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La notion de temps constitue un des problèmes fondamentaux de la philosophie. Elle s’articule autour de thématiques centrales comme la nature et la structure du temps, la question de son origine, l’existence ou non du temps à travers uniquement la conscience humaine ou comme donnée extérieure agissant sur les êtres et les choses. Cette notion difficile a cette particularité que nous en avons tous l’intuition première mais lorsque nous essayons de cerner plus précisément ce qu’elle recouvre, cette dernière nous échappe à cause de ses contradictions. Dans l’optique de notre recherche, nous développerons surtout la thématique de la structure et de la nature du temps, en laissant de côté la question de son origine : il s’agit de voir quelles conceptions sont les plus utiles pour exprimer l’idée de l’hétérogénéité de la dimension temporelle du projet. Cet aperçu général nous sert par la suite à apprécier ce que

72 Pour la définition de ce qui est entendu par structure temporelle, cf. V. C. b. iii) pp. 237 – 241.

73 Concernant les représentations de ces structures temporelles des projets de reconversion urbaine, cf. chapitre VIII.

nous entendons directement par les temporalités du projet, temporalités qui sont mises en perspectives par rapport aux temporalités de la ville. Il convient d’abord de souligner les différentes conceptions du temps, témoignant ainsi de l’ambigüité d’une telle notion. Elles apparaissent sous différentes formes : temps objectif et temps subjectif, temps universel et relatif, temps continu et discontinu, temps du langage et temps historique, la structure tridimensionnelle du temps.

i) La conception objective et la conception subjective du temps Une dualité habituelle est établie entre un temps-quantité et un temps-qualité, dualité à laquelle n’échappe pas au final la notion de projet, notion qui parait d’emblée placée dans le temps opératoire et qui, pourtant, mobilise aussi un temps vécu. Dans le cadre de notre sujet de recherche, si nous considérons une dimension temporelle du projet comme non homogène, il ne s’agit pas pour autant de renier l’utilité du temps-quantité, dans la mesure où il permet d’établir les durées des phases de projet, d’aborder de façon accessible et directe, la dimension temporelle selon une approche chronologique (mais pas uniquement).

Cette dualité entre un temps-quantité et un temps-qualité peut se rendre compte par la distinction opérée par François Chenet entre un temps de l’action et un temps du vécu, entre un temps existentiel et un temps opératoire et qui recoupe deux types de changements antinomiques : un changement subi et un changement voulu et opéré par celui qui éprouve l’expérience du temps (CHENET, 2000). Le temps opératoire est le temps du projet, c’est-à-dire un temps de l’action et un temps quantifiable : il implique la réflexion et la préparation de l’action à mener, et donc à anticiper. La maîtrise du temps se révèle importante pour l’Homme engagé dans le temps opératoire, car il constitue un paramètre de succès ou d’échec face à une situation donnée. Il est une variable qui détermine et conditionne plusieurs types de situations données. Il est ainsi le nombre, c’est-à-dire un temps qu’il est possible de découper et donc de mesurer, sans oublier toutefois que le temps nous résiste et nous échappe. Il s’oppose au temps vécu, c’est-à-dire à la vie de la conscience, un temps tridimensionnel, partagé entre passé, présent et futur, pensés ensemble mais dans une unité qui se perçoit aussi d’emblée dans ses différences : les trois dimensions sont posées ensemble. Il est donc un temps hétérogène, qui s’oppose à la réflexion mécaniste du temps comme ligne indifférenciée et infinie, au caractère unidimensionnel. Le temps vécu nous parait ainsi intéressant à évoquer en ce sens qu’il nous permet de cerner l’idée de l’hétérogénéité dans le cadre de l’appréhension de la dimension temporelle du projet, et parce qu’il concerne le projet à travers les temporalités d’acteurs.

Henri Bergson fonde la durée qualitative éprouvée par la conscience en mettant en avant l’hétérogénéité. Si l’idée de durée implique celle de succession, Henri Bergson remet en cause la définition de la succession en tant que simple addition, c’est-à-dire en tant que somme de nombres. Ce n’est pas la durée pure qui est déterminée mais une opération de synthèse opérée par la conscience des mesures du temps (oscillations du pendule positionnés dans l’espace et formant un mouvement divisible ; découpage en minutes, etc.) répondant à un souci pratique et à une nécessité sociale d’expression du temps par le langage. Henri Bergson définit la durée autrement, c’est-à-dire par rapport à un autre type de succession introduisant la notion fondamentale d’hétérogénéité :

« Bref, la pure durée pourrait bien n’être qu’une succession de changements qualitatifs qui se fondent, qui se pénètrent sans contour précis, sans aucune tendance à s’extérioriser les

uns par rapport aux autres, sans aucune parenté avec le nombre : ce serait l’hétérogénéité pure. (…) dès l’instant où l’on attribue la moindre homogénéité à la durée, on introduit subrepticement l’espace » (BERGSON, 1982, p. 77).

La durée pure ne se mesure pas. Elle n’est pas le temps des horloges car elle est une durée vécue et riche des trois temps (passé, présent et futur) considérés a priori par la conscience comme déjà différents. Henri Bergson remet donc en cause le temps mathématisé, qui en étant homogène, n’introduit pas de différences intrinsèques aux éléments composants cette durée considérée de façon mathématique : si chaque unité mesuré ne possède pas d’identité propre et ne se différencie que par un acte de projection dans l’espace et par des contours bien définis, comment est-il possible qu’il y ait une véritable progression et comment est-il possible qu’il y ait l’impression de durée ? Cette progression n’est pas qualitative mais factice, car assimilée à un déploiement numérique dans l’espace. La durée pure pour Henri Bergson relève d’une impression qualitative et multiple. L’exemple donné de l’écoute de sons est à ce titre significatif: si la durée est considérée comme une addition d’unités, le comptage des sons implique alors une dissociation claire de ces derniers opérée dans un milieu homogène, entrecoupés d’intervalles vides (BERGSON, 1982). Cette façon de concevoir l’écoute de sons ne rend pas compte de la durée à cause de l’existence d’intervalles dans le décompte opéré. L’impression d’ensemble de l’écoute, liante, n’aurait pas lieu. La durée pure est plutôt la succession de sensations liée à cette écoute, faisant corps et produisant un effet qualitatif. Henri Bergson établit cette distinction entre « la durée-qualité, celle que la conscience atteint immédiatement, (…) et le temps pour ainsi dire matérialisé, le temps devenu quantité par un développement dans l’espace » (BERGSON, 1982, p. 94). Ce temps-qualité se produit à l’intérieur du moi alors que le temps-quantité est une projection.

D’emblée, le projet semble se placer dans cette conception objective du temps, celle d’un temps de l’action, mobilisant échéancier et planning de réalisation, par exemple. Cette dimension de projection, conjuguée au souhait de celui menant le projet de maîtriser le temps, pourrait nous amener plus tard à considérer la dimension temporelle du projet uniquement selon une vision linéaire, chronologique. Pourtant, le projet mobilise aussi un temps-vécu, celui des temporalités d’acteurs, par exemple, ainsi qu’une tripartition du temps. La notion de projet n’échappe donc pas à cette dualité entre temps-quantité et temps-qualité. Pour notre sujet de recherche, nous appréhenderons le projet en dépassant cette dualité, ce dépassement étant exprimé par l’idée d’hétérogénéité de la dimension temporelle du projet.

ii) Le temps universel et le temps relatif (d’après LUMINET, 2006) La distinction entre temps-quantité et temps-qualité amène aussi à évoquer une distinction voisine entre temps universel et temps relatif. Nous nous plaçons dans une conception plutôt relative du temps, conception qui complète l’idée d’hétérogénéité de la dimension temporelle du projet.

Le temps universel est déjà présent dans la conception aristotélicienne du temps, s’apparentant à un mouvement mesuré. Cette conception se retrouve dans les avancées scientifiques et mécanistes du début du XVIIe siècle, marquant l’avènement du temps scientifique. La mesure mathématique du temps, sous la forme d’une suite numérique, n’a pu être possible sans le développement de la technologie des mesures du temps, allant du cadran solaire, de la clepsydre, du sablier, des premières horloges mécaniques à la fin du XIIIe siècle en Occident à la définition des minutes et des secondes au XIVe siècle : le temps, devenu une

grandeur mesurable, se matérialise par la succession des engrenages de roue, les oscillations de pendule, le défilement d’unités de temps de plus en plus petites. Ce temps mesuré est unidimensionnel : la première mathématisation du temps prend la forme d’une ligne. Il possède aussi une structure : le positionnement d’un point (traduction de l’instant) avant ou après un autre sur une droite traduit cet ordre du temps sous la forme d’une succession. La mécanique classique galiléo-newtonienne se base sur le modèle d’un écoulement uniforme d’un temps universel, absolu et invariable, indépendant du référentiel, ce dernier étant entendu comme système de coordonnées : la mesure du temps ne change pas d’un repère à l’autre. Cette mécanique pose donc à la fois un temps absolu et un espace appréhendé comme milieu homogène et universel. Finalement, il s’agit d’un cadre fixe et immuable, donné d’avance, indépendant des phénomènes, des mouvements de la matière, qui s’y déroulent.

Cette conception du temps et de l’espace est progressivement remise en causes par les avancées scientifiques liées aux théories sur la lumière et sa vitesse, la plus célèbre de ces avancées étant celle de la relativité d’Einstein. La conception galiléo-newtonienne sur le temps et l’espace se révélant inadaptée pour la théorie électromagnétique (la question de l’invariance de la vitesse de la lumière), une nouvelle conception de l’espace-temps apparaît, tissée par la lumière. Désormais, le temps et l’espace deviennent élastiques par rapport à l’observateur, ou par rapport à un objet en mouvement. Même le temps objectif des horloges est remis en cause :

« Une horloge en mouvement bat plus lentement qu’une horloge au repos, et plus sa vitesse tend vers celle de la lumière, plus elle ralentit » (LUMINET, 2006, p. 53).

Cette théorie mettant en avant un temps relatif bouleversa les conceptions de temps. Ce temps relatif, dans le cas où il se détermine par rapport à la position d’un observateur, n’est pas sans évoquer la conception d’un temps-qualité ramené à la conscience (donc un temps-qualité relatif, en quelque sorte), sans pour autant se confondre avec celui-ci.

iii) Le temps du langage et le temps historique

Une autre conception du temps existe, celle mobilisant temps du langage et temps historique. Le temps historique est intéressant à évoquer car il permet, par la suite, de mettre à jour le lien entre projet et progrès, mais aussi d’annoncer l’appréhension de la dimension temporelle du projet par une représentation par phases et par couches temporelles, appréhension reflétant l’hétérogénéité de cette dimension temporelle.

Le temps historique découle d’un rapport particulier qu’une société, qu’un peuple, qu’une civilisation entretient avec les conditions de son existence. Ce rapport culturel s’exprime par l’intermédiaire du langage et diffère selon les différents groupes culturels :

« Le concept de temps, qui est une donnée de l’expérience, n’est pas, dans son essence, exprimé de la même manière par tous les hommes, mais il dépend de la nature de la ou des langues qui ont présidé à son élaboration » (CHENET, 2000, p. 137).

L’appropriation des choses observables par le langage provoque une conception particulière du temps et influe les modes de pensée d’une communauté donnée :

« Selon la célèbre hypothèse dite de Sapir-Whorf sur le découpage de la réalité à travers les différentes langues, le monde réel est dans une large mesure construit d’après l’habitus linguistique des différents groupes culturels, attendu que nous découpons la nature selon les lignes établies par notre langue » (CHENET, 2000, p. 137).

L’exemple de la langue des Indiens Hopi, en Arizona, illustre ce propos : l’absence de temps verbaux ne permet pas d’exprimer une longueur de temps et les seules expressions temporelles existantes sont celles d’un plus tôt et plus tard (CHENET, 2000). L’expression du temps par l’intermédiaire de la langue s’effectue selon plusieurs modalités, notamment par le temps du verbe, les adverbes, les compléments de temps et les dates74. Ce temps du verbe exprime à son tour un double rapport : la désignation d’une temporalité, c’est-à-dire la définition du rapport au temps, et le lien établi entre celui qui parle et ce dont il parle. Ce

temps du discours s’organise autour du présent, c’est-à-dire le moment où l’on parle, et

diffère du temps de l’histoire, selon la distinction linguistique :

« En français, par exemple, l’usage du passé simple s’oppose à celui du passé composé. Le premier détache l’action de toute relation avec les présents ; le second participe d’un flux du temps encore en mouvement (…) » (CHENET, 2000, p. 139).

L’analyse littéraire fait la distinction d’une double dimension temporelle : celle inscrite dans le texte en lui-même, celle extérieure au texte analysé. Le temps de l’histoire désigne alors le temps de la fiction, de l’univers raconté et représenté, le temps de l’écriture, celui de la narration et le temps de la lecture, celui de l’activité du lecteur. Les temps externes au texte sont ceux de l’écrivain, du lecteur et le temps historique compris comme « (…) le temps qui fait l’objet de l’histoire en tant que science » (CHENET, 2000, p. 140).

Le temps historique, d’une façon générale, découle de l’idée de l’Homme en tant qu’être historique, conscient d’être inscrit dans une destinée collective :

« (…) l’histoire est l’existence de l’homme dans le temps, elle enveloppe une dialectique de permanence et de changement, de conservation et de dépassement, de tradition et d’innovation, d’où résulte une transformation permanente » (CHENET, 2000, p. 141).

En ce sens, l’histoire peut être vue comme l’inscription dans le temps d’un être culturel, ce dernier étant conscient d’un présent hanté par le passé et se tournant aussi vers la prise en compte d’un avenir à anticiper, servant d’horizon d’attente(s). Ce retour sur le passé sans oublier la projection dans le futur amène à plusieurs lectures du cours de l’histoire, qu’il soit considéré de façon positive ou négative. La lecture positive du cours de l’histoire est celle du mythe du progrès, c’est-à-dire la croyance en un perfectionnement global en matière de sciences et de techniques, de moralité : cette amélioration de la destinée humaine peut se faire linéairement, selon des bonds et des régressions, et donne l’image d’un « crescendo scalaire ou [d’] une ascension qui rapproche indéfiniment d’un terme idéal » (CHENET, 2000, p. 142). L’idéologie de progrès s’est ainsi fortement affirmée à l’époque des Lumières. Jean-Pierre Boutinet rappelle le rôle charnière joué par la philosophie des Lumières dans le

74 Ce temps du langage est perceptible dans l’analyse faite des indications temporelles contenues dans les exemples de documents de planification, tels les DTA. Cette analyse met à jour une dimension temporelle absente, fortement réduite ou floue, des projets évoqués dans ces documents de planification. Cf. IV. B. b. pp. 180 – 186.

changement des mentalités, avec l’affirmation d’un homme agent de l’histoire plutôt que Dieu :

« Les causes d’une telle mutation sont multiples : développement scientifique favorisant une remise en question des idées reçues, diffusion de nouvelles philosophies, inventions techniques, démultiplication des communications, mise en relation de civilisations qui jusqu’ici s’ignoraient… » (BOUTINET, 2005, p. 19).

Mais c’est surtout le lien entre projet et progrès qui est établi :

« Progrès et projet sont justement là pour témoigner de cette capacité de l’homme à faire l’histoire et à travers elle de son profond désir de se réaliser lui-même en se voulant créateur » (BOUTINET, 2005, p. 20).

Le XVIIIe siècle est l’occasion des projets de société : le travail prémonitoire de Daniel Defoe en 1697 avec son Essay upon projects, cet essai de philosophie morale assimilant projet et progrès se doublant d’un projet politique de réforme de l’Etat, mais aussi les travaux d’Emmanuel Kant et de Jean-Jacques Rousseau concernant les projets politiques de paix perpétuelle (BOUTINET, 2005).

L’histoire, en tant que telle, possède un sens caché à découvrir selon les philosophies de l’histoire, et qui dépasse les faits et les évènements de surface :

« Toute philosophie de l’histoire manifeste un effort visant à totaliser l’aventure humaine pour la construire comme totalité significative et pour en dégager le sens, un sens dont la rigueur dépasse l’histoire événementielle » (CHENET, 2000, p. 142).

Cette rationalité historique inclut le progrès comme loi, comme Hegel le présuppose dans ses Leçons sur la Philosophie de l’Histoire (1822-1830) puisque « l’histoire universelle est le progrès dans la conscience de la liberté (…) » (HEGEL, 1987, p. 28). Ce progrès est considéré non pas dans une vision purement quantitative et cumulative du progrès humain mais plutôt dans une alternance entre cumulation quantitative progressive et bond qualitatif provoquant le changement : le progrès est donc à la fois continu et discontinu, une « succession de degrés (…) de la conscience » (CHENET, 2000, p. 142). Cette idéologie du progrès se poursuit au XIXe siècle avec le positivisme avec la vision d’un progrès automatique et indéfini, croyance qui vole en éclat ensuite lorsqu’elle fut confrontée aux

évènements tragiques du XXe siècle. Le mythe du progrès n’est pas exempt de

contradictions : un gain, certes, mais succédant à une perte (CHENET, 2000). Par ailleurs, le progrès compris dans son acception globale n’a pas de sens en histoire. Un progrès technique n’entraîne pas forcément un progrès dans les autres domaines :

« (…) le progrès de l’un des éléments de l’histoire (la science ou le bien-être matériel) n’entraîne en aucune façon le progrès des autres (la moralité, le bonheur ou la religion). (…) l’histoire n’a pas la claire unité d’un progrès, elle ne constitue pas un médium homogène, continu, orienté et linéaire » (CHENET, 2000, p. 143).

A l’opposé de cette lecture du cours de l’histoire par l’intermédiaire du mythe de progrès, il existe une vision pessimiste de l’évolution dans le temps des sociétés et des

civilisations, basée sur le thème de la décadence (CHENET, 2000). Cette dernière est concernée par le problème de la mesure de la décadence par rapport à quelque chose, c’est-à-dire la problématique des critères de la décadence. Elle se distingue des crises intervenant de façon momentanée ou ayant une logique sectorielle (les termes de déclin ou encore de crise de

culture sont alors utilisés). La décadence se veut un lent processus général et multiforme :

« La décadence se définit comme un processus historique multiforme qui frappe progressivement de caducité les diverses manifestations d’un ensemble social, étant entendu que cette action corrosive peut comporter des périodes de répit ou de précipitation et d’accélération, de sorte qu’elle peut corrompre à des intervalles différents les diverses activités, jusqu’au moment où l’ensemble s’effondre sous les effets soit d’une intervention extérieure (…), soit d’une décomposition interne (…), soit encore des deux à la fois » (CHENET, 2000, p. 145).

Cependant, c’est surtout la troisième façon de voir l’histoire qui nous intéresse dans le cadre de notre recherche, celle d’un temps vivant de l’histoire (CHENET, 2000), conception qui met en avant des temps étagés et qui nous sert pour l’idée d’une hétérogénéité de la dimension temporelle du projet. Il s’agit d’un temps reflet plus ou moins exact d’une société particulière. De ce rapport complexe entre temps et société, il naît différentes façons de concevoir le temps et donc de jeter une lumière particulière sur une société donnée. L’opposition entre sociétés traditionnelles et sociétés historiques est commentée par François