Présentation des textes canoniques promulgués en 816 et 817

a) L’institutio canonicorum¹⁵⁵

Il s’agit du plus long des textes promulgués lors de l’assemblée d’Aix de 816. Ses objectifs sont exposés dans sa préface. Selon celle-ci c’est l’empereur Louis le Pieux qui prend lui-même l’initiative de la réforme :

« (Louis le Pieux) ajouta même en admonestant (l’assemblée sacrée) pour que, puisque la vie des chanoines était notifiée de manière éparse dans les sacrés canons et dans les dits des saints pères, à l’intention de tous les simples et de tous les moins capables, ils recueillissent d’un même vœu et d’un même accord à partir de ces susdits canons et des dits des saints pères une forme d’instruction par laquelle la vie des prélats et de ceux qui leurs sont soumis serait montrée de manière à ce que tous ceux qui se réclament de la profession canonique avancent d’un pas non heurté par la voie de leur projet et se montrent avec plus de dévotion unanimes et en accord dans la milice du Christ. »¹⁵⁶

Ce passage est remarquable en ce qu’il définit précisément ce que le prince attend des l’assemblée d’évêques et de clercs et quels sont les buts qu’il espère atteindre au-delà de la rédaction de l’institutio canonicorum.

Il faut d’abord noter que c’est l’empereur lui-même qui fixe l’ordre du jour de l’assemblée. L’emploi du verbe monere est ici tout à fait caractéristique puisque celui-ci a la même racine que le nom admonitio utilisé pour désigner l’action d’un détenteur d’auctoritas, comme l’a montré Hervé Oudart157

. Cela signifie donc que Louis le Pieux se

155 Nous utilisons pour l’étude de ce texte l’édition qui en été faite par Albert Werminghoff in M.G.H. concilia II, op. cit., pp 312-421.

156Préface de l’institutio canonicorum éditée in M.G.H. concilia II, p. 312: « Adiunxit etiam monendo, ut, quia canonicorum vita sparsim in sacris canonibus et in sanctorum patrum dictis erat indita, propter simplices quoque minus capaces aliquam ex eisdem sacris canonibus et sanctorum patrum dictis aliquam ex eisdem sacris canonibus et sanctorum patrum dictis institutionis formam pari voto parique consensu excerperent, per quam patenter praelatorum et subditorum vita monstraretur, quatenus omnes, qui canonica censentur professione, per viam propositi sui inoffenso gressu incederent et in Christi militia devotius unanimes et concordes existerent. »

157 Hervé Oudart , « L’ermite et le prince. Les débuts de la vie monastique à Conques (fin VIIIème-début IXème siècle) » in Revue historique, 1997, pp 3-40, notamment pp 20-21 notes 38 et 39.

considère comme le détenteur de l’auctoritas, l’initiateur de la loi que les évêques sont chargés de mettre en forme. D’ailleurs, au tout début de cette même préface, Louis le Pieux se présente comme agissant « selon une très ardente volonté inspirée de manière céleste à

l’égard du culte divin »158

. Le souverain agit sous une inspiration céleste et c’est de là que

provient l’auctoritas qui lui permet d’admonester les évêques et de fixer l’ordre du jour de leurs travaux

Le second point à noter est la demande précise faite aux évêques : il s’agit de rassembler en un seul texte les canons réglant la vie des clercs qui sont jusque-là dispersés. Il faut donc comprendre qu’un tel texte n’existe pas. Les évêques assemblés à Aix-la-Chapelle de 802 avait certes déterminé les canons qui devaient être observés par les clercs mais ils ne les avaient pas – semble-t-il - rassemblé en un seul texte. Cette collecte en un seul texte unique des divers canons a un objectif qui pourrait au premier abord paraître modeste : selon la préface de l’institutio canonicorum, ce travail est fait à l’intention des simples et des moins capables (propter simplices quosque minusque capaces). Mais il ne faut pas se laisser piéger par ce vocabulaire qui nous paraît dépréciatif puisque, en réalité, les simplices et les minus capaces sont ceux auxquels le Seigneur s’adresse en priorité comme l’indique l’évangile de Matthieu au chapitre XI, verset 25 :

« je te loue, Père, Seigneur du ciel et de la terre de ce que tu as caché ces choses aux savants et aux prudents et tu les as révélées aux tout-petits »¹⁵⁹.

L’attention accordée aux petits est donc primordiale pour le souverain carolingien qui doit s’inspirer du modèle divin. La volonté du souverain est d’unifier la « profession canonique » (professio canonica) dans l’ensemble de l’empire : il veut que les clercs soient unanimes (unanimes) et en accord (concordes). L’unanimité des clercs doit leur permettre de marcher du même pas sur la voie qui mène au salut. La réforme de la vie canoniale a donc une dimension eschatologique. En unifiant la norme de vie des clercs chargés du culte de Dieu, l’empereur accomplit pleinement sa fonction de guide de l’ensemble de la société chrétienne sur la voie du salut.

Cet exposé des objectifs fixés aux rédacteurs de l’institutio canonicorum laisse quelques points dans l’ombre. Il ne nous renseigne guère ni sur ce qui fait l’unité de cette « profession canonique » à laquelle s’adresse ce texte ni sur le contenu concret de

158 Préface de l’institutio canonicorum éditée in M.G.H. concilia II, p 312: « secundum ardentissimam erga divinum cultum caelitus inspiratam voluntatem »

159 Biblia sacra iuxta vulgatam versionem, Stuttgart, 1994, p 1542: « confiteor tibi Pater Domine caeli et terrae quia abscondisti haec a sapientibus et prudentibus et revelasti ea parvulis »

l’institutio canonicorum. Un autre passage de cette préface permet de combler ces manques :

« Donc avec un zèle vigilant ils se sont efforcés de rassembler cette forme d’instruction dans laquelle il est contenu de manière pleine et entière de quelle manière les prélats doivent vivre, régir ceux qui leur sont soumis administrer pour eux les dépenses ecclésiastiques, les astreindre au service de Dieu, en faisant des choses bonnes, les exciter aussi à en faire de meilleures, et corriger tous les lascifs et tous les négligents. »¹⁶⁰

Deux éléments sont à retenir de ce passage. Tout d’abord l’on retrouve ici la formule « astreindre au service de Dieu » (constringere in servitio Dei) qui, dans le canon 23 du concile de Tours, définissait, nous semble-t-il, le propre de la vie des clercs. Il semble que la présence ici de cette même expression vient confirmer que la consécration pleine et entière au service de Dieu est perçue, à l’époque carolingienne, comme le fondement essentiel de la « profession canonique ». Ensuite il convient de noter que le contenu de cette « instruction » dépasse celui d’une simple règle de vie pour les chanoines : ce texte traite aussi de la vie des prélats et de l’administration des biens ecclésiastiques par ceux-ci.

Cela explique que le contenu de l’institutio canonicorum peut apparaître, à la première lecture, assez hétérogène : ses auteurs ne se contentent pas de traiter de la vie religieuse des chanoines mais, dans un premier temps, rappellent quels sont les différents degrés dans la cléricature et quelles sont les obligations afférentes à chacun de ces degrés. C’est l’objet de la première partie comprenant les chapitres 1 à 38. L’institutio

canonicorum s’ouvre par un premier chapitre emprunté au Liber de officiis ecclesiasticis

d’Isidore de Séville en lequel il est rappelé que le clerc se caractérise par la tonsure. Dans les chapitres 2 à 8, sont rapidement passés en revue les différents états ecclésiastiques jusqu’à la prêtrise. Un assez long passage (chapitre 9 à 38) est consacré aux devoirs de l’évêque.

La seconde partie comprenant les chapitres 39 à 113 est un recueil de textes canoniques et patristiques concernant la vie religieuse des clercs. Elle peut se décomposer en deux sections. La première des chapitres 39 à 93 est un recueil de prescriptions canoniques. La deuxième des chapitres 94 à 113 est constituée par des textes patristiques.

160 Préface de l’Institutio canonicorum éditée in M.G.H concilia II, op. cit., p. 313 : « Vigilanti ergo studio eandem institutionis formam colligere studuerunt, in qua plenissime continetur, qualiter et prelati vivere et subiectos regere eisque ecclesiasticos sumptus administrare et in Dei servitio constringere, bona operantes quoque ad meliora provocare, protervos quosque et neglegentes debeant corripere. »

En cette deuxième section, les textes sont classés selon leur auteur. Les pères cités sont successivement Jérôme (chapitre 94 à 98), Isidore de Séville (chapitres 99 à 101 + chapitre104), Grégoire le Grand (chapitres 102 à 103 + chapitre 105), le De vita

contemplativa de Julien Pomère que les clercs carolingiens attribuent à Prosper

d’Aquitaine (chapitres 106 à 111) et enfin Augustin (chapitre 112 et 113).

Enfin la dernière partie de l’institutio canonicorum qui va des chapitres 114 à 145 est constituée par une législation originale conçue par le sacer conventus réuni à Aix-la-Chapelle qui a pour but de régler la vie commune des clercs. Cette regula canonicorum – c’est le titre que les rédacteurs, eux-mêmes, donnent à cette troisième partie – s’inspire de la règle de saint Chrodegang tout en la complétant sur certains points mais aussi et de manière explicite de la règle de saint Benoît.

b) L’institutio sanctimonialium¹⁶¹

L’institutio sanctimonialium a longtemps été le texte le moins étudié parmi ceux promulgué par l’assemblée réunie à Aix en 816. Cette lacune a été comblée par la récente dissertation de l’historien allemand Thomas Schilp162

.

Il a notamment démontré définitivement que l institutio sanctimonialium s’adressait aux seules chanoinesses. Jusque-là l’existence d’un seul texte concernant les religieuses promulgué à Aix-la-Chapelle avait fait croire à de nombreux historiens que ce texte s’adressait à toutes les religieuses, qu’ils considèrent que ce sont des chanoinesses163

ou des moniales¹⁶⁴. Cependant la préface de l’institutio sanctimonialium indique clairement que le texte s’adresse aux « religieuses vivant conformément aux canons» (sanctimoniales

canonice degentes), formule on ne peut plus claire qui se trouve aussi dans la préface de

l’institutio canonicorum.

161

Nous utilisons pour l’étude de ce texte l’édition d’Albert Werminghoff in M.G.H. concilia II p 422-454.

162 Thomas Schilp, Norm und Wirlichkeit religiöser Frauengemeinschaften in Frühmittelalter, op. cit.

163 C’était notamment le cas de Michel Parisse dans son article intitulé « Les chanoinesses dans l’Empire germanique » in Francia, 1978 pp 127-150. Cependant Michel Parisse a depuis corrigé ses vues et a reconnu que les chanoinesses auxquelles était destinée l’institutio sanctimonialium ne représentaient qu’une partie des religieuses. Voir notamment son introduction à l’ouvrage Les chapitres de dames nobles entre France et Empire, Paris, 1998, p. 11-20.

164 C’est le cas notamment de Dom André Galli dans son article intitulé « Faremoutiers au moyen-age VIIème-XVème siècle » in Sainte Fare et Faremoutiers, Paris, 1956, tome 1, pp 37-56. La même idée se retrouve exprimée par Olivier Guillot in Pouvoirs et institutions dans la France médiévale, Paris, 1994.

En effet la préface de l’institutio canonicorum s’achève par un paragraphe qui présente l’institutio sanctimonialium et son contenu :

« En effet, dans un autre petit livre, cette même assemblée sacrée, à l’admonition du même très religieux auguste, a recueilli avec zèle une petite forme d’instruction dans les dires des saints pères et l’a rassemblée brièvement et de manière suffisamment convenable en un seul texte, et a pleinement prescrit aux religieuses vivant canoniquement d’observer cette instruction en laquelle il est contenu de quelle manière les abbesses doivent être mises à leur tête, de quelle manière ces mêmes religieuses doivent vivent à l’intérieur de la clôture du monastère, ce qui doit leur être donné comme revenus par leurs supérieures, de quels documents et instruments de vertus elles doivent être munies, pour que, cette formule de vie ayant été compulsée et, Dieu fournissant son aide, adoptée avec humilité, et accomplie efficacement, elles (les religieuses) méritent d’apparaître avec les lampes des bonnes œuvres devant l’époux lors de sa venue et d’entrer à sa noce. »165

Plusieurs remarques peuvent être faites sur ce passage. Tout d’abord le vocabulaire présente l’institutio sanctimonialium comme un texte plus modeste dans ses dimensions que l’institutio canonicorum. Alors que l’institutio canonicorum était désignée comme une

forma, l’institutio sanctimonialium est qualifié de formula.

Un deuxième point à noter est l’objectif vers lequel doit tendre l’application de l’institutio sanctimonialium. Celui-ci est défini par l’intermédiaire d’une référence à la parabole des vierges folles et des vierges sages rapportée au chapitre 25 de l’évangile selon Matthieu. Dans cette parabole le royaume des cieux est comparé à une noce à laquelle sont invitées dix jeunes filles parmi lesquels cinq sont sages et ont prévu de l’huile pour leur lampe méritant ainsi d’accueillir l’époux lorsqu’il survient au milieu de la nuit. Or cette parabole s’inscrit dans un grand discours eschatologique décrivant la seconde venue du Christ à la fin du temps. La référence à cette parabole a donc pour but de placer l’institutio

165 Préface de l’Institutio canonicorum éditée in M.G.H Concilia 2, p. 313 : « Nam in altero libello idem sacer conventus eodem religiosissimo augusto monente quandam institutionis formulam ex sanctorum patrum dictis studiose excerpsit et in unum breviter satisque congruenter congessit et sanctimonialibus canonice degentibus tenendam percensuit, in qua continetur, quales eis abbatissae preferende sint, qualiter eisdem sanctimonialibus infra claustra monasterii vivendum, qui a praelatis stipendiorum dandum , quibus documentis et virtutum instrumentis exornandae sint, quatenus hac formula vivendi inspecta et, Deo sibi adiutorium prebente, humiliter suscepta et efficaciter impleta cum bonorum operum lampadibus venienti sponso apparere adque eius thalamum ingredi mereantur. » Dans la traduction de ce passage nous avons été particulièrement attentif à la traduction de certains verbes qui nous semble avoir ici un sens très précis. Il y a tout d’abord le verbe percensere qui nous semble être ici un intensif du verbe censere, le préfixe per signifiant l’accomplissement. Quant au verbe inspicire il signifie au sens propre « examiner attentivement » mais le Grand Gaffiot, op. cit., p 841, propose la traduction « compulser les lois » pour l’expression « inspicire leges » avec référ’ence à un texte de Cicéron. Comme l’institutio sanctimonialium est une loi, c’est ce sens que nous avons retenu.

sanctimonialium à l’instar de l’institutio canonicorum dans une perspective

eschatologique. Elle est un instrument qui doit guider les chanoinesses sur la voie du salut. Le troisième élément à noter est que l’institutio sanctimonialium tout comme l’institutio canonicorum, ne se contente pas de décrire la vie des religieuses mais définit aussi les tâches des supérieures.

Cette référence à l’institutio sanctimonialium dans la préface de l’institutio

canonicorum nous montre que l’institutio sanctimonialium est en quelque sorte une

adaptation pour les religieuses de l’institutio canonicorum. Elle présente d’ailleurs un plan qui est un peu comparable puisqu’elle s’articule en deux parties – ce qui correspondrait à la première partie de l’institutio canonicorum n’a pas de raison d’être pour des religieuses qui ne peuvent accéder à la cléricature - : une première partie rassemblant des écrits canoniques et patristiques beaucoup moins développée que la partie correspondante dans l’institutio canonicorum puis qu’elle ne compte que six chapitres - le texte le plus cité est la règle des vierges de Césaire d’Arles - et une deuxième partie (chapitres 7 à 23) qui est une adaptation aux religieuses de la troisième partie de l’institutio canonicorum où l’on perçoit donc les mêmes influences (règle de saint Chrodegang et règle de saint Benoît).

L’absence de texte concernant spécifiquement les moniales dans la législation promulguée à Aix-la-Chapelle en 816 a légitimement amené les historiens à se poser la question de l’existence des moniales. Cependant celle-ci est assurée dans les années suivant immédiatement l’assemblée d’Aix de 816. En effet la Notitia de servitio

monasteriorum, une liste des monastères et des services qu’ils doivent à l’empereur

comprend plusieurs monastères de femmes dont Notre-Dame de Soissons et Sainte-Croix de Poitiers. Or, il a été établi notamment par Emile Lesne que les monastères cités dans cette liste étaient des monastères réguliers¹⁶⁶. La présence de monastères féminins dans cette liste semble donc impliquer que la règle de saint Benoît est pratiquée dans ces monastères. Des éléments que nous possédons sur les monastères de Notre-Dame de Soissons et Sainte-Croix de Poitiers au temps de Charles le Chauve confirment une telle hypothèse. En effet, un diplôme de Charles le Chauve en faveur de Notre-Dame de Soissons, en date du 12 février 846, désigne les religieuses comme des moniales (monachae)¹⁶⁷ de même, pour Sainte-Croix de Poitiers, nous disposons de la

166 Emile LESNE, « Les ordonnances monastiques de Louis le Pieux et la Notitia de servitio monasteriorum » in Revue d’histoire de l’église de France, Paris, 1920, pp

167

retranscription dans l’Histoire de l’église de Reims de Flodoard d’une lettre de l’archevêque Hincmar de Reims adressée à Rotrude, fille de Charles le Chauve et candidate à l’abbatiat de Sainte-Croix de Poitiers, dans laquelle est cité textuellement un passage de la règle de saint Benoît¹⁶⁸.

Il apparaît donc que le but de Louis le Pieux en promulguant l’institutio

sanctimonialium n’est pas d’unifier la vie des religieuses autour d’une seule norme mais de

proposer une norme de vie à une catégorie particulière de religieuses, les chanoinesses. Dans son analyse de l’institutio sanctimonialium, Michèle Gaillard s’interroge sur la réelle application de ce texte. Elle part du constat que le canon 15 du concile d’Aix-la-Chapelle de 836, qui distingue soigneusement les moines et chanoines, évoque de manière indistincte toutes les religieuses. Elle étend ce constat à l’ensemble de la législation conciliaire de manière peut-être d’ailleurs un peu abusive¹⁶⁹. Michèle Gaillard en déduit que les évêques carolingiens, ne voyant que peu d’utilité à l’institutio sanctimonialium, ont fait peu d’effort pour la diffuser. Elle explique ce peu de succès de l’institutio

sanctimonialium par le fait que ce texte ne présentait pas de véritables nécessités

religieuses ou sociales, les différences entre moniales et chanoinesses étant somme toute minimes¹⁷⁰. Cette absence de différence significative entre moniales et chanoinesses pourrait expliquer l’absence d’une législation spécifique aux moniales dans les textes promulgués lors des deux assemblées d’Aix-la-Chapelle. Les analyses de Michèle Gaillard nous paraissent assez convaincantes.

168 FLODOARD, Historia ecclesiae Remensis éditée par Martina Stratmann in M.G.H. scriptores 36, Hanovre, 1998.

169

Michèle GAILLARD, D’une réforme à l’autre (816-934) : les communautés religieuses en Lorraine à l’apoque carolingienne, p. 132 : « D’ailleurs, dans la plupart des textes conciliaires, en dehors de l’Institutio sanctimonialium elle-même, il n’est pas fait de différence entre les deux catégories de

sanctimoniales alors que la différence est bien marquée entres les chanoines et les moines. » A l’encontre de

cette affirmation un peu péremptoire, on peut citer le cas du concile de Thionville de 844 (édition Wilfried HARTMANN, in M.G.H. concilia 3) dont le canon 3 (p. 32) s’adresse à « l’ordre monastique sacré » (sacer monasticus ordo) comprenant les moines comme et les moniales et le canon 5 (p. 34) concerne « les monastères de chanoines et de religieuses qui sont réputés vivre sous la même forme » (canonicorum monasteria et sanctimonialium, quae sub eadem forma vivere dicuntur). Il existe donc biens dans les actes du concile de Thionville une distinction entre moniales et chanoinesses.

170 Michèle GAILLARD, ibidem, p. 133 : « A la différence de l’Institutio canonicorum, l’Institutio

sanctimonialium n’avait aucun fondement social et religieux, sinon permettre aux filles de la noblesse qu’on

c) Les décrets authentiques de l’assemblée de 816¹⁷¹

L’assemblée d’abbés et de moines réunie à Aix-la-Chapelle en un lieu particulier appelé « in Lateranis » promulgua le 23 août des décrets authentiques.

Avant même la réunion de cette assemblée de moines, un ordre du jour avait été fixé dans les Actes préliminaires du premier synode d’Aix-la-Chapelle. Il a été dans l’ensemble bien respecté par les abbés rassemblés à Aix-la-Chapelle.

Les trois premiers chapitres des décrets authentiques insistent sur la pratique de la

règle de saint Benoît. Le premier chapitre impose aux évêques de lire la règle de saint Benoît pour pouvoir mieux la pratiquer :