La thèse de McSorley sur Luther est-elle encore valable aujoud'hui? /

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LA THÈSE DE MCSORLEY SUR LUTHER EST-ELLE ENCORE VALABLE AUJOURD'HUI?

Jean Fils-Aimé

Faculty of Religious Studies McGiII University

Montreal Juillet, 1996.

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0-612-29542-7

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Abstract

This dissertation is a recension of the thesis of Harry J. McSorley on Luther. We pay special attention ta sorne of the reactions that the book of McSorley published in 1969; that is Luther Right or Wrong? An Ecumenical Theological Study of Luther's Major Work, The Bondage of The Will has given rise to, either positively or negatively. Then we put McSorley vis-à-vis his critics, and we try the most possible to create a dynamic dialogue between them. After showing sorne of the reactions to the thesis of McSorley, and after presenting the thesis itself, we try to answer our first question that isllis the thesis of McSorley on Luther still valid today?"

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Résumé

Cette étude est une analyse de la thèse de Harry J. McSorley sur Luther.

Nous portons une attention particulière à quelques-unes des réactions à l'ouvrage de McSorley paru en 1969 sous le titre: Luther Right or Wrong? An Ecumenical-Theological Study of Luther' s Major Work, The Bondage of The Will. Nous plaçons McSorley vis-à-vis de ses critiques, en essayant le plus possible de créer un dialogue dynamique entre eux, c'est-à-dire, nous analysons les questions et reproches qu'on adresse à McSorley, tout en nous efforçant de reproduire les réponses que nous recueillons dans la thèse elle-même. Après avoir passé en revue quelques-unes des réactions des critiques de McSorley, et exposé la thèse de McSorley elle-même, nous faisons une évaluation de la thèse et nous répondons à notre question de départ:" la thèse de McSorley est-elle encore valable aujourd'hui?"

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TABLE DES MATIÈRES

INTRODUCTION. . . .. . . CHAPITRE I . . . L'ouvrage de McSorley... 5

1-réactions positives.. 5

2-réactions négatives.... 14 CHAPITRE II McSorley face à ses critiques.... 26

1-Face aux critiques de M. Eugene

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Osterhaven .

2-Face aux critiques de B.A. Gerrish. 3-Face aux critiques de Eugene F.Klug CHAPITRE III .. McSorley a-t-il encore raison aujourd'hui?.

1 -Points forts . 26 28 34 42 42 2-Points f a i b l e s . . . 46 CONCLUSION... 55 BIBLIOGRAPHIE. . . 58

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INTRODUCTION

L'un des acquis de Martin Luther fut de redécouvrir la notion de sola gratia, le salut par la grâce seule. Ce faisant, il voulut affirmer surtout deux thèses:

a-l'Hommel _{dans sa nature pécheresse est totalement déchu et}

dépravé, i l ne peut faire par lui même, c'est-à-dire sur la base de ses propres ressources, aucun bien sans le secours de la grâce de Dieu; b-Ia grâce de Dieu, imméritée, est accordée librement et gratuitement à l'Homme, sans aucun mérite de sa part.

Ces thèses, il va sans dire, n'ont été ni reçues ni acceptées par tous. Cette notion de l'Homme, atteint à un point tel par le péché que son penchant naturel le conduit irrésistiblement, inexorablement au mal et au dégoût du bien, devait provoquer des remous au sein de l'Église catholique-romaine.

La sola gratia telle que présentée par Luther ne saurait être acceptée par tous. Elle était destinée à soulever de fortes

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oppositions au sein de l'Église catholique-romaine et au sein de l'Humanisme chrétien du XYlème siècle qui prônait entre autres que l'Homme, s'appuyant sur les ressources de sa propre volonté, peut accomplir des oeuvres bonnes, c'est-à-dire des oeuvres qui puissent lui valoir le salut.

Devant la montée de la vague luthérienne, et face à l'expansion rapide de la sola gratia luthérienne, il fallait

1 Le mot Homme ici est pris au sens générique, c'est-à-dire au

sens de l'humanité en général. Il en sera ainsi dans la suite, à chaque fois que le mot est écrit avec un H majuscule, à moins d'indications contraires.

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opposer une fin de non-recevoir à cette notion de l'Homme déchu à telle enseigne qu'il est incapable de produire par lui-même, aucun bien qui lui vaille le salut ou la grâce de Dieu. Qui donc mieux que le prince des humanistes eût pu répondre à Luther ?

Voilà ce qui, en septembre 1524, porta Érasme de Rotterdam à écrire son traité sur le libre-arbitre; De Libera Arbitrio diatribe

sive callatio. Cette diatribe ne passa pas inaperçue, loin de là.

Luther y répondit en décembre 1525, dans son De servo arbitrio.

Jusqu'au début de notre siècle, on croyait que Luther avait carrément remis en question la doctrine l'Église catholique-romaine sur les notions de grâce et de libre arbitre, et qu'Érasme avait défendu, contre les affirmations "hérétiques" de Luther, la "saine" doctrine catholique. Cette position ne fait plus l'unanimité parmi les spécialistes catholiques-romains eux-mêmes.

Dans son livre paru en 1969, Luther Right or Wrang? An Ecumenical-Theoloqical Study of Luther's Major Work, The Bandage of The Wil12

, Harry J. McSorley a montré qu'à bien des égards, et

particulièrement sur la question de la grâce et du libre arbitre, Luther n'est pas aussi radical qu'on l'a cru ou qu'il a cru être, et qu'il a été plus proche de la doctrine catholique-romaine, que ne l'a été Érasme.3 _{À lire McSorley, on a l'impression que Luther}

2 New York, Newman Press, 1969, 398 p.

3 Voir McSorley, ibid, p.302. Ce n'est point à dire qu'il y

ait jamais eu consensus sur la question de la grâce en ces temps-là. Toutefois, nous considérerons les affirmations de Luther et d'Érasme à la lumière de ce que McSorley croit avoir été l'enseignement de l'Église catholique-romaine sur le sujet .

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est un catholique-romain qui s'ignore, ou qui en refuse seulement la lettre.

Vingt-sept années se sont écoulées depuis que l'ouvrage de McSorley a paru et la question qui jaillit naturellement après la lecture du cet ouvrage est celle-ci: l'étude ou l'interprétation de Luther par McSorley, est-elle encore valable aujourd'hui?

Dans cette étude, nous nous proposons dans un premier temps de présenter l'ouvrage de McSorley et de donner un compte-rendu des réactions qu'il a provoquées ou occasionnées.4 Dans un second

temps, nous considérerons des questions particulières que les commentateurs ou critiques ont soulevées ou posées à l'ouvrage de McSorley. Nous tenterons de faire entrer en dialogue McSorley et ses critiques, afin de voir comment ce dernier répond aux questions qu'on lui pose ou aux reproches qu'on lui adresse. Nous irons chercher les réponses de McSorley dans son ouvrage même.

Cette étude comporte trois chapi tres. Dans le premier chapi tre nous ferons la recension de l'ouvrage de McSorley, c'est-à-dire que nous produirons les réactions tant positives que négatives que la thèse de McSorley a provoquées. Au deuxième chapitre nous ferons entrer en dialogue McSorley et ses critiques, c'est-à-dire que non seulement nous reproduirons les questions et les reproches adressés

à McSorley, mais aussi nous irons chercher dans son ouvrage même

Il ne saurait s'agir dans les limites de cette étude de faire état de toutes les réactions face à l'ouvrage de McSorley. Il sera plutôt question des réactions majeures face à l'ouvrage, qui nous permettront de répondre à notre question de départ: "la thèse de McSorley est-elle encore valable aujourd'hui, vingt-sept ans après sa parution?"

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les réponses de McSorley Au troisième chapitre enfin, nous répondrons à la question qui nous préoccupe: la thèse de McSorley est-elle encore valable aujourd'hui?

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Chapitre l

L'ouvrage de McSorley

Résumons en quelques lignes la thèse de McSorley sur Luther. Mises à part les exagérations langagières de Luther, i l n'y a rien qui, dans son enseignement, justifie le schisme du XVIème siècle. McSorley ne se limi te pas à l'analyse àu De servo arbi trio de Luther, son ouvrage est une exégèse a~ten~ive de toute l'oeuvre de Luther. Il ne se contente pas de prendre Luther au mot (trop souvent les formulations de ce dernier sont exagérées à son goût!) i l recherche l'intention derrière les formulations de Luther. McSorley conclut sa thèse en déclarant qu'à part l'argumentation nécessitaris~eet certaines fomulations regrettables de Luther, il n'y a rien qui justifie le schisme de la Réfor~e du XVlème siècle.

L'ouvrage de McSorley, n'a pas attendu longtemps les réactions des revues spécialisées tant du côté catholique-romain qùe du côté protestant et, plus précisément, luthérien. Dans ce chapitre, nous nous proposons de passer en revue quelq~es-unes des réactions ou questions qu'a provoquées l'ouvrage en questio~.

1- Réactions Dositives

L'une des premières revues théologiques à avoir parlé de l'ouvrage de McSorley est Chris~ianityToday 5. Dans son article M. Eugene Osterhaven parle du livre de McSorley comme d'une

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"première" dans les annales de la presse théologique. Les mots ne

5 M. Eugene Osterhaven, "A Publishing First". Christianity

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Selon lui, le livre de McSorley est une étude excellente du grand ouvrage de Luther, Le Serf arbitre. Il est aussi une excellente contribution à la théologie oecuménique. Dans cet ouvrage, continue l'article, McSorley cherche à rouvrir certaines questions qui étaient closes jusque-là au sujet de la Réforme, et questionne en même temps certaines hypothèses jusque-là insoupçonnées tant du côté catholique-romain que du côté protestant. L'ouvrage est aussi important en ce qu'il pose à nouveaux frais une question combien importante pour l'oecuménisme: celle du bien-fondé de la séparation de la chrétienté en faction catholique-romaine et en faction protestante:

Professor McSorley's purpose is

question: uIs Luther's doctrine of the

causae"-- a doctrine that truly, that is,

deepest intention, separa tes Catholics

Reforma tian tradi tion?'

to pose an ecumenical

unfree will his "summa

in the dimension of its

and Christians of the

L'analyse du grand ouvrage de Luther sur le serf arbitre amène McSorley à conclure que le schisme du XVlèrne siècle n'est pas justifié. McSorley croit qu'en dépit des exagérations langagières de Luther, par lesquelles i l dénie quelques fois la liberté du libre arbitre (sic) et en dépit de sa logique nécessitariste malheureuse, son intention demeure bonne. Par logique nécessi tar iste, McSorley entend une logique par laquelle Dieu prévoit toutes choses de façon absolue et ne laisse pas de place à la contingence de l'action humaine. Il prévoit et conçoit toutes

7

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choses avec une volonté éternelle, infaillible et immuable, par laquelle le libre arbitre est entièrement détruit:

Luther's necessitarian argument against free will can be

stated as follows: God foresees nothing contingently. He foresees,

designs and does everything with an immutable, eternal and

infallible will. Therefore free will is"entirely destroyed".

Luther also sta tes i t in the following way: God' s will and

knowledge is eternal and changeless. Therefore i t follows

irrefutably: everything that we do, everything that happens, even

though i t appears to us to happen changeably and contingently, in

reality happens necessarily and immutably from the standpoint of

God's will.7

McSorley croit que Luther avait raison d'attaquer la théologie de son temps, car cette théologie est dans son essence même semi-pélagienne. Par semi-pélagianisme, nous entendons une théologie qui croit que la grâce est nécessaire au salut de l'Homme comme pour toute vraie bonne oeuvre, mais qui soutient en même temps que le commencement de la foi et du salut est l'oeuvre du libre arbitre de l'Homme:

The Semipelagians whom Augustine combatted believed that grace was necessary for salvation as weil as for every truly good act. But they held that the beginning of faith and salvation is the

work of man's free will.8

In spite of Luther's exaggerated language, which at times

denies any freedom of will whatsoever to the sinner, and an

unfortunate necessitarian logic, the Reformer's intention is good.

Moreover, he properly attacked the theology in which he had been

trained, says McSorley, for i t was semipelagianism which attributed

the beginning of salvation ta man's fallen free will instead of ta

God's prevenient grace which converts the will and enables i t ta

assent ta grace.9

McSorley donne raison à Luther dans sa réaction contre la

McSorley, Luther Right or Wrong?, pp. 310-311. 8 McSorley, ibid, p.191.

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8

théologie semi-pélagienne d'Ockham-Biel. La réaction de Luther contre le semi-pélagianisme de son temps n'a rien d'anti-catholique-romain; bien au contraire, elle s'inscrit tout à fait dans le sillage de la théologie catholique-romaine, laquelle elle-même avait condamné le semi-pélagianisme lors du second concile d'Orange (529). L'intention de Luther dans sa réaction contre la théologie semi-pélagienne de son temps fut aussi catholique que celle d'Augustin lui-même qui luttait contre ceux de son époque qui exaltaient tellement le libre arbitre, qu'ils en venaient à ignorer ou à passer sous silence la nécessi té de la grâce de Dieu. L'erreur de Luther, continue McSorley, résidait en ce qu'il a rejeté la vieille distinction entre la liberté naturelle de l'Homme

que tous possèdent et la liberté acquise qui est donnée par grâce. En dépit de ses exagérations langagières, Luther croit, du moins selon McSorley, à la liberté naturelle de l'Homme; aussi déclara-t-il: "La liberté de la volonté de l'esclave de pécher n'est pas rien, mais elle est libre seulement de pécher" (McSorley,p.313). C'est là l'argument principal de Luther contre la diatribe d'Érasme. En dépit de sa "bonne foi" ou de ses bonnes intentions, il fut condamné en 1520 par la bulle Exsurge domine du pape Léon X.

McSorley n'en reste pas là. Il remet en question la condamnation de la bulle et critique le pape de l'épo~~e de Luther qui n'a pas su censurer à temps des théologiens du bas Moyen Âge comme Gabr ie l Biel, qui, invo Ion tairemen t peut - être, s' étaien t démarqués de l'enseignement du second concile d'Orange.

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McSorley . Il trouve entre autres que McSorley ne prend pas assez en compte la position du concile de Trente. Osterhaven n'a pas pu s'empêcher de dresser un parallèle entre la condamnation de Luther par la bulle Exsurge Domine, et celle du Jansénisme par la bulle

Cum Occasione d'Innocent X en 1653, et réaffirmée par Alexandre VII

en 1665. Beaucoup de points pour lesquels Luther fut condamné se retrouvent chez les Jansénistes qui eux aussi furent condamnés par les succésseurs de Léon X. Plus tard encore, en 1713, Quesnel

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sera condamné par la bulle Unigenitus Dei filius du pape Clément XI; or parmi les 101 propositions condamnées par la bulle, un grand nombre d'entre elles sont purement augustiniennes et anti-semi-pélagiennes1o• Autant dire qu'Osterhaven est en train de rappeler

à McSor ley que ce n'es t pas seulement Léon X qui a commis "l'erreur" de condamner ou d'" anathématiser" Luther pour des propositions pourtant augustiennes et par conséquent catholiques, le concile de Trente, qui a voulu remettre l'Église sur les rails de la "catholicité" a commis la même "erreur", et les papes des temps postérieurs ont continué à condamner des propositions très augustiniennes et très anti-semi-pélagiennes.

The impression is given that the Council of Trent

straightened the church out in this matter. But we ask-though

reluctantly because of the charity shown throughout this volume.

What about the popes after Luther's time who condemned Jansenism on

the very points discussed in this volume? What about the bull cum

occasione of Innocent X in 1653, reaffirmed by Alexander VII in

7165, or the bull Unigenitus Dei Filius of Clement XI in 7713 in

which 101 proposi tions of Quesnel are condemned? Many of these, on

10 Nous reviendrons au chapitre II à la question soulevée dans

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sin and grace, are purely Augustinian and anti-Semipelagian.11

L'une des conclusions qu'un observateur averti peut tirer est celle-ci: à la lumière de ces faits historiques, ou bien Luther est augustinien et catholique et l'église catholique-romaine de son temps et des temps postérieurs ne l'est pas; ou bien l'église catholique-romaine de son temps et des époques postérieures est catholique et alors Luther et Augustin ne le sont pas . En tout cas, McSorley lui-même, au regard de ces faits historiques, remet en question l'infaillibilité de l'église catholique-romaine: "His tory can provide us wi th innumerable examples of the

fallibili ty of the infallible Church of Christ".12 En conclusion de

son article, Osterhaven loue McSorley pour son ouvrage qui est le fruit d'une recherche dogmatico-historique de premier ordre. L'étude de McSorley est profonde et juste. Il honore le courage de McSorley qui a osé remettre en question l'infaillibilité de l'Église catholique-romaine.

Une deuxième revue qui a parlé de l'ouvrage de McSorley est le Journal of Ecumenical Studies13

• Dans un article rédigé par B.A.

Gerrish, l'ouvrage de McSorley est loué pour son haut niveau d' érudi tion et son courage. Gerrish insiste sur l'argumentation de Luther contre le libre arbitre telle que présentée par McSorley dans son ouvrage. Les arguments de Luther contre le libre arbitre

11 Osterhaven, loc. cit., p.24.

12 Cité par Osterhaven Ibid.,p.25.

13

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sont de plusieurs ordres: biblique, catholique, évangélique et personnel. Le premier se réfère à l'incapacité du pécheur de se libérer de ses péchés par ses propres efforts naturels. Le deuxième argument de Luther repose non sur la nature pécheressse de l'Homme mais sur sa nature créée placée sous la souveraineté de Dieu. Cet argument jette le doute du déterminisme sur le caractère libre et personnel de la foi. Quoi qu'on puisse dire contre ce deuxième type d'argument, continue l'article, aussi longtemps que Luther est concerné par l'incapacité de l'Homme d'agir en dehors de la souveraineté de Dieu, son argument demeure très catholique. McSorley lui-même reconnaît qu'il n'y a pas de libre arbitre qui ne soit pas soumis à la préscience infaillible de Dieu et à Sa volonté

irnmuable:"There is no liberum arbitrium which is not subject to

God's infaillible foreknowledge and immutable wililt

14 L'argument

de Luther est très catholique en ce qu'il ne nie pas explicitement, à l'instar de Thomas d'Aquin, que la volonté immuable de Dieu soit compatible avec la liberté et la contingence. Pour Gerrish, McSorley fait montre d'une érudition historique excellente, bien qu'en ce qui concerne le De servo arbitrio lui-même, son interprétation ne soi t pas nouvelle. La valeur de l'ouvrage de McSorley réside plutôt dans le fait qu'il tente de replacer Luther et de l'étudier dans son contexte historique, et de le mesurer à l'aune de la tradition catholique. Gerrish note que sur beaucoup de questions McSorley ne propose pas de solutions définitives, notamment sur la question du rapport de la grâce et du libre

arbitre 15 Gerrish adresse aussi plusieurs critiques ou reproches

à McSor ley , il le croi t trop prompt à prendre les déclarations libertaires de Luther pour argent comptantl6

, quand i l déclare que

pour Luther la contingence humaine est une illusion. Parfois McSorley semble ne pas faire assez justice au langage de Luther quand i l s'agi t par exemple de la coopération de l 'Homme avec Dieu.17 _{Pour Gerrish, ce problème ne se trouve pas seulement dans}

l'interprétation de McSorley; ces ambiguïtés se trouvent déjà dans les écrits même de Luther qui parfois défient toute présentation systématique et même dans la définition augustinienne de la liberté, plus problématique en tout cas que McSorley semble prêt à l'admettre. L'auteur de l'article observe chez McSorley une grande ouverture d'esprit d'un point de vue oecuménique. Plutôt que de

(

s'intéresser seulement au langage de Luther, il va chercher l'intention qui souvent se cache derrière les modes d'expression contestables de ce dernier. McSorley croit que le cas de Luther est justifiable aussi longtemps qu'il s'agit d'une réaction contre le néo-semi-pélagianisme de l'école d'Ockham-Biel

He (McSorley)seeks the "intention" behind the

questionable modes of expression, and finds Luther's case justified insofar as i t was a reaction against the Neo-Semipelagianism of the school of Ockham and Biel. Bonest questions are directed at the leaders of the Church, who did not plainly reaffirm the catholic doctrine of grace until the sixth session of the Council of

15 Nous nous proposons de revenir sur cette observation de

Gerrish au chapitre II.

16 "McSorley is tao willing ta take Luther's libertarian

utterances at face value."

(

.18

En conséquence, Gerrish refuse tout blâme que McSorley apporte contre Luther sur la question de la grâce, car comment peut-on encore le blâmer quand i l ne savait même pas ce que le Pape de son temps enseignait explicitement?

l do not wish to appear churlish, but l must confess that

even the portion of blame still reserved for Luther struck me as

little unfair. How can he be blamed at ail for not knowing that

"wha t the pope does teach" is no t wha t the pope did teach in

Luther's own lifetime?.19

L'ouvrage de McSorley est loué aussi parce qu'il s'intéresse aux prises de positions luthériennes et protestantes sur la question de la grâce et du libre arbitre. McSorley a bien noté que la position de Luther sur cette question n'a pas été suivie telle quelle dans les confessions luthériennes. Déjà du vivant même de Luther, son ami et collaborateur Philippe Melanchton s'était démarqué de lui, en particulier en ce qui à trai t à sa ligne d'argumentation nécessitariste. Par ailleurs, on ne peut pas

(

affirmer non plus que les grands leaders de la Réforme, en l'occurrence Zwingli, Bucer et Calvin, se sont tenus sur le même terrain que Luther sur la question de la grâce et du libre arbitre. McSorley conclut alors que la question du libre arbitre ne devrait pas être une cause de division dans la communion chrétienne. Gerrish soutient que l'argument principal de Luther dans son traité

18 JES, 7 (1970) : 575 •

(

contingence de l'action humaine avec la prescience et la volonté infaillibles de Dieu. Gerrish rappelle à McSorley qu'il s'agit là non pas seulement d'un mystère mais peut-être aussi d'un véritable fouillis.W . Gerrish conclut son article en vantant les vertus de

l'ouvrage de McSorley qui a su confirmer mais aussi illuminer la très grande difficul té qui consiste à établir des distinctions saines entre la grâce et le libre arbitre.

II-Réactions négatives

L'une des réactions les plus cinglantes, l'une des critiques les plus négatives de l'ouvrage de McSorley a été rédigée par Eugene F. Klug et paru dans le journal The Sprinqfielder1 _{en 1972.}

Nous les présentons telles quelles dans ce premier chapitre et nous y reviendrons au chapitre II. Klug commence par noter qu'en général, suivant ainsi la tendance de l'érudition de l'Église catholique-romaine, McSorley tombe d'accord avec Luther contre Érasme. Gentil et respectueux envers Luther, i l admet qu'en traitant du libre arbitre de l'Homme, Luther est au coeur même de la foi chrétienne. Mais dès les premières lignes de son article, Klug pose à McSorley, la question que lui-même avai t posée à Luther: McSorley a-t-il raison ou non? En particulier Klug est préoccupé par la question de savoir si oui ou non McSorley a raison d'affirmer que le concept luthérien du serf arbitre ne devrait plus

20

"Muddle" JES 7(1970): 576.

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raisonnement principal consiste à avancer que même lorsque Luther utilise un argument nécessitariste, il le fait en adoptant un raisonnement de type théologico-spéculatif. Klug propose de

(

démontrer que les affirmations de McSorley sont sans fondement:"r

will show that such charges are without foundation"22• Klug remet

en question l'hypothèse de base de McSorley qui consiste à avancer que la compréhension catholique-romaine de la notion de serf arbi tre est à la fois johannique, paulinienne, augustinienne, thomiste, luthérienne, et tridentine. Klug met aussi en doute le fait pour McSorley de dire que la position d'Érasme telle que présentée dans son De libero arbitrio ne reflète pas la position de l'église catholique-romaine. Or jusqu'à présent, note Klug, quand une théologien catholique-romain de la trempe de Hans Küng, pour ne citer que lui, parle de la conversion de l'Homme, il fait usage des termes comme "une libre décision de foi" ou de "libre coopération", et ces termes conduisent inévitablement à supporter la position d'Érasme contre le concept luthérien du serf-arbitre.

Hans Küng and others use i t (sola gratiaJto describe the

doctrine of justification . But the "free decision of fai th" or

"free cooperation" which inevitably clings ta their interpretations

indicates that the scale is still tipped in favor and support of

the po si tion which Erasmus was trying ta defend and which Luther on good Scriptural grounds repudiated.

Klug, Ibid, 12.

(

Mcsorley Klug en vient à celui où ce dernier traite de la théologie de Thomas d'Aquin. Contrairement à McSorley, Klug n'est pas convaincu que la notion thomiste du libre arbitre soit conforme

à la théologie paulinienne. En outre, Klug croit que McSorley a tort d'écarter la pensée érasmienne de la théologie catholique comme si elles étaient différentes; Klug croit par contre qu'Érasme n'est qu'un exemple de la condition dans laquelle l'Église catholique-romaine avait plongé et qui consistait à élever l'Homme aux dépens de Dieu.

Erasmus was a classic example of the condition into which

the Church had come with its theology, the theology which Luther

came to call the "theology of glory", since i t elevated man not God.24

Quand McSorley devait dire pourquoi Luther a parlé du libre arbitre comme d'une "fiction", un "nom sans aucune correspondance dans la réal i té", i l a cru trouver une bonne expl ica t ion de ce qu'il appelle le "radicalisme" de Luther dans l'effet psychologique qu'a produit sur lui la bulle Exsurge Domine de 1520; or Klug

(

note qu'en 1518 à Heidelberg, Luther avait fait la même déclaration à savoir que"le libre arbitre après la Chute n'est rien qu'un nom". Dans ce passage, Luther se réfère clairement à la capacité de l 'Homme dans les affaires spirituelles: "Free will" after the fall

is nothing but a word "(Thesis 13). Luther is clearly referring ta

the capacity of the human will in spiritual matters"2.5. Ensuite

24 Klug, Loc.,cit.,14.

-(

Klug refuse catégoriguement le fait par McSorley de conclure que Luther se retrouve parmi les fatalistes lorsqu'il déclare que le libre arbi tre est une fiction. Pour Lu~her, continue Klug, la souveraineté de Dieu n'est pas coercitive ou contraignante au point d'enlever toute responsabilité à l'action de l'Homme. Selon Luther la responsabili té de ses actes n'est jamais enlevée à l'Homme; Pharaon et Judas, pour ne citer qu'eux, sont responsables de leurs actes; mais ce disant, les évènements de l'histoire arrivent conformément à la prescience et au plan du Tout-Puissant. En ce qui concerne les choses qui lui sont inférieures, son argent et ses possessions par exemple, Luther n'a jamais nié la liberté de l 'Homme; par contre pour tout ce qui concerne son salut ou sa condamnation, Luther maintient toute sa vie que l'Homme n'a pas de libre arbi tre, qu'il est au contraire captif, prisonnier, et asservi ou bien à la volonté de Dieu ou bien à la volonté de Satan. Par ailleurs, on sait que Luther dans sa réponse à la diatribe d'Érasme refuse même d'utiliser l'expression "libre arbitre" pour parler de l'Homme. Il croit au contraire que le libre arbitre est un attribut divin plutôt qu'humai~. Or, dès les premières pages de son ouvrage, McSorley établit, en citant à profusion les pères de l'Église et le philosophe Adler, que l'Homme est doué d'un libre arbitre. Par conséquent, quand il en arrive à expliquer pourquoi Luther refuse d'attribuer le libre arbitre à l'Homme, i l déclare que l'enseignement de Luther sur ce point est plus philosophique que biblique. Klug est convaincu du contraire; il croi t que ( l'enseignement de Luther sur ce point est plus biblique que

(

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18 philosophique. Même lorsque McSorley va chercher chez le jeune Luther des déclarations plus conformes à la tradition augustinienne ou thomiste, là encore note Klug, il échoue, car déjà en 1518 à Heidelberg, Luther faisait des déclarations similaires. On sait que Luther est contre le synergisme, c'est-à-dire qu'il s'oppose à toute coopération de l'Hon~e avec Dieu en ce qui concerne le salut. Pour Luther, le salut de l'Homme vient uniquement de la défaite de Satan par le Christ, lequel transforme notre volonté et la fait passer de l'état de péché à l'état de justice. Or, cette position de Luther s'avère une pierre d'achoppement pour McSorley, car alors i l ne sait plus comment expliquer les avertissements du Nouveau Testament en ce qui a trait à une perte possible du salut. Dans la compréhension de McSorley, Luther oublie le rait que c'est l'Homme et non Dieu qui est responsable de permettre à Satan de le dominer. Klug croit que sur ce point, c'est McSorley qui ne comprend pas, ou en tout cas, qui l i t mal Luther pour les raisons suivantes:

1- À aucun moment de sa vie, Luther ne renie le fait que l'Homme est pleinement redevable et responsable de permettre à Satan de le dominer. Il cite l'exemple de Judas qui a agi volontairement même si, d'un autre côté Dieu savait et avait prédit sa trahison.

2- Luther a toujours reconnu les avertissements de l'Écriture concernant une éventuelle perte de salut. Mais contrairement à Augustin, Thomas d'Aquin, et Érasme, i l ne croit pas que ces avertissements impliquent nécessairement une capacité intrinsèque à l'Homme de se tourner ou de se détourner de Dieu. Luther croit que les interdictions, les commandements et les avertissements de

(

(

la Loi ont une autre fonction pour l'Homme pécheur: ils servent à lui faire découvrir son impuissance et son incapacité.

3- Klug note que McSorley ne fait que répéter Érasme quand i l décri t la justification et le salut comme quelque chose de "requis" par le pécheur et qui l'invite à obéir librement au Christ et à mener une vie de justice. Klug reproche à McSorley son désaccord avec Luther quand celui-ci déclare que les interdictions de la Loi sont là pour montrer à l'Homme ce qu'il doit faire et non pas ce qu'il peut faire. Car pour Luther, l'Écriture décrit l ' Homme naturel non seulement comme un être captif, misérable, malade et mort, et qui par l'opération de Satan, son Seigneur, ajoute à toutes ses misères l'aveuglement au point de se croire libre, heureux, capable et vivant spirituellement. La Loi est là selon Luther pour détruire les prétentions de l'Homme naturel afin de le préparer à la grâce en lui envoyant Jésus-Christ pour qu'il soit sauvé.

4- Klug croit que McSorley est plus catholique-romain que biblique lorsqu'il déclare que le triomphe sur Satan et sur le péché vient de la décisio"n personnelle et libre du pécheur ct 'une part, et d'autre part de l'oeuvre de Christ. Klug croit qu'une telle déclaration relève du synergisme et que sur cette question l'Église catholique-romaine ne connaît que deux choix: le semi-pélagianisme ou le synergisme.

Klug ajoute que McSorley ne fait pas justice à Luther quand i l déclare que Luther semble attribuer à Dieu l'origine du mal ou du péché. Klug croit au contraire que Luther maintient deux vérités:

(

(

20

d'abord que Satan et l'Homme sont responsables du mal et du péché; ensui te, que Dieu ne reste pas passif ou spectateur devant le problème du mal et "produit tout en tous", même chez le pécheur ou l'impie. Autant dire que même devant le problème du mal, Luther maintient ses deux grandes convictions: la souvraineté de Dieu qui "produit tout en tous", et la responsabilité de l'Homme. Klug reproche aussi à McSorley de ne pas assez comparer les déclarations de Luther à celles de St Paul et de St Jean, car c'est là que Luther semble tirer ou puiser l'essentiel de son argumentation. Klug n'est pas d'accord avec McSorley quand i l déclare que parfois Luther parle de coopération de l'Homme avec Dieu en ce qui a trait

à la justification. Klug croit que Luther s'inscrit en faux contre McSorley, car, note-t-il, de 1518 jusqu'à la fin de sa vie, Luther parle de coopération seulement dans trois contextes:

1- En tout ce qui a trait à l'action de l'Homme sous la volonté souveraine du Créateur; l'action humaine est vue alors comme une cause seconde sous le contrôle de la souveraineté de Dieu.

2- Dans le sens que les êtres humains sont des êtres appropriés à l'action du Saint Esprit et à la grâce, car disait-il:"Dieu n'a pas créé les cieux pour les oies"26.

3- Enfin, Luther parle spécialement de coopération de l'Homme avec Dieu pour faire référence à ses capacités de se sanctifier, maintenant qu'il est une nouvelle créature; alors et alors seulement, selon Luther, peut-on dire que Dieu ne "travaille pas en

(

(

nous sans nous"27. Cependant la conversion de l 'Homme ou sa régénération se trouvent entièrement hors de sa portée. Ce n'est qu'après la conversion de l'Homme ou après sa nouvelle naissance qui vient entièrement de la volonté et de la puissance souveraines de Dieu, qu'on peut commencer à parler de coopération de l'Homme avec Dieu.

Klug ajoute que les plus grands dommages qu'a causés l'ouvrage de McSorley se trouvent dans la section consacrée aux confessions luthériennes. Klug note que c'est "un stratagème adroit"28 de la part de McSorley de mettre Luther d'un côté et de dresser contre lui les forces combinées des confessions luthériennes, la soi-disant position catholique-romaine, la position de Thomas d'Aquin et d'Augustin. La question que Klug se pose et à laquelle i l veut répondre est celle-ci: la stratégie de Mcsorley est-elle valide? Autant dire que si McSorley a raison en prétendant qu'il existe une sorte d'harmonie entre les confessions luthériennes, en particulier La Formule de Concorde d'une part et la position catholique sur le libre arbitre d'autre part, i l a vraiment atteint son but qui consistait à enlever cet obstacle s'opposant à la réunification des catholiques-romains et des luthériens. Ce serait alors une réussite oecuménique extraordinairel Par contre, si McSorley se trompe, il faudra conclure ou bien que ses tentatives étaient une manoeuvre de diversion subtile, ou bien que son intention même

27c ité dans Klug, Ibid, P. 21.

&

22 d'érudit était douteuse; ou alors les deux à la fois~.

En tout premier lieu, McSorley analyse les articles de Luther à Schmalkalde (1537). McSorley déclare "qu'il est frappant que seulement quelques-uns des éléments de la doctrine de Luther sur le libre arbitre que nous avons critiqués se trouvent dans les écrits confessionnels luthériens (McSorley, P. 359) Or, concernant les arguments nécessitaristes que McSorley a cru détecter et critiquer chez Luther, Klug croit avoir démontré que Luther a su très bien distinguer entre la nécessité de coercition et la nécessité d'immutabilité, i l a toujours rejeté la première comme la plupart des théologiens chrétiens, et a tenu la dernière.

Unquestionably he has the so-called"necessi tarian"

viewpoint of Luther in mind, though as we have shown above his

argument against Luther cannot be upheld. Luther very carefully

distinguished between necessity of coercion and necessity of

immutability of events under the sovereign action of God. The

latter he upheld, as have most Christian theologians; the former he

plainly disavowed.30

Par "nécessité de coercition", on entend une nécessité imposée sur une chose, un agent ou un évènement par une cause externe non en accord avec la volonté de la chose ou de l'agent sur lequel elle est imposée.

A necessity imposed on a thing, an agent, or an event by an

external cause not in accord with the will of the thing or agent on

which i t is imposed. It applies only ta created beings and not ta

29 "But i f he is wrong, then what he has perpetrated is ei ther

diversionary tactics of the most subtle kind, or scholarship of

questionable intent or both" (Klug, Ibid, P.21).

(

.(

God.31

Par contre, par "nécessité d' immutabili té" , on entend la necessité par laquelle Dieu connaît toutes choses d'avance, et les veut non de façon contingente mais nécessairement et immuablement. "God foreknows and wills aIl things, not contingently, but necessarily and immutably".32

McSorley reprend son vieux reproche que Luther, par son enseignement sur l'omnipotence divine, fait de Dieu la source du mal, alors que les confessions luthériennes, expriment clairement le fait que la cause du péché ne se trouve pas en Dieu, mais dans la volonté pervertie du malin et de l'Homme(McSorley, P. 359). Klug est convaincu à ce propos que les auteurs des confessions de 1577, pour dire le moins, seraient tout simplement sidérés par cette accusation contre Luther, car ils étaient convaincus que leurs

(

écrits ne faisaient que reproduire les vues de Luther. Par conséquent les assertions de McSorley ne visent qu'à "flanquer la pagaille" dans les rapports entre Luther et ces auteurs.33

Klug note que dans son désir d'écarter Luther le plus possible des confessions luthériennes, McSorley omet, dans ses citations de

31 Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theoloqical

terms. Drawn Principally from Protestant Scholastic Theoloav. Grand Rapids,Baker Book House, 1993. P.199.

l l , Klug, Ibid, P. 16.

33 "The Confessors of 7577, to say the least , would have been

totally dumbfounded at this charge for they were of the opinion

that they were merely reproducing the views of Luther exactly. 50

McSorley's implication is a monkeywrench thrown deliberately to

strip the meshing gears of Luther and The Confessors" (Klug, Ibid,

(

24

La Formule de Concorde, des articles qui confirment les vues de Luther sur la doctrine de la justification~. Or selon Klug, en ce qui concerne la doctrine de la justification les confessions luthériennes, comme d'ailleurs Luther lui-même, nient tout pouvoir de la volonté à prendre quelque libre décision de foi qui aurait sa source en l'Homme. Donc, conclut Klug If McSorley a utilisé les

confessions luthériennes à ses propres fins".35 Klug ajoute que

cela est inexcusable, car les confessions luthériennes ne devraient pas être utilisées contre Luther de même qu'on ne peut pas faire passer les canons et les décrets du concile de Trente pour le commentaire de Luther sur le livre de Galates:

There is na other conclusion that McSorley has " used" the

Lutheran Confessions ta his own end. This is inexcusable. They

are public documents and have been so for 400 years, clearly and

unambiguausly stating the Lutheran position. They can as l i t t l e be

turned ta support synergism, subtle or gross, as can the Canons and

Decrees of the Council of Trent be made ta read like an exposition

of Luther's Commentary on Galatiansl The Formula of Concord in its

epi tome, article II, on Free Will ci tes the word of Jesus "Wi thout

me ye can do nothing" (John 15, 5) and then avers that wi th these

brief words He(Christ) denies to the free will its powers, and

ascribes everything ta God's grace, in arder that no one may boast

before God.J6

Klug ajoute même que McSorley défigure le sens des confessions pour les tourner contre Luther. Plus tard encore, en 1577, ajoute Klug, c'est encore la position de Luther que La formule de Concorde a adoptée contre celle de Mélanchton qui croyait à une certaine forme de coopération de l 'Homme avec Dieu en ce qui a trait à la

(

Nous reviendrons McSorley au chapitre II.

l i Klug, Ibid, P. 23

~ Klug, Ibid, P. 23.

{

met en garde contre tous ceux qui seraient tentés de voir dans la conversion le fruit d'une coopération quelconque entre l'Homme et Dieu:

Therefore i t is teaching incorrectly to assert that unregenerate man has still so much power as to desire to receive

the Gospel and to be conforted by it, and that thus the natural

human will cooperates somewhat in conversion.37

Klug rejette donc toute tentative de McSorley de voir une démarcation quelconque entre Luther et les confessions luthériennes. Il conclut en rejetant du revers de la main toute la thèse de McSorley, montrant que non seulement la position de Luther sur le libre arbi tre est évangélique, mais que si l'on veut parvenir à une unité qui plaît à Dieu, la théologie chrétienne doit accepter de revenir à la position luthérienne du serf arbitre telle qu'elle est présentée dans le De servo arbitrio.

So, the question, "Luther: Right or Wrong?" is settled finally

on Scripture's own verdict. McSorley makes a valiant attempt, but

he cannot make the Thomistic-Catholic position look any better, nor

can he finally aid the ecumenical movement of our day by

repudiating Luther on human freedom. Ecumenical hope rises only i f

the extreme position of the Council of Trent were to be retracted,

or at least radically reshaped, 50 that the pure Gospel which

Luther preached to the world in his day might once again get full

hearing. But this carries quite a priee. It involves not only the

admission that not Luther, but McSorley is wrong, and aiso the

repudiation of the theology of glory whieh trails baek through

Vatican II to Trent to Aquinas and beyond.

( ... ] The vote goes to Luther against McSorley. Unfortunately!

Unfortunately, we say, beeause i f there is one document in the

history of Christian theology which could set Rome and Protestant

world straight and together in a God-pleasing unity i t would be

acceptance of Luther's great contribution to elear teaehing on the

Gospel as set forth in the De Servo Arbi trio.38

n cité par Klug, Ibid. P. 24.

(

Chapitre II

McSorley face à ses critiques

Dans le premier chapitre, nous nous avons résumé les principales critiques que Gerrish, Osterhaven et Klug ont faites à l'ouvrage de McSorley sans rapporter les réactions de ce dernier. Ce chapitre s'intéresse à la façon dont McSorley répondrai t à chacune des ces critiques. Pour ce faire nous irons à chaque fois rechercher les sections ou chapitres appropriés correspondant à chaque reproche ou critique.

1-McSorley face aux critiques de M.Eugene Osterhaven

La principale critique qu'Osterhaven adresse à McSorley est que ce dernier ne prend pas suffisamment en compte la réaction du concile de Trente qui a voulu réformer l'Église catholique-romaine et qui pourtant a condamné aussi Luther.

Comme on le sait la première réaction officielle de l'Église catholique-romaine contre la doctrine de Luther était justement la bulle du pape Léon X Exsurge Domine (15 juin 1520). Dans cette

(

bulle, comme le note d'ailleurs McSorley (p.251), 41 propositions de Luther sont condamnées dans les termes suivants:

Praefatos omnes et singulos articulos seu errores tanquam,

ut praemittitur, respective haereticos, aut scandalosos, aut

falsos, aut piarum aurium offensivos, vel simplicium mentium

seductivos, et veritati catholicae obviantes, damnamus, reprobamus,

atque omnino reicimus.

Là-dessus McSorley remarque avec justesse que:

Exsurge Domine made use of an "in globo" condemnation, that is, all of the propositions were condemned either as heretical, or as

scandalous, or as false, or as offensive to pious ears, or as

seductive of simple minds, etc. But there is no indication as ta

which of these censures applies to which proposition. The

(

27

each proposition merits one or more of the censures. (pp. 251-52)

Donc même en face d'une telle condamnation de la doctrine de Luther par l'église catholique-romaine, McSorley maintient que, mises à part certaines "expressions regrettables et radicales" de Luther, ce dernier demeure dans son langage et dans son intention très johannique et très augustinien!

Luther has simply but radically used Johannine and

Augustinian language to emphasize how inauthentic and

inconsequential this natural freedom of the sinner is in comparison

to the freedom unto which Christ liberates us. (p.253)

En dépit de la condamnation de Luther,McSorley ne voit rien en Luther, à part bien entendu certaines exagérations langagières, qui soit anti-catholique ou anti-augustinien. Autant dire que pour McSorley, la bulle Exsurge Domine, serai t "une erreur de parcoursIl •

Mais alors, comment expliquer que le concile de Trente, qui a pourtant voulu réformer l'Église catholique-romaine, ait condamné Luther?

D'abord, i l faut noter que selon McSorley, en ce qui concerne la doctrine de l'asservissement de l'Homme au péché en soi, i l n'y a pas du tout de différence entre le serf-arbitre enseigné par Luther et la tradi tian catholique ( Augustin Anselme, Pierre Lombard, Thomas d'Aquin, le second concile d'Orange, le concile de Trente) sur ce sujet:

When we turn to Luther's strictly biblical concept of man'5

enslavement by sin, however, we recognize at once a doctrine of

servum arbitrium that is fully in conformity with the Catholic

tradition of Augustine, Anselm, Peter Lombard, Thomas Aquinas, et

(

28

and of the Council of Trent. (p.353)

Mais on se demande alors pourquoi le concile de Trente a condamné l'enseignemernt de Luther sur le serf-arbitre si, conformément à ce que dit McSorley, i l n'y a pas de différence entre l'enseignement de Luther et l'enseignement du concile de Trente à ce suj et? Mcsorley répondrait à cette question en attribuant la condamnation de Luther par le concile de Trente à trois facteurs: une incompréhension de l'intention réelle de Luther, l'argument nécessitariste de Luther, et la faillibilité de l'Église infaillible

The biblical concept of man's slavery to sin, as found in

Luther's main work, has been accepted by the Lutheran confessional

writings as well as bymost contemporary Protestant theologians, to

the exclusion of the necessitarian argument. Between this concept

of servum arbitrium and the doctrine of the Roman Catholic Church

there is no difference which is capable of justifying the

separation of the Churches. (P.369)

McSorley revient à sa thèse de départ consistant à dire qu'à part certaines exagérations langagières de Luther, et son

(

raisonnement nécessitariste, i l n'y rien qui justifie la séparation de l'Église au XYlème siècle.

11- McSorley face aux critiques de B.A. Gerrish

La première critique que Gerrish adresse à McSorley c'est qu'il estime ce dernier trop prompt à prendre les déclarations libertaires de Luther pour argent comptant, quand i l déclare que pour Luther la contingence humaine est une illusion!

"McSorley is too willing to take Luther's libertarian utterances at

(

29

ract an i l l usion " ..19

McSorley a consacré un long chapitre de son ouvrage à retracer le cheminement àe Luther du Liberum arbitrium jusqu'au Servum

arbitrium(217-275). McSorley rappelle qu'il fut un temps où non

seulement Luther enseignai t la doctrine du libre arbi tre, mais qu'il le faisait à la manière de l'école d'Ockham-Biel. En particulier dans les notes marginales de Luther sur les sentences de Pierre Lombard(1509-1510), nous retrouvons un Luther qui non seulement enseigne la doctrine du libre arbi tre, le concept du

meritum de congruo à la manière Ockhamiste, et qui affirme même

que l'Homme qui est esclave du péché désire naturellement le bien en ce qu'il a une volonté et non en ce qu'elle est viciée:

In these early marginal notations we find Luther not only

holding to the natural rreedom of the will, and to the concept of

meritum de congruo, in true Ockhamistic fashion, but also asserting

that even the man who is a slave of sin naturally wills the good

insorar as he has a will, but not insorar as i t is vitiated.~

Quant au rapport de la grâce au libre arbitre, Luther croyait que la grâce inclinait, sans la forcer, la volonté de l'Homme:"On

the con trary, grace does not necessit ate; i t inclines".~1

Plus tard encore, dans ses Dictata super Psalterium (août 1513- Pâques ou octobre 1515), nous retrouvons un Luther qui non seulement affirme incessamment le libre arbi tre et exal te la

(

39 B.A. Gerrish. "Luther: Right or Wrong?". JES 7 (1970)

P. 219, citant Luther WA 9, 79, 10-35.

41 P. 220, citant Luther, WA 9, 62, 28.

(

liberté naturelle de l'Homme, mais qui en outre, enseigne la doctrine semi-pélagienne d'Ockham-3iel que ~'Hcmme peut acquérir un

meri tum de congruo et se préparer ains i à ::-ecevo ir la grâce

salvatrice.

Not only did Luther in the Dictata repeateàly affirm-and

extol-the natural rreedom of the will, but he also passed on to his

students the Ockham-Biel Neo-Semipelagian version of meritum de

congruo and faciendi quod in se est. [ . . . j He(human being) can,

however, prepare himself ror grace de congruo because of the

promise of Gad and the agreement Gad has mercifully made.':2

Donc on peut !'loter que jusqu'à présent au regard des citations de McSorley, Luther tient non seulement à affirmer la doctrine du libre arbitre, mais . 1

~- enseigne par surcroî t que

(

l'Homme en faisant ce qui est de son ressort(faciendi quod in se

est!) peut se préparer à recevoir la grâce salvatrice de Dieu.

Cependant, à partir de septembre 1516, mais déjà en novembre î5i5, on peut signaler des changements notables chez Luther. En effet, dans son exposé sur l'épitre aux Romains, on voit que non seulement Luther n'enseigne plus la doc~rine du "faciendi quod in se est",

mais aussi la considère co~~e pélagienne:

Hence, i t is ur:erly absurd and i : ~eans scronalv ta

support the Pelagian error ~o hold the view chat ~s expresseà in the well-known statemenc: "Goà inrallibly infuses graee in one w"ho does what is in him" i f che ahrase "to do whac is in hi.m" is ta be

understood to mean "ta do or"" to be able to ào anything." Renee, i t

is not ta be wondered at that almost the whole church is

undermined, na~ely, by the trust one puts into that whieh this one

sen tenee expresses.':3

42 "0__p. 2 2 1 - 2 3, cl"r;::;n...~ ~I,_ ut h e_r WA 3, 3 3 1, . 71 ~ ~.L..l... e~\". WA '±,JI 261, 2 5

-262, 4; cf. WA 4, 312, 40; 329; 344.

43 Pp.226-227, citant Luther WA 56, S02f; cf. ibid., 274f.

Tr.W. Pauck, Luther: Lectures on Romans (Philadelphie: 1961), pp.390f. Cf. Biel, Expositio, lect., 59(p): lr

(

explicitement de servum arbitrium, affirmant par là que le libre arbitre, aussi longtemps qu'il n'est pas sous l'influence de la grâce, n'a aucune capacité de réaliser la justice et est asservi au péché.: ,rThe power of free decision insofar as i t is not under the

sway of grace has no ability whatsoever to realize righteousnes,

but i t is necessarily in sins. Renee, Blessed Augustine is right,

when, in his book against Julian, he calls i t "the enslaved, ra ther

than free, will".44

Plus tard encore, note McSorley, Luther fait une série de déclarations qui vont révéler chez lui une confusion en ce qui concerne la "nécessité" et la "contigence". Cette confusion est à l'origine des déclarations regrettables au sujet de la prédestination, du libre arbitre et de la nécessité. On n'est alors pas loin de l'entendre dire que "le libre arbitre n'est qu'une fiction ou une illusion". Donc pour McSorley, c'est à la "confusion de Luther en ce qui concerne la nécessité et la contingence" qu'il faut attribuer la conclusion regrettable que la "contingence humaine n'est qu'une illusion"!

Despite his clear affirma tion :"it is always na turally

free, " Luther, in his commentary on the same verse of Romans, makes

statements about necessity and contingency which indicate a

departure from the Scholastic understanding of these concepts. As

a result, a basic unclarity or confusion is introduced into his

thought on predestination, necessity and free will, a confusion

that we have not found in the biblical, Augustinian, Thomistic and

Catholic doctrine of slavery to sin or servum arbitrium which is

al ways a doctrine of grace and free will. This confusion

eventually leads Luther to say in De servo arbitrio that, from the

fact of God's foreknowledge, "free will is knocked flat and utterly

gratiam suam tribuit necessario."

(

Ensuite, Gerrish estime que McSorley ne fait pas justice au langage de Luther en ce qui concerne la coopération de l'Homme avec Dieu. En effet, McSorley adresse quatre reproches à Luther en ce qui concerne son argumentation nécessitariste:

1 - "Même si Luther ne renie pas réellement l'existence du libre arbitre de l'Homme, comme une conséquence de la providence de Dieu, son manque d'affirmation consistante de l'existence du libre arbitre naturel, rend difficile d'établir si oui ou non il a rejeté l'enseignement de l'Église catholique-romaine à ce sujet. Parfois même i l donne l'impression qu'il renie toute existence d'un libre arbi tre dans les créatures". (p. 329)

2- "Luther est si préoccupé par le désir de démontrer que du point de vue de la prescience et de la volonté divines, toutes choses arrivent nécessairement, au'; l refuse ct' assumer la posi tion des

théologiens scolastiques qui ont su distinguer diverses sortes de necessités".

He does show a pocr understanding cf this important

distinction which has been used by christian chinkers at least

since the time of Augustine. Instead of seeing ic as a distinction

intented precisely to uphold man's rree will and God's providence

and foreknowledge, he takes it to be merely a way of showing that

a creature is not God. {p. 329)

3- McSorley reproche aussi à Luther le fait de ne pas tenir suffisamment compte du rait qu'il existe plusieurs façons par lesquelles l'Homme peut être considéré comme un être libre. Le fait pour Luther de ne pas faire cette distinction le conduit à

(

(

à la volonté infaillibles de Dieu, donc qu'il n'existe plus de libre-arbitre.

Luther frequently fails to keep in mind that there is more

than one way in which man can be said ta be free. This failure to

make distinctions- which he is very capable of doing, as Erasmus

pointed out-further contributes to making his doctrine of servum

arbitrium so easily misunderstood. Thus once Luther has established

that all things are subject to God's infallible foreknowledge and

immutable will, he concludes that "free will is thereby knocked

down and trodden under foot". What he really means, and all he

really proves, is tha t a free will concei ved as autonomous and

independent from God's providence is thereby "knocked down and

trodden under foot".46

4- Le quatrième grief que McSorley adresse à Luther est qu'il se sent si poussé à réfuter le néo-semi-pélagianisme de son temps, que ce faisant, i l en est venu à dénier, voire éliminer toute notion de

libre décision chez l'Homme non seulement en ce qui concerne sa justification devant Dieu, mais aussi en ce qui a trait au péché. Ensuite i l dénie que la coopération de l'Homme avec Dieu (si l'on peut parler de coopération !) dans la justification ou la régénération par la foi, soit une libre coopération impliquant une décision du libre arbitre de l'Homme.

The most serious criticism that can be directed against Luther's necessitarian argument for servum arbitrium is that he is

sa carried away by his legitimate desire to refute a

Neo-Semipelagian concept of autonomous free will and to affirm the

unfreedom of the sinner to do anything truly good, that he in one

place eliminates all free decision from man not only in man's

justification by faith but also in the sins man commits! [ . . .l This

fourth criticism, however, is concerned with a serious doctrinal

deficiency in Luther's teaching on the unfree will. [ . . .l But in De

Servo Arbitrio i t is clear that Luther rejects the notion of man's

freedom of election (libertas eligendi), that he does not take

(

(

(

34

"libenti voluntae" to mean "by free will", and that he does not say

that man's cooperation in justification or renovation by faith is

a free cooperation involving a decision of man's free will.47

III- McSorley face aux critiques d'Eugene F. KLUG

La première critique que Klug adresse à McSorley, c'est qu'il n'est pas convaincu que la position d'Érasme sur le libre arbitre s'oppose à l'enseignement catholique sur le sujet.

Dès l'abord note Klug, McSorley exprime son désaccord avec Érasme. Il commence à analyser, pour la rejeter, sa définition du libre arbitre: "Le libre arbi tre est le pouvoir de la volonté humaine grâce auquel l'homme peut s'appliquer à tout ce qui le mène au salut éternel, ou au contraire s'en détourner.1148. McSorley

commence par montrer jusqu'à quel point la définition érasmienne du libre arbitre ressemble à celle qu'Augustin avait eue dans son De

libero arbi trio, mais qu'il a dû abandonner quelque temps plus

tard. McSorley note que plutôt que de rendre clair le fait que la volonté humaine accepte la grâce parce que la grâce prévenante l'en rend capable, la défini tion érasmienne du libre arbi tre semble faire dépendre l ' e fficaci té de la grâce de Dieu de la volon té humaine:

One might also ask concerning Erasmus' definition: Does

not this defini tion recall the concept of free will whicl1 Augustine

held in his own book, De libero arbitrio- a concept which he later

discarded? Instead of making it clear that man's will accepts

grace only because of a previous grace enabling the will to do sa,

47 Pp. 332-333., citant Luther WA 18,754,11-17; 767, 23f.

~ Érasme de Rotterdam, Essai sur le libre arbitre. Traduit et présenté pour la première fois en français par Pierre Mesnard. Alger, les éditions Robert et René Chaix 1945, p.93.

(

35 does not the definition imply that the efficacy of God's grace depends on man's will? Does i t not imply that the "beginning of salvation" in the sense of Augustine and of Orange I I , is not a gift of grace but something of which we are naturally capable?(pp.284-85)

McSorley note non seulement que la définition érasmienne du libre arbitre exalte la volonté ou la liberté humaine jusqu'à lui attribuer des pouvoirs en ce qui concerne le salut éternel, mais i l ajoute qu'il serait difficile de trouver un auteur antérieur à Érasme qui comme lui définit la liberté naturelle en termes de but éternel sans même mentionner la grâce: "Finally, i t would be difficult to find a previous author, who, like Erasmus, defines man's natural freedom in terms of a supernatural goal -eternal salvation- without mentioning gracet" (p. 285).

Et quand McSorley devait expliquer pourquoi une définition aussi désastreuse se trouve chez Érasme, i l déclare que nous avons là un des exemples tragiques de l'incertitude qui régnait au bas Moyen Âge en ce qui concerne la capaci té du pécheur d'obtenir la justication. Érasme, selon Mcsorley, ne fait que refléter

(

l'incertitude de son temps quand i l établit le point de vue néo-semipélagien comme une position qui pouvait être tenue par l'Église catholique, même quand i l savait que ce point de vue n'était pas probable.

We find in the De libero arbi trio of Erasmus a tragic example of this unclarity precisely concerning the question that was for Luther the very heart of his Reformation: What can the sinner do for salvation without the help of grace? As we have seen in the state of the question, the interpretation of the New Testament given by Augustine, confirmed by the second Synod of Orange and reaffirmed by Thomas Aquinas and other Scholastics is that the sinner can do absolutely nothing for salvation without grace. Even the preparation of the sinner for justification is