En faisant de la souveraineté le principe d’unité vivifiant les diverses associations sociétales149
et politiques, Althusius redéfinit les sources et la finalité de l’union de la vie collective en rejetant d’emblée la thèse d’une unicité du pouvoir politique. Le pouvoir ne se matérialise pas en un centre unitaire, mais se dégrade - il serait plus juste de dire qu’il s’ingrade, puisqu’il procède de façon pyramidale d’une large base vers un sommet - à travers toutes les formes associatives dont la vie humaine est capable. Toutes les associations possèdent un pouvoir d’auto-organisation, quelle que soit leur nature, avec un droit consécutif à disposer des moyens nécessaires pour le réaliser. C’est cette aptitude à s’associer, ou à communiquer, que l’association universelle, seule détentrice du pouvoir à proprement parler politique (le jus regni), doit veiller à cultiver, entretenir et fortifier. Et c’est parce que chaque forme d’association peut s’auto-gérer que l’édifice total reste dynamique et dense. Suivant cet horizon de lecture de la nature des relations humaines, retirer la capacité d’autogestion aux associations reviendrait à stériliser la dynamique sociétale, et donc à détruire l’association universelle ou République.
C’est donc à une tout autre compréhension de la vie politique organisée que nous introduit Althusius, dont nous allons essayer, dans un premier temps, de préciser les grandes lignes sur le point qui nous intéresse, à savoir comment le pouvoir politique doit être conceptualisé si on lui attribue la finalité d’unir et d’ordonner justement les différents regroupements dont la vie humaine peut être à l’origine (que ce soit chez Bodin les ménages et collèges, ou chez Althusius les associations). Alors que Bodin donne la possession du pouvoir souverain à un organe central auquel revient intégralement la fonction de gouverner droitement la collectivité, ce qui l’oblige à le séparer de la sphère sociale puisque sa transcendance est la condition même de sa puissance d'action, Althusius va reconnaître ce pouvoir au peuple organisé. Ce transfert des droits de souveraineté d’un centre unitaire à une organisation plurielle d’associations organisées en un corps symbiotique bouleverse intégralement l'horizon politique qui découlait d'une centralisation du pouvoir politique. Mais 149 Nous utilisons ce vocable de ‘sociétal’ parce que les associations que décrit Althusius sont formées par la sociabilité
anthropologique naturelle et ne relèvent donc pas nécessairement d’un ‘acte de volonté’, conception de l’association d’ailleurs étrangère à Althusius puisque pour lui tout rassemblement découle de la nature humaine spontanément ouverte au partage, comme nous le reprendrons plus loin (Voir le 1, 1A2 p. 147). La première forme de vie associative est la famille. Les associations que détaille Althusius ne sont donc pas seulement sociales, soit des regroupements volontaires d’ordre privé sur un objectif commun, mais toutes les formes de vie qui fonctionnent à plus de trois personnes ; la famille est pensée dans les cadres de l’association, les corps de métiers, les regroupements territoriaux et l’association universelle, ou République, le sont aussi. Suivant la logique ramusienne, Althusius entreprend de reprendre toutes les formes de « ménages » ou « collèges » que Bodin n’a pas retenues, et auxquelles il accorde la place essentielle dans la constitution politique de l’ensemble du corps symbiotique.
ce déplacement du lieu du pouvoir n’est concevable que parce qu’Althusius redéfinit les relations intersubjectives sociétales et politiques au sein de l’association universelle. Il n’a pas besoin de recourir au principe unitaire et absolu que conçoit Bodin pour unir, unifier et ordonner les différents corps sociaux parce que pour lui l’intégration ordonnée de tous les corps sociaux et politiques s’opère progressivement, à chacune des strates associatives. Les diverses associations sont comprises comme ayant en elles-mêmes les principes de leur intégration ; elles s’intègrent à d’autres associations lorsque leurs compétences ne résolvent pas toutes les nécessités de la vie humaine, ou lorsqu’elles ne suffisent pas à satisfaire toutes leurs attentes. Suite à ces deux cas de figure, elle vont entrer dans une association plus vaste, qui comme elles possède un organe propre d’autogestion.
Ces intégrations successives ne peuvent se concevoir qu’à la suite d’une explicitation de ce qu’est une autogestion à visée autarcique, qui est le nerf de l’argumentation d’Althusius. La base de tout cet édifice conceptuel est l’aptitude anthropologique à ce qu’Althusius appelle la communicatio, soit l’acte de mettre en commun et de gérer en commun l’objet partagé. Chaque association se constitue en effet sur la base de la sociabilité que vise à développer et enrichir le gouvernement politique ; cette tendance humaine à aller vers les autres est naturelle pour Althusius, « car tant qu’il reste isolé et ne se mêle pas à la société des hommes, il ne peut du tout vivre commodément et honnêtement (commode et bene), parce qu’il manque de toutes sortes de choses nécessaires et utiles »150
. L’être humain est donc conduit et presque poussé - « ducitur et quasi impellitur » - par sa nature à s’associer, à partager, à vivre avec ses semblables, et donc à communiquer.
Et tout aussi naturel est le développement de cadres permettant la gestion de ce que les hommes partagent soit spontanément (pour la famille par exemple), soit par nécessité organisationnelle (pour les métiers par exemple), soit par obligation plus ou moins contingente (comme pour les territoires). La base de cette aptitude à l’association organisée, et donc de toute la vie sociéto-politique pour Althusius, est ce qu’il appelle la communicatio, soit la mise en commun de biens (communicatio rerum), de fonctions (communicatio operarum) et du droit (communicatio juris), dont les modalités varient en fonction de la nature de l’association. La capacité à mettre en commun et à bien gérer les objets
partagés est le nœud problématique de toute la vie collective et donc de la politique, car « qu’est-ce que la République sans communion et communication des biens et des services nécessaires à la vie ? »151
. L’acte de communiquer est donc la condition de 150 « Quamdiu itaque privatim sibi vivit, atque societati hominum se non immiscet, commode et bene vivere minime
potest, in tanta tot rerum necessariarum et utilium inopia. », PMD, I, 4, p. 15.
possibilité de la politique, puisqu’elle permet à la sociabilité de se réaliser pragmatiquement. Elle détermine toute la finalité de l’organisation politique, puisque le gouvernement (jus regni) est lui-même le lieu d’une communicatio, et qu’il doit veiller à ce que les autres associations possédant leurs modes propres de mise en commun respectent la loi universelle (lex universalis), c’est-à-dire qu’ils n’interagissent pas injustement les uns avec les autres.
On voit par l’introduction de ces nouvelles notions et par l’inflexion donnée au vocabulaire politique qu’Althusius essaie d’introduire une nouvelle approche de la réalité politique. Son ouvrage révèle une très forte ambition, qu’il cherche à satisfaire en commençant par changer les termes classiques de la pensée politique. C’est à une façon différente de comprendre la politique qu’il veut nous rendre sensible. Avant de préciser ce que peut signifier de reconnaître la souveraineté au peuple organisé, il faut donc commencer par revenir sur le projet théorique et les concepts qu’Althusius invente pour le rendre concevable, dont le premier est la communicatio.
1A/ Une tentative de redéfinition de l’objet du savoir politique :
Althusius distingue dès sa première préface six disciplines fondamentales touchant les formes de connaissance accessibles à l’esprit humain : l’éthique, la théologie, la physique, la médecine, la politique et la jurisprudence. Il explique que ces sciences (scientia) doivent être soigneusement distinguées, non parce que le réel divers nous y pousse, mais à l’inverse parce qu’il a besoin d’être axiologiquement réorganisé pour que l’on puisse s’y orienter sans confondre ou mésinterpréter les réalités dont on veut rendre compte152. Ces savoirs ont entre eux des relations très étroites puisqu’ils traduisent les différentes façons dont l’esprit humain peut acquérir un savoir, mais ils doivent être distingués, dans l’ordre de la connaissance, pour ne pas fausser la nature de ce dont ils veulent rendre compte. A chacun de ces modes
la troisième éd., p. 7
152 « Prior est, quod difficulter ea quae sunt juridica, ab hac scientia segregare potuerim. Quanta enim est cognatio
Ethicae cum Theologia, & quanta Physicae cum Medicina, tanta, imo dixerim, fere major est politicae cum jurisprudentia. Ubi desinit Ethicus, ibi incipit Theologus ; ubi Physicus, ibi Medicus, & ubi Politicus, ibi Jurisconsultus », PMD, Préface à la première édition, p. 4. Althusius propose, dans Civilis conversationis libri duo,
p. 9 et svtes, une autre façon de comprendre la pluridimensionnalité d’approche du réel, relativement à différentes « vertus », aptitudes, de l’esprit humain : « ...Facultates et artes... in quibus virtutes suos habent sedes et ex quibus
earum plena et vera cognitio haurienda... », que l’on retrouve au nombre de six, mais la logique comme science du
raisonnement juste remplace la médecine qui fait le pendant de la physique dans PMD : « ... virtutes, quaecunque
his ad pie vivendum ab hoc fine dependent, ad Theologiam referuntur : quae ad commode degendum & humanam societatem colendam, ad Politicam : quae ad jus in humana societate colendum, ad Jurisprudentiam : quae ad naturales rie prprietates & affectiones cognoscendas spectrant, ad Physicm : quae ad rationem bene disserendi, ad Logicam. Qodcunque enim praeceptum ad summum artis, alicujus bonum & finem directo tendit, & reciproque cum forma & fine artis congruit, hoc eidem etiam homogeneum & essentiale constituendum est, ut Logici docent », cité
d’appréhension du réel correspond une finalité particulière. L’éthique a pour vertu caractéristique la sagesse, la théologie la pitié, la jurisprudence la justice…
Relativement à ces considérations, l’ordre du savoir ne doit pas confondre la vertu propre à une faculté avec celle d’une autre. Et c’est la principale critique faite par Althusius à Bodin, présente dans cette préface, que d’avoir confondu deux domaines de connaissance très proches l’un de l’autre, et pourtant irréductibles l’un à l’autre : la politique et la jurisprudence. Les deux ont en effet affaire au même objet, mais les conséquences qu’elles tirent de leurs modes propres d’acquisition du savoir ne doivent pas outrepasser leurs compétences. La politique enseigne ce qu’est la majesté suprême ; elle recherche et détermine de qui est essentiel à la constitution d’une République. Le juriste ou jurisconsulte traite du droit qui découle à certains moments des sources de la souveraineté (capitibus majestatis), et des contrats entre le peuple et le prince. Les deux abordent et discutent les droits de souveraineté, mais l’un en considérant leur existence - ou conditions de possibilité, peut-on dire aussi -, et l’autre en en recherchant le fondement juridique (« Uterque igitur recte. Ille de facto, hic de jure illius »)153
. L’erreur conceptuelle de Bodin est de passer de la description des lois positives à des règles de droit, puis de chercher à en inférer les principes de la République, jusqu’à l’étude de ses diverses fonctions. Il opère donc un saut qualitatif entre deux disciplines devant se garder d’empiéter l’une sur l’autre, la politique et la jurisprudence, puisqu’il adopte simultanément l’attitude du politique pour exploiter sur un plan juridique ses analyses, et revient ensuite sur le plan politique de la République, opérant ainsi la validation juridique, donc de droit, d’observations destinées à être exploitées et décrites comme des faits. En éludant l’étude des faits politiques pour eux-mêmes, dans ce qu’ils ont de proprement politiques, il valide par le droit ce qui ne saurait être sans analyses qu’un artéfact de la politique, puisque sa dimension réelle n’est pas clarifiée154.. La distinction engagée par Althusius est donc celle entre l’analyse, à partir des faits, de ce qui est nécessaire pour parvenir à constituer et conserver une République saine et dynamique - ce qui regarde la science politique -, et l’étude du droit jugé utile nécessaire à la préservation de la vie sociale - qui regarde la jurisprudence-. Sans cette distinction, le passage du fait au droit reste poreux, et les analyses de ces deux sciences falsifiées155.
153 « Politicus enim recte quid & quae sint capita majestatis docet, atque quid ad Rempublicam constituendam
essentiale sit, inquirit & judicat. Jurisconsultus vero quondam ex hisce majestatis capitibus initoque contractu inter populum & principem jus oriatur, accurate disserit. Uterque igitur recte. Ille de facto, hic de jure illius. », PMD, p.
5
154 « Quot juridicas quaestiones ex media jurisprudentia desumptas inveneris apud Bodinum et Gregorium in
politicis ? », PMD, Préface à la première édition, p. 4
155 « Quod si vero politicus de jure & merito istorum factorum quae ad vitam socialem necessaria, essentialia &
1A1/La vie symbiotique ou sociabilité comme objet primordial de la politique : Dès les premières lignes de son ouvrage, Althusius nous donne les clés de compréhension du projet très ambitieux et novateur qu’il entend mener à bien dans son ouvrage. Il commence par préciser l’objet exact de la théorie politique, en faisant un choix significatif à partir d’une distinction faite par Plutarque entre trois sens du terme ‘politique’. La politique peut en effet faire référence à la communication de droit (communicationem juris) qui forme le citoyen dans la République. Elle peut aussi indiquer la ratio - ou les conditions requises - pour l’administration et l’institution de la République. Mais suivant Aristote, qu’Althusius reprend dans ce choix sémantique et conceptuel, la politique renvoie à l’ordre et à la constitution d’un corps politique grâce auquel toutes les actions des citoyens sont dirigées156
. Même s’il n’utilise pas la distinction faite par Aristote entre la et le politique, il est clair que c’est du politique dont il va faire l’étude dans son ouvrage, puisque qu’il prend pour objet d’analyse ce qui permet aux hommes de vivre ensemble de façon organisée. Le statut de citoyen - la communication du droit politique - d’une part, l’administration et la régulation des institutions d’autre part, sont secondes ou consécutives au fait pour l’homme d’exister politiquement avec ses semblables. La politique traduit donc le fait que les hommes parviennent à organiser leur vie commune en ayant recours à des formes d’union organisée particulières, et ce sont les conditions de possibilité de l’organisation collective globale qui seront décrites par Althusius.
D’où l’évidence avec laquelle il commence, en première ligne de son ouvrage, par définir la politique :
« Politica est ars homines ad vitam socialem inter se constituendam, coledam et conservandam consociandi. Unde
συµβιωτικη
vocatur.Proposita igitur Politicae ad communicationem mutuam eorum, quae ad vitae socialis usum et consortium sunt utilia et necessaria, se obligant.
Hominis politici symbiotici finis est sancta, justa, commoda et felix symbiosis, et vita nulla re necessaria vel utili indigens. »157
La visée de la politique est la sociabilité. Cette dernière n’est pas une science mais un art, ce qui signale l’absence de règles fixes et objectives pour parvenir à la développer. Le savoir politique ne se cantonne pas à l’étude des corps strictement politiques
politica tradiderit, quomodo nimirum consociatio sit constituenda & constituta conservanda, quae Respublica felicior, quae illius forma constantior, & minus periculis & mutationibus obnoxia, & alia ejusmodi, a professione sua aliena tradidit. », Ibid., p. 5
156 « Denique ordinem & constitutionem civitatis, ad quam omnes civium actiones diriguntur, notat. », PMD, I, 5, p. 16 157 PMD, I, 1, 2, 3, p. 15.
(gouvernementaux), puisque son objet d’étude balaie tous les organismes sociaux sollicités pour constituer une vie collective. Il doit être attentif à l’art par lequel la sociabilité se concrétise entre les hommes. La politique cherche donc à appréhender la sociabilité
- « ars homines ad vitam socialem » - , parce qu’elle a pour fin « d’établir, de cultiver et de conserver entre les hommes le lien organique de la vie sociale. Si bien qu’on l’appelle Symbiotique ». Elle doit donc prendre pour objet tout ce qui manifeste la solidarité organique
de la vie sociale, et parvenir à qualifier les différents membres de la consociatio symbiotica en fonction de leur place dans cet agencement organique.
L’existence collective est d’emblée envisagée par Althusius sous l’angle de la solidarité organique, puisque la ‘symbiose’ dont doit rendre compte et que doit rendre possible la politique désigne étymologiquement la ‘vie commune’, le ‘sym-bios’, le vivre ensemble. A l'origine d'un travail d’analyse politique, Althusius commence donc par préciser son objet d'étude : la consociatio symbiotica, qui désigne pragmatiquement la République, mais dont la forme d'expression nouvelle indique qu'Althusius veut signaler un point de départ pour sa réflexion différent de celui pris par ses contemporains. Il n'entend pas partir d'un fait dont la supposée évidence cache la dimension problématique, et cherche, d’emblée, à situer la différence de son approche, en parlant de ce que l'on peut traduire par 'communauté symbiotique'. La 'symbiotique', synonyme ici de politique, renvoie à l'idée d'une union organique. Vivre en symbiose indique une forme d’union consubstantielle quasi- fusionnelle, constituée de parties intrinsèquement dépendantes. Partir d'un angle d’approche si original pour traduire la vie collective revient dès l’abord à signaler que la vie politique commence là où réside une communauté unie quasi-organiquement158.
Mais il ne s’agit pas pour autant de confondre l’unité d’une communauté avec ses conditions de possibilité ; c’est l’union manifestée par la communauté qui intéresse Althusius. Si son vocabulaire regorge de métaphores organiques, et si, comme nous le reprendrons plus loin, la vie commune est pour lui une donnée anthropologique naturelle, les hommes ne sont pas subsumés par un principe transcendant qui les comprendraient inclusivement ; l’unité de la collectivité se réalisera par la communicatio, ou mise en commun des fonctions, des biens et du droit, qui intéresse le champ politique parce qu’elle ne va pas de soi. C’est en
158 Cette terminologie qu'il introduit, mais qui ne fera pas fortune, avait aussi pour but de signaler les points et éléments
cruciaux d'une réflexion politique. En inventant un vocabulaire plus expressif, il voulait pointer d'emblée l'essence de ce dont il parlait. 'République' devient ainsi 'corps symbiotique universel', parce qu'un ensemble d'hommes vivant sous une structure politique organisée ne devrait pas être autrement compris que comme l'unité quasi-biologique constituée par une pluralité humaine s'inscrivant d'emblée dans un esprit collégial. Il en sera de même pour tous les termes qu'il utilisera au fil de son analyse, qui cherchent à chaque fois à pointer la présence d'un principe de cohésion intégrateur.
conséquence l’union des individus, leurs diverses formes d’association, qui engendre la consociatio universalis. Les membres de la consociatio symbiotica, que nous traduirons par communauté symbiotique pour conserver l’esprit d’Althusius, sont des ‘symbiotes’ ou convives, terme absent dans la première édition de PMD, mais dont il fera un usage très fréquent lorsqu’il reprendra son texte, en particulier dans la troisième édition sur laquelle nous travaillons. Cet élargissement de l’approche politique à toute forme d’existence où les individus peuvent être convives montre que la distinction aristotélicienne entre ce qui relève de l’oikos, du foyer, et le champ proprement politique, n’est pas conservée par Althusius. Son objet sera plus large, puisqu’il souhaite mettre l’accent sur les différentes formes d’association que les hommes peuvent générer. Toutes les strates associatives, du mariage fondant la famille au contrat reliant les membres de la république à la sphère gouvernementale, relèvent d’une dynamique commune, dont Althusius projette de mettre en lumière la logique essentielle. Ce qui permet d’identifier les éléments essentiels de la communauté symbiotique