’hypothèse bultmannienne d’un « mythe du rédemp-teur » préchrétien et gnostique n’a plus la faveur de la recherche73. Grâce à cela, de

nombreux efforts ont été entrepris pour comprendre la théologie et la christologie du Nouveau Testament dans le cadre de son arrière-plan juif.

Larry W. Hurtado74 cherche un parallèle avec la christologie du Nouveau

Testa-69. Voir Carson, « Historical Tradition », p. 115.

70. Notons que Jean est le seul des évangiles canoniques qui affirme expressément être écrit par un témoin.

71. Voir le principe cité par Bernier, Aposynag¯ogos, p. 24. « [i]f the intention of the writer can be defined to include factuality and if the writer is plausibly knowledgeable on the matter and free of the suspicion of fraud, historicity can be inferred ».

72. Voir déjà la critique massive de cette idée dans Hengel, Fils de Dieu.

73. P. ex Ensor, « Johannine Sayings », p. 18–19 ; Meeks, « Man from Heaven », p. 45.

74. Hurtado, One God, one Lord. Cf. Hengel, Fils de Dieu, p. 79–94, qui se livre déjà à quelques analyses semblables.

(27)

ment dans ce qu’il appelle les agents divins, en étudiant la littérature juive vétéro-testamentaire et de la période du second temple. Il détecte trois catégories d’agents divins : des figures d’ange principal75, des personnifications d’attributs divins76 et des

patriarches exaltés (tels Enoch ou Moïse77). Toutes ces figures se voient attribuer une

participation à l’œuvre de Dieu, soit dans son jugement eschatologique, soit dans son règne présent sur le monde. La participation à la création n’est le fait que des attributs divins personnifiés (Logos ou Sophia78). Hurtado voit certains de ces agents divins tenir

un rôle de grand vizir, de régent du monde au nom de Dieu. Ces concepts d’agents divins auraient facilité l’apparition d’une christologie haute. Le fait nouveau qui démarque le christianisme des spéculations juives antérieures est le fait que Jésus fait l’objet d’un culte, ce qui n’était pas le cas des figures intermédiaires précédentes. Hurtado souligne que dans son approche, le christianisme est une mutation significative de la piété juive, mais une mutation essentiellement interne, qui n’a nul besoin de s’expliquer par une influence du polythéisme païen79. Ces observations sur les figures d’agents divins dans

le judaïsme peuvent être complétées par l’étude d’ A. F. Segal80, qui étudie les textes du

judaïsme rabbinique en montrant l’existence d’une polémique contre des hérétiques qui affirmaient la présence de « deux pouvoirs dans les cieux ». D’après Segal, cette polémique se décline en deux versions, l’une qui vise un deuxième pouvoir collaborant avec Dieu, l’autre qui attaque un dualisme d’opposition entre Dieu et un pouvoir mauvais. Cette dernière version cible un dualisme de type gnostique, et d’après Segal est moins ancienne que la question d’un binitarisme où les deux puissances sont vues comme collaborant. Pour Segal, cela donne un clair statut hérétique au christianisme johannique du point de vue du judaïsme rabbinique, mais l’argumentation rabbinique n’est pas spécifiquement anti-chrétienne, et les chrétiens pourraient ne former qu’un groupe parmi d’autres visés par cette rhétorique81. De plus, la polémique rabbinique portait entre autres sur des

interprétations jugées déviantes de certains passages de l’Ancien Testament, montrant que de tels passages pouvaient être allégués par les tenants des « deux pouvoirs dans les cieux ».

Hurtado est cependant critiqué par R. Bauckham82, pour qui il amoindrit indûment la limite entre créateur et créature en donnant un statut semi-divin aux agents divins. Pour Bauckham, la question est de savoir si les agents divins appartiennent à l’identité divine ou non, et la réponse est claire dans chaque cas : les attributs divins personnifiés sont

75. Hurtado, One God, one Lord, p. 71–92. 76. Ibid., p. 41–50.

77. Ibid., p. 51-70.

78. Ibid., p. 18–21 notamment. 79. Ibid., p. 99–100.

80. Segal, Two powers. 81. Ibid., p. 262.

(28)

internes à Dieu et partagent ses prérogatives, les patriarches et les anges gardent un statut de serviteurs, démontré notamment par le refus perpétuel des anges d’être adorés83. Ce dont le monothéisme ne peut pas s’accommoder est précisément les êtres semi-divins. Bauckham nie la notion d’un grand vizir, pour lui les anges se voient attribuer des domaines de compétences spécifiques, et si parfois une primauté de rang va à un certain ange, aucun n’a des prérogatives qui englobent les domaines de compétence des autres84.

Concernant la christologie de l’Église primitive, Bauckham est convaincu qu’elle était très haute dès avant les premiers écrits, et que Jésus a été très rapidement inclus dans l’identité divine85, comme le montre notamment le rôle qui lui est attribué dans la création du monde.

Daniel Boyarin prend une position plus audacieuse. Pour lui, l’idée d’un Christ hu-main et divin existait déjà dans le judaïsme avant même Jésus, et la seule originalité du christianisme aurait été d’identifier ce Christ avec Jésus de Nazareth :

Je suggère que Jésus et le Christ étaient bien une seule et même personne dès le tout début du mouvement de Jésus. Il ne sera désormais plus possible de décrire Jésus comme un enseignant de vérités religieuses et éthiques plus tard promu au statut de divinité sous l’influence de notions grecques étrangères, avec un prétendu message originel déformé et perdu : l’idée de Jésus Messie divino-humain prend sa source au tout début du mouvement chrétien, en Jésus lui-même, et même avant lui86.

Boyarin s’appuie en particulier sur la figure du Fils de l’Homme en Daniel 7 et dans ses reprises ultérieures, autant dans la littérature juive que chrétienne. Pour Boyarin, le Fils de l’homme serait une figure clairement divine, réminiscence d’un ancien dualisme dans la religion israélite. Il s’appuie sur le schéma de la religion cananéenne qui associe un dieu âgé et transcendant (᾿El) et un dieu jeune et combattant (Ba‘al). Pour Boyarin, YHWH aurait été la version sudiste de Ba‘al, qui aurait été fusionnée avec ᾿El pour donner le monothéisme juif. Mais pour lui la fusion aurait été imparfaite, et la vieille vision binitaire referait surface dans la littérature juive et en particulier dans Daniel87.

Pour Boyarin, la vision du Christ chrétien résulterait de la fusion du Fils de l’Homme (divin et d’apparence humaine) avec le Messie humain (Fils de Dieu et Fils de David) ; et pour lui la même fusion se produit dans les Similitudes d’Hénoch et dans 4 Esdras88. Nous resterons prudent sur la question des origines de la religion d’Israël et sur l’origine proposée par Boyarin pour la présence d’une seconde figure divine dans certains textes et courants du judaïsme. Mais son livre a l’intérêt de souligner encore combien de 83. Le lecteur des textes bibliques est familier de ce motif par le livre de l’Apocalypse (19.10 ; 22.9). 84. Bauckham, « God Crucified », p. 15–16. Bauckham se distingue également de l’interprétation de l’exagogue d’Ezéchiel le tragédien par Hurtado. Dans un rêve, Moïse s’y assied sur le trône de Dieu. Pour Hurtado, Moïse est donc associé au règne de Dieu sur le monde (Hurtado, One God, one Lord, p. 57–59). Pour Bauckham, cela indique que Moïse aura le rôle de Dieu vis-à-vis de Pharaon et de l’Égypte, mais non qu’il aurait la régence du monde (Bauckham, « God Crucified », p. 16, note 34).

85. Voir, sur l’évangile de Jean, Bauckham, « Monotheism and Christology ». 86. Boyarin, Christ juif , p. 19.

87. Ibid., p. 42–66. 88. Ibid., p. 91–122.

Références

Documents relatifs