Cette thèse est divisée en trois axes, correspondant aux trois parties qui la composent. Dans le premier axe, je présente les adaptations des Églises de Brésiliens au contexte multiculturel du Suriname (première partie) ; dans le deuxième axe, je me concentre sur l’adaptation des Églises au milieu urbain de Paramaribo et de Georgetown/Guyana (deuxième partie) ; et, dans le troisième axe, je souligne les adaptations de ces Églises lors de leur expansion vers les zones d’orpaillage, mais aussi vers l’Europe et l’Afrique (troisième partie).
Tenant compte de ces axes de recherche, je me suis penché plus particulièrement sur trois institutions religieuses présentes au Suriname : l’ « Église Évangélique Assemblée de Dieu de Langue Portugaise au Suriname »26, l’ « Église Pentecôtiste Dieu
26 Dans ce travail, quand j’évoque l’ « Assemblée de Dieu » ou l’ « Assemblée de Dieu brésilienne », je fais référence à l’Eglise Evangélique Assemblée de Dieu de Langue Portugaise au Suriname ; la « Dieu est Amour », à l’Église Pentecôtiste Dieu est Amour ; et l’ « Universelle », à l’Église Universelle du Royaume de Dieu.
est Amour » et l’ « Église Universelle du Royaume de Dieu ». Le profil des deux premières — qui balise mon analyse —, a été choisi à partir de l’élection de critères liés à la durée de leur présence dans ce pays, à la portée de leur action et à leur influence sur les Brésiliens résidant au Suriname.
1. La Dieu est Amour et l’Assemblée de Dieu ont été les premières Églises à s’implanter au Suriname (respectivement, en 1994 et en 1996), à partir de missionnaires envoyés par ces Églises du Brésil.
2. La Dieu est Amour et l’Assemblée de Dieu sont les Églises ayant la plus forte influence sur les Brésiliens du Suriname.
L’Universelle, qui est arrivée en 2011, a été incluse dans ma recherche à cause du différentiel qu’elle présente par le fait de s’adresser à l’ensemble des Surinamiens, s’éloignant ainsi du profil des deux premières.
Ces trois Églises, qui ont une portée nationale au Brésil, sont aussi établies au Guyana et en Guyane française, ce qui a permis un regard comparatif plus ample dans les Guyanes27 ; elles ont également des missions en Europe, où j’analyse la diffusion du pentecôtisme.
En plus des points cités, le choix de ces Églises a permis d’avoir une représentante de chacune des trois vagues qui caractérisent l’arrivée et la diffusion du pentecôtisme au Brésil, selon la classification la plus communément acceptée28 : l’Assemblée de Dieu représente la première vague ; la Dieu est Amour, la seconde ; et l’Universelle, la troisième, que l’on appelle aussi néo-pentecôtisme29. Ainsi, elles possèdent des caractéristiques distinctes, ce qui permet d’analyser leurs différences et leurs similitudes dans le contexte surinamien.
27 D’une manière générique, le terme Guyanes englobe le Guyana, le Suriname et la Guyane française.
Lorsque je l’utilise dans ce travail je me réfère conjointement à ces trois territoires. J’aborde le sujet plus en détail dans le Chapitre 4.
28 MARIANO, Ricardo. Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil. São Paulo: Loyola, 1999, p. 23-49.
29 Dans le Chapitre 4, je parle des différentes vagues du pentecôtisme brésilien.
Pour la collecte de données, j’ai réalisé des entretiens individuels semi-directifs, selon deux types de scénarios : un destiné aux directions des Églises évangéliques et d’autres institutions religieuses (catholiques, hindoues, musulmanes et juives), dont l’objectif était de connaitre l’histoire de la formation des communautés qui sont leurs affiliées et les possibles liens avec un groupe ethnoculturel ; et un autre pour les membres et ex-membres des Églises évangéliques étudiées, afin de vérifier leur portée symbolique, l’histoire personnelle du migrant, sa relation avec ces institutions, sa conversion, sa trajectoire religieuse antérieure à la conversion et l’influence de celle-ci dans sa biographie.
Pendant les entretiens avec les membres et ex-membres de ces Églises, le thème central a été la « conversion ». À partir de ces récits, j’ai alors pu tirer des termes et des situations qui se répétaient et qui requéraient une analyse plus approfondie ; j’ai pu ainsi tracer le profil des différentes personnes présentes aux cultes. Ces catégories ont été définies à partir de termes couramment utilisés chez les pentecôtistes et par mes interlocuteurs : « réconcilié », « dévié » et « converti ». À partir de leurs trajectoires, je suis arrivé à une quatrième catégorie : le « méta-évangélique », c'est-à-dire celui qui ne se considère pas comme un membre d’Églises évangéliques mais qui les perçoit comme légitimes. Au cours des entretiens, est également apparue l’amplification des manifestations du Saint-Esprit dans les cultes pentecôtistes, le retetê (un terme vernaculaire). De plus, dans l’Église Baptiste Rénovée de Langue Portugaise, à Paramaribo, j’ai pu observer, dans des cultes auxquels j’ai assisté, une de ses variations : le « tomber dans l’Esprit ». Certaines des histoires de vie recueillies sont exemplaires de la trajectoire du fidèle à travers les Églises, ainsi que celle des nouveaux évangéliques — ces récits ont été fondamentaux pour interpréter le terrain.
Complémentaires aux entretiens, mais non moins importantes, j’ai fait des observations participantes, durant lesquelles j’ai vécu avec les personnes interviewées certaines étapes de leur vie quotidienne.
Quant à la période de travail de terrain, j’ai été au Guyana, en Guyane française et au Suriname (où je suis resté le plus longtemps) entre juin et août 2011, ainsi que de juillet à septembre 2012. Je connaissais déjà bien Paramaribo et j’y avais un réseau de contacts fait de Brésiliens et de Surinamiens, ce qui a facilité mon accès aux lieux de culte (à Paramaribo et sur les zones d’orpaillage), aux leaders religieux, aux familles et
personnes évangéliques et aussi aux anciens membres des Églises. Cela a également facilité mon intégration (j’ai pu participer à des événements communautaires et festifs).
Pendant le travail de terrain au Suriname, je résidais à Paramaribo, où se trouvent les sièges de toutes les institutions religieuses étudiées dans ce pays. Dans cette ville, j’ai réalisé une partie des entretiens et de l’observation participante dans les Églises, et j’ai rencontré des garimpeiros venus de différentes parties du Suriname et de la Guyane française, ce qui m’a permis d’avoir une idée générale de la dispersion et de la pénétration dans ces lieux. Certains des contacts que j’y ai établis m’ont permis de joindre les corrutelas des zones d’orpaillage du fleuve Lawa30, situées au sud-est du Suriname, entre les villes de Benzdorp (Suriname) et Maripasoula (Guyane française) (figure 1). Dans une de ces corrutelas — Antônio do Brinco —, j’ai été reçu par le
« frère »31 Antônio, de l’Assemblée de Dieu. Comme d’autres garimpeiros, il a été d’une hospitalité exemplaire : il m’a accueilli dans sa maison de la même manière qu’il reçoit des connaissances et des personnes indiquées par des connaissances (au fil de la journée, d’autres connaissances de mon hôte arrivaient chez lui) ; là j’ai pu étendre mon hamac (équipement indispensable du garimpeiro) à côté de celui d’autres Brésiliens et poser mon « baluchon » (en portugais : boroca, nom générique donné au bagage du garimpeiro). Dans cette corrutela, on m’a facilement pris pour un garimpeiro32, puisqu’au Suriname garimpeiro et brésilien sont quasiment synonymes.
30 Fleuve qui nait dans la forêt du Tumucumaque, entre le Suriname, la Guyane française et le Brésil et de la rencontre des rivières Litani et Marouini ; et qui est appelé Lawa en Guyane française et au Suriname, jusqu’à la confluence avec la rivière Tapanahoni. À partir de là, le côté surinamien est dénommé Marowijne (du même nom que la province la plus orientale du Suriname, située au nord-est du pays) et en français, Maroni. Le Lawa/Maroni, avec 611 km, se jette dans l’Océan Atlantique et délimite, par son parcours, une partie de la frontière entre le Suriname et la Guyane française. Comme mes interlocuteurs brésiliens utilisent le nom français, j’ai choisi d’en faire autant ; et comme il s’agit d’un même fleuve, j’utilise aussi Lawa/Maroni quand je fais référence à son extension.
31 Terme couramment utilisé entre les membres des Églises évangéliques, pour parler les uns des autres.
32 Parfois ils me prenaient pour un géologue (professionnel qui réalise des analyses du potentiel aurifère du sol), à cause de mon carnet de notes et de mon appareil photo.
Figure 1: Localisation des villes de Benzdorp et de Maripasoula (SURINAME, 2012).
Au Guyana, j’ai été à Georgetown ; j’y ai réalisé des entretiens et des visites de temples religieux. En Guyane française, je suis allée à Cayenne, où j’ai discuté avec des personnes et visité des temples. Je me suis aussi rendu brièvement dans d’autres villes : Parika, New Amsterdam et Lethen, au Guyana ; Saint-Laurent-du-Maroni, Matoury et Rémire-Montjoly, en Guyane française. Comme je l’ai expliqué, l’objectif de réaliser un travail de terrain sur les deux territoires voisins du Suriname est d’analyser les influences et les relations entre leurs institutions religieuses — parmi elles, celles implantées par des missions pentecôtistes brésiliennes.
Comparer ces entités religieuses au niveau international m’a également incité à me rendre à Londres, où je suis resté tout le mois d’avril 2012, puis à visiter le temple de l’Universelle à Toulouse, en France métropolitaine. Comme mon objectif était de vérifier, in situ, leur dynamique de travail, j’étais presque tout le temps dans l’ensemble des Brésiliens qui les fréquentent, à observer les similitudes et les différences par rapport aux cultes du Brésil et des Guyanes. Dans toutes les villes où je me suis rendu, j’ai visité les trois Églises de référence (Assemblée de Dieu, Dieu est Amour et Universelle du Royaume de Dieu)33. Cherchant à élargir ma connaissance du terrain, pendant mes visites aux temples, je n’assistais pas seulement aux cultes et à d’autres activités, je discutais aussi avec les personnes présentes et, quand cela était possible,
33 À l’exception de Toulouse où il n’y a que l’Universelle.
j’ai pu convenir d’entretiens enregistrés avec leur(s) dirigeant(s)34 et certains de leurs membres. Avec certains d’entre eux, j’ai parlé de ma recherche ; avec d’autres, je n’avais pas le choix : j’étais un Brésilien lambda qui visitait le temple à la recherche de contacts avec des références brésiliennes à l’étranger, ce qui est très commun.
Dans ma recherche de terrain, quelques pasteurs ont été réceptifs et ont cherché à présenter l'importance de leur Église pour les Brésiliens immigrés ; d’autres, ont été plus réticents. Cela a notamment été le cas de pasteurs de l’Universelle de Georgetown.
En 2012, alors que j’étais au temple pour discuter avec les pasteurs, j’ai proposé un entretien semi-structuré pour en savoir plus sur l’Église. Probablement soucieux de l’image de l’institution, le pasteur Emerson m’a informé que seul le pasteur-chef pourrait me l’accorder. J’ai donc pris rendez-vous pour le rencontrer. Quand je suis revenu à l’Église, deux jours plus tard, comme convenu, le même pasteur m’a accueilli : le pasteur chef était déjà sorti, mais je pouvais l’appeler dans une heure et il me répondrait. Il m’a donné un numéro de téléphone. N’ayant d’autre alternative, je l’ai appelé une heure après, me suis présenté et dit que je souhaitais parler avec le pasteur-président pour un entretien, comme je l’avais déjà annoncé ; la personne qui a répondu m’a dit qu’il était en direct sur un programme de télévision, et qu’il serait plus facile de le trouver à l’Église. J’ai alors allumé le téléviseur et l’ai vu à côté du pasteur Emerson, tandis que le numéro de téléphone que l’on m’avait communiqué apparaissait à l’écran pour parler en direct avec les pasteurs, afin de résoudre ses problèmes. J’ai alors compris que la demande d’entretiens formels n’était pas le meilleur moyen d’accéder aux dirigeants de cette Église de Georgetown, et que je devrais plutôt suivre d’autres stratégies pour analyser sa relation avec la communauté brésilienne présente dans ce pays. J’ai donc préféré choisir de continuer sur le terrain, en fréquentant le temple siège et la congrégation située dans le quartier Bourda, tout en continuant de discuter informellement avec les membres brésiliens de cette Église.
34 Dans les Églises évangéliques, le dirigeant est responsable d’une congrégation et est fréquemment soumis à un pasteur qui est responsable d'un secteur géographique (BOYER, Expansion évangélique et migrations en Amazonie brésilienne, op. cit.). Souvent, il est également responsable de la congrégation-siège de l’Église, accumulant les deux rôles en tant que pasteur dirigeant.
J’ai réalisé des entretiens audio enregistrés avec des hommes et des femmes brésiliens, qui durent entre 30 et 180 minutes. Une seule fois, l’un d’entre eux a refusé l’enregistrement ; on a donc discuté au lieu de réaliser un entretien — mais cette conversation a été utile pour l’ensemble de la recherche.
Certaines personnes, je les ai rencontrées et interviewées plusieurs fois ; d’autres, je les ai accompagnées dans leurs activités quotidiennes (dans les mines et les corrutelas).
Pour définir le domaine religieux surinamien (que j’aborde dans le Chapitre 2), j’ai réalisé des entretiens avec des leaders des religions islamiques, hindoues et judaïques, et j’ai participé à des cérémonies pour lesquelles j’ai été invité, au Suriname et au Guyana.
Au total, j’ai réalisé 66 entretiens enregistrés : 54 au Suriname et douze au Guyana35 (44 hommes et 22 femmes). Ce total est constitué de 49 Brésiliens, quinze Surinamiens, un Guyanien et un Néerlandais. 36 étaient évangéliques ; sept catholiques ; sept musulmans ; trois hindous ; deux juifs ; quatre « déviés » (catégorie que j’aborde dans le Chapitre 6) ; quatre ont déclaré ne pas avoir de religion ; et trois n’ont pas répondu à la question « Quelle est votre religion ? ». En plus des entretiens enregistrés, j’ai pris des photographies de différents lieux de la recherche.
Étant donné que la majeure partie de mes interlocuteurs (74%) était brésilienne, le travail de terrain n’a pratiquement été réalisé qu’en langue portugaise. Pour les conversations avec les Guyaniens et les Surinamiens, ou les entretiens avec les leaders religieux locaux, j’ai utilisé l’anglais — langue du Guyana et également présente dans la vie quotidienne du Suriname. À Paramaribo, quand j’ai été en contact avec la communauté haïtienne et avec le père Noordermeer (néerlandais de naissance, il a vécu plus de dix ans à Haïti et, à Paramaribo, il célèbre des messes en créole haïtien pour cette communauté), ainsi qu’à Cayenne pour les conversations avec les non-Brésiliens (les visiteurs de la mosquée de Cayenne, par exemple), j’ai utilisé le français.
Dans le texte, j’ai choisi d’utiliser les termes en portugais et les dénominations que mes interlocuteurs brésiliens ont utilisés, afin de mieux rendre compte de leur point de
35 L’exception a été l’entretien réalisé avec le père Tayandô, à Belém, avec l’objectif de penser la relation entre la migration du mythe et le mythe de la migration, que j’analyse au Chapitre 4.
vue. C’est ainsi que, par exemple, j’utilise le nom des corrutelas en portugais : Antônio do Brinco et Cabana Four, au lieu d’Akowtu et Kabanavo, qui sont, respectivement, leurs noms surinamiens.
Pour les entretiens enregistrés, j’ai créé des noms fictifs pour toutes les personnes interviewées, de manière à préserver leur anonymat, notamment à cause de la situation d’irrégularité que beaucoup connaissent, à l’exception de ceux qui occupaient des charges ou représentaient des institutions, comme c’est le cas des leaders religieux (les pasteurs, par exemple). Aussi, quand je me réfère à mes interlocuteurs, je cite leur
« nom », leur âge, leur nationalité, leur activité, leur religion et l’année de l’entretien. Je précise que je n’ai pas demandé aux Brésiliens s’ils étaient au Suriname ou au Guyana légalement, car il s’agit là d’une question fort délicate (on aurait pu me prendre pour un agent du gouvernement local ou du gouvernement brésilien, dont l’objectif aurait été d’identifier les personnes en situation irrégulière). Je précise également que j’ai considéré la réponse donnée par la personne interviewée par rapport à l’activité qu’elle développait, tout en sachant que quelqu’un qui s’identifie comme garimpeiro peut très bien travailler en tant que piroguier, mécanicien, commerçant ou cuisinier sur une zone d’orpaillage. Cette décision est due au fait que, dans les corrutelas et dans les zones d’orpaillage, le terme garimpeiro s'élargit à l'ensemble des Brésiliens qui travaillent là, car c’est l’activité d’orpaillage qui justifie leur présence sur place.
L’observation participante a été d’une grande importance pour saisir les significations et les expériences subjectives sur le terrain de recherche. Par ailleurs, le fait que je sois issu d’une famille évangélique a facilité mon interaction avec les groupes évangéliques, puisque je connaissais les expressions et les terminologies typiques de ce milieu. Ma réponse usuelle à la question sur ma filiation religieuse, disant que je suis issu d’une famille évangélique, a parfois fait de moi un « intégrant » de la grande communauté imaginée des « croyants »36 du monde entier, dans toute son amplitude et sa diversité ; et parfois, la cible de l’ardeur prosélytique pentecôtiste, avec des efforts répétés et des invitations à me convertir. Confondu avec les évangéliques et/ou les garimpeiros, j’ai été appelé « frère », on m’a demandé à quelle Église j’appartenais, sur quelle zone d’orpaillage je travaillais, si j’étais opérateur de machine, j’ai reçu des
36 Dans le milieu des Églises évangéliques, le terme est synonyme de membre d’Église chrétienne non catholique.
invitations à « prêcher » et j’ai même été incité, par un pasteur de l’Universelle de Georgetown, à intégrer le cadre des ouvriers37 de cette Église en Europe.
Quand je me trouvais dans la corrutela, une partie de ce qui allait composer les notes de mon carnet de terrain a été faite sous la forme d’enregistrements audio, par lesquels j’enregistrais de nombreuses observations sur le terrain et beaucoup de mes réflexions et interprétations. Bien souvent, la lumière n’était pas suffisante pour écrire (l’énergie électrique des corrutelas est produite par un groupe électrogène) et je n’avais pas d’endroit où poser mon cahier ; de plus, il me semblait souvent plus pratique d’enregistrer en audio puis de transcrire ensuite cela sur le cahier de terrain, une fois à Paramaribo.